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價值的倒懸與歸正——從《御制大誥》到《南贛鄉(xiāng)約》的思想史考察

作者：藍(lán)法典（山東師范大學(xué)齊魯文化研究院講師，哲學(xué)博士） 

來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社，2017年

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十九日丁酉

            耶穌2018年1月5日

內(nèi)容提要：以《御制大誥》《教民榜文》等文書為標(biāo)志的明代政治文化塑造了一種“君命”在上的價值判定體系。在這一體系中，一切是非皆由“君命”的好惡裁決，道德價值僅作為律法施行之結(jié)果而存在。從王陽明對《大學(xué)》“親民”說的重釋以及他創(chuàng)立的《南贛鄉(xiāng)約》等文字中可以看出，心學(xué)的出現(xiàn)正從思想的角度深刻回應(yīng)了這一歷史遺留的價值倒懸問題，將價值歸正、重新安置于每一個個體的內(nèi)心良知之中。王陽明之后，風(fēng)起云涌的各種會講、勸善運(yùn)動顯示了明代士人群體在陽明學(xué)價值歸正基礎(chǔ)上的社會實(shí)踐努力。盡管這種努力沒有取得太好的成效，陽明學(xué)思想上的價值覺醒沒有成功的推擴(kuò)于思想之外，但這一系列的實(shí)踐活動不僅表現(xiàn)了明代士人群體的社會責(zé)任感，而且也為明末黃宗羲等人針對明代政治文化德治精神的喪失問題打下了政治反思的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：《御制大誥》；《教民榜文》；《南贛鄉(xiāng)約》；親民；王陽明；政治文化；

明代心學(xué)崛起與當(dāng)時的政治文化有著密不可分的關(guān)系。朱元璋通過《大誥》四篇及《教民榜文》擬定的“價值判定體系”中，士人以奉君命為己任，日益淪為宣講“君命”的政治工具，而缺少道義的價值擔(dān)當(dāng)。因而，行至明中葉，作為儒家思想的主要社會承載者，士人群體已面臨著只知科舉食君祿，而不知仁義為何物的價值危機(jī)。心學(xué)“吾性自足”的理念，從歷史的價值困境說，正是陽明對這一套判定體系做出的變相回應(yīng)：就士人人格的集體無價值傾向給出的一份如何重建德治精神的正面回答。陽明希望通過道德意識的自覺擔(dān)當(dāng)以扭轉(zhuǎn)明初價值判定體系的重心，變“君命在上”為“德性在上”；通過對價值進(jìn)行主體意義的還原式確認(rèn)，進(jìn)而重新樹立明代政治文化的內(nèi)在依據(jù)。唯有士人群體能夠不屈從于“君命”，自覺挺立所擔(dān)當(dāng)?shù)膬r值品格，整個社會才會由“君命”統(tǒng)御下的皇權(quán)意志之附庸轉(zhuǎn)變?yōu)椤傲贾卑l(fā)用處的道德價值之實(shí)現(xiàn)。這一點(diǎn)在他對《大學(xué)》這本集中表達(dá)儒家“外王”思想的經(jīng)典著作的重新詮釋中，表現(xiàn)得尤為明顯。陽明之后，繼《南贛鄉(xiāng)約》而興起的民間勸善運(yùn)動更集中體現(xiàn)了心學(xué)群體對此體系的內(nèi)在修正努力。概括而言，即是通過士人的道德自覺，而致力于社會價值秩序的實(shí)踐自覺；通過實(shí)踐自覺而喚醒社會的政治主體意識，進(jìn)而重塑明代政治體系中的德治精神。自陽明心學(xué)至明末東林學(xué)派，再至黃宗羲等人對明代政治歷史的深刻反省，可以說是變相完成了“如何實(shí)現(xiàn)外王”這一歷史問題的價值回轉(zhuǎn)。

一、“價值倒懸”的政治文化

自洪武十八年至三十一年，朱元璋接連頒布了五部法律效力高于《大明律》的文書昭告天下?！队拼笳a》《御制大誥續(xù)編》《御制大誥三編》和《大誥武臣》相繼頒布于洪武十八年、十九年春三月、十九年冬十月和洪武二十年，《教民榜文》則頒布于洪武三十一年。[1]這幾部文書可謂是朱元璋為有明一代創(chuàng)立的政治文化樣本。雖然永樂之后，它們所能起到的社會效應(yīng)遠(yuǎn)不及之前，但其塑造的君命絕對化，士人工具化，一切是非由君權(quán)裁定的價值判定體系卻對整個明朝都發(fā)揮著極為深遠(yuǎn)的影響，可謂是明代政治文化的核心內(nèi)容。

朱元璋頒布這幾部文書的本意正如他在《御制大誥·序》中所說的那樣：“華風(fēng)淪沒，彝道傾頹，學(xué)者以經(jīng)書專記熟為奇，其持心操節(jié)必格神人之道，略不究衷。所以臨事之際，私勝公微，以致愆深曠海，罪重巍山。當(dāng)犯之期，棄市之尸未移，新犯大辟者即至。若此乖為，覆身滅姓，見存者曾幾人而格非。嗚呼！果朕不才而致是與？抑前代污染而有此與？然況由人心不古致使而然？今將害民事理，昭示天下諸司。敢有不務(wù)公而務(wù)私，在外贓貪，酷虐吾民者，窮其原而搜罪之。斯令一出，世世守行之?！盵2]《御制大誥》本是朱元璋用以警示臣民的一部法律案件匯編，其中多以臣僚貪贓枉法的案件為主，警示的主要對象是從政的士人群體。朱元璋希望通過這種方式肅清吏治，然而效果并不理想。于是他又相繼頒布了《續(xù)編》和《三編》。在《三編·序》中他不無疑惑的說道：“朕為臣民有不善者，往往造罪淵深，及其犯也，法司究問，情弊顯然。以其弊也，弊甚多端；以其情也，情甚奸深。由是法司原情擬弊，凡律所該載者，各隨所犯，備施五刑。如此者非一年矣，其奸頑之徒未嘗肯格心向善。良民君子每被擾害，終無一歲悠閑。朕才疏德薄，控馭之道竭矣。遂于洪武十八年冬十一月，首出《大誥前編》以示臣民。其誥一出，良民君子欣然遵奉。惡人以為不然，仍蹈前非者，疊疊不旋踵而發(fā)覺?！粺o籍奸頑尚不知善良秉大誥以除奸頑，設(shè)心無知，輕生易死，犯若尋常。上累朝廷刑用之慘，下滅身家若此者，又非一二人。朕慮不忍，以《續(xù)編》再出，警醒愚頑，使毋仍蹈?！墩a》出，良民一見，欽敬之心如流之趨下，巨惡之徒尚以為不然，中惡之徒將欲遷善而不能。云何？以其惡已及人，盈于胸懷，著于耳目矣?！郧岸墩a》，良民君子欽尊有益，人各獲安。邇來兇頑之人，不善之心猶未向化。朕復(fù)出《誥》以三示之。奸頑敢有不欽尊者，凡有所犯比《誥》所禁者，治之?！盵3]

《大誥武臣》暫且不論，《大誥》三編則集中反映了朱元璋重典治國的政治立場，其記載的刑罰措施與《大明律》相比較更為嚴(yán)苛殘酷?！疤艚睢⒍缰?、刖足、髠發(fā)、文身”[4]種種肉刑措施讓人望而生畏。結(jié)果只能如陸賈所謂“事愈煩而天下愈亂，法愈滋而奸愈熾”，“秦非不欲治也，然失之者，舉措太眾，刑罰太極故也?！盵5]但朱元璋卻認(rèn)為，既然《大明律》無法禁止官員犯罪，那么便于成文法外再設(shè)一重警示作用的《御制大誥》以約束人的行為。自《大誥》至《續(xù)編》再至《三編》，法網(wǎng)越來越密，刑罰越來越重，死掉的臣僚越來越多，然而違法之人卻并沒有減少，世風(fēng)也沒有得到改善。朱元璋感慨道：“嗚呼！奸頑之徒難治，扶此彼壞，扶彼此壞。觀此奸頑，雖神明亦將何如？”[6]從糾正世風(fēng)的角度說，洪武年間《大誥》等文書的頒布是失敗的。一味任用嚴(yán)刑酷法的政治舉措不僅沒有起到理想中的警示作用，其營造出的令人不寒而栗的政治恐怖氛圍反而助長了士人媚從皇帝意志的投機(jī)傾向?！肮赴浮薄翱沼“浮薄昂┯拱浮焙汀八{(lán)玉案”中株連而死的士人達(dá)十萬之多，其中自然有罪有應(yīng)得者，但在這樣動輒坐死、剝皮實(shí)草的政治環(huán)境中，士人實(shí)已被深深打上了叢林法則、弱肉強(qiáng)食的人格烙印。貪贓等具體的犯罪事實(shí)已不再是此種政治環(huán)境中的焦點(diǎn)問題，取而代之的是如何順從皇帝的意志以求政治叢林中的生存。法律條文在這種環(huán)境中淪為一紙空文，無論官僚還是百姓，或壓榨以營私、或誣告而求利，皆將其視為用以達(dá)成各種目的的工具手段，而其原本具有的維系秩序的社會作用已全然喪失了。官員將弱肉強(qiáng)食的政治姿態(tài)運(yùn)用到行政過程中，小民一有違紀(jì)則將其重典下獄，勒索錢財；百姓在這種叢林環(huán)境中生存，一有不滿則上堂誣告，彼此攻訐。故而人人皆為“求生”而活，并為“求生”而無所不用其極。洪武年間，刑部尚書王時被抓時就曾大言不慚地恐嚇審訊他的人說：“你入我罪，久后少不得請公入甕。”[7]

人的道德人格在這種環(huán)境中自然難以有效維系自己的行為，而逐漸矮化于由皇權(quán)意志建立起的政治恐怖中。朱元璋多少認(rèn)知到了這一點(diǎn)，故而將希望寄托于風(fēng)俗教化的努力上，但這種努力始終不能與重典在先的政治風(fēng)氣相抗衡。更何況三編《大誥》雖名為振興綱紀(jì)，但實(shí)際并無太多的道德價值內(nèi)涵。明初皇權(quán)高高在上并評定一切的價值判定體系正是建立于這種畏法心態(tài)的社會氛圍中。

在這一價值體系中，士人處在十分尷尬的地位。作為酷法的主要針對對象，士人的社會生存空間遭到了極度的壓縮。如果將皇權(quán)視為主體，將百姓視為主體致力的對象，那么士人的存在即好比主體在達(dá)成自我之于對象的目的時所使用的工具，只有利用的價值而無獨(dú)立存在的價值。洪武十八年朱元璋頒布《御制大誥》時，曾開門見山地表達(dá)了他對士人的態(tài)度：“昔者人臣得與君同游者，其竭忠成全其君。飲食夢寐，未嘗忘其政，所以政者何？惟務(wù)為民造福，拾君之失，撙君之過，補(bǔ)君之缺。顯祖宗于地下，歡父母于生前，榮妻子于當(dāng)時。身名流芳，千萬年不磨。專在竭忠守分，智人悟之，有何難哉？今之人臣不然，蔽君之明，張君之惡，邪謀黨比，機(jī)無暇時。凡所作為盡皆殺身之計，趨火赴淵之籌?！盵8]

朱元璋理想中的士人以“君命”為其存在的價值依據(jù)——“拾君之失，撙君之過，補(bǔ)君之缺”，其具有的唯一道德品格即是“竭忠守分”。相對應(yīng)，皇權(quán)則對士人報以功名利祿而助其“顯祖宗、歡父母、榮妻子”。這種描述下的士人顯然已是全無獨(dú)立人格的皇權(quán)奴仆，但在朱元璋的眼中，這才是正常的君臣關(guān)系。朱元璋不僅對士人持有此種態(tài)度，即便是對普通百姓，他也常有類似“不知圖報”的抱怨。他說：“民有不知其報而恬然享福，絕無感激之心。因不知其報，不知其感激，一日天災(zāi)人禍并至，茫然無知其由，憂愁滿室，抱怨橫嗟”，[9]并認(rèn)為“為君之民，君一有令其趨事赴功，一應(yīng)差稅，無不應(yīng)當(dāng)”。[10]他羨慕那些關(guān)于古代君民關(guān)系的敘述，“古先哲王之教，民間相傳良民趨事赴功，終不為怨。教之良矣，良民之良，良尤甚矣”，[11]而不知為什么自己治下的臣民不能秉持這種態(tài)度?！傲济裰迹加壬跻印币痪渥钍峭癸@了朱元璋內(nèi)心這種羨慕與痛恨并存的矛盾態(tài)度。臣子貪贓令他痛恨，百姓不知圖報君恩讓他失望透頂。在這種心理狀態(tài)下，面對屢禁不止的吏治局面，朱元璋對士人的信任可謂降到了最低點(diǎn)。他一面痛責(zé)那些巧言令色的政治投機(jī)者，“御史本達(dá)情以廣言路，問刑名失職。方今刑名輕重為能事，問囚多寡為勛勞。如此懷私妄誕，惑亂朝政”；[12]一面又為此局面而感到束手無策，只能以更為殘酷的刑罰對待士人。

在如此苛重的政治環(huán)境中，明初士人多不樂仕進(jìn)。在君命至上，士人不過是用以傳遞皇權(quán)旨意之政治工具的朱元璋眼里，士人的這種態(tài)度是不可接受的。他在評論廣信府貴溪縣夏伯啟叔侄剁指不仕之事時，明確地說：“父母但能生其身體而已，其保命在君。雖父母之命，非君亦不能自生。況常云，人有再生父母，何謂？再生父母，人本非罪，偶遇大殃而幾死，或遇人而免，所遇之人不分老壯而出幼者，但能回生于將死之期，是謂再生父母?！拗^伯啟曰：‘爾所以不憂凌暴家財，不患人將。所以有所怙恃者，君也。今去指不為朕用，是異其教而非朕所化之民。爾宜梟令。籍沒其家，以絕狂夫愚夫仿效之風(fēng)?！盵13]

士人若不能于皇權(quán)體系中惟命是從，忠誠于皇帝的意志，那么便沒有存在的必要。這是朱元璋為明初士人群體設(shè)立的生存邊際。在這樣一種價值判定體系中，士人往往別無選擇，只有屈服于皇權(quán)，被迫接受高壓政治給予自身的人格改造，充當(dāng)皇帝手中用來駕馭天下的馬鞭角色，而完全失去了以獨(dú)立態(tài)度審視公論是非的能力。在《三編》中，朱元璋反復(fù)強(qiáng)調(diào)臣僚應(yīng)扮演的君命之奴仆的角色，這在前兩編中是不多見的。究其原因，恐怕與朱元璋越是倚重酷法越是難以有效束縛士人行為所導(dǎo)致的失望心態(tài)有關(guān)。他不得不通過這種方式三令五申地重復(fù)強(qiáng)調(diào)皇權(quán)意志之于臣子百姓的絕對統(tǒng)治力，以達(dá)成約束其行為的目的。甚至可以說，在他的眼中，臣子百姓的本性天然就是惡的，根本毫無道德廉恥可言，只有通過皇權(quán)設(shè)定的刑罰對其行為進(jìn)行審判，才能在其心中塑造一種本能的畏懼感，為其樹立一種正確的“價值”判斷能力。因而，若有士人拒絕接受皇權(quán)的對錯審判，便是自絕于天下之是非，必然會禍亂綱紀(jì)法度的現(xiàn)有秩序。朱元璋露骨地說道：“嗚呼，古者士君子其學(xué)既成，必君之用，將老鄉(xiāng)無舉者以為恥焉?！释林疄I，莫非王臣，成說其來遠(yuǎn)矣。寰中士大夫不為君用，是外其教者，誅其身而沒其家不為之過?！盵14]士人唯有生存于皇權(quán)體系中，其行為唯有得到“君命”的認(rèn)可，其存在才可謂是有“價值”的，所以朱元璋論及教育問題時說：“所以學(xué)乎，立身事君之道?！盵15]可是這樣一來，士人還能稱之為“士君子”么？

這一完全以“君命”之是非為是非的價值體系，從根本上抹去了自孟子而來的性善之可能，將人視為只知服從而不能自辯善、惡的禽獸，將天下視為依據(jù)律法才能運(yùn)行的無生命之機(jī)械。因而可以說，由朱元璋創(chuàng)立的這種價值判定體系，是一種與儒家性善論傳統(tǒng)相背離的價值倒懸之論。洪武二十五年，周敬心就于疏奏中提到：“臣又見洪武四年錄天下官吏，十三年連坐胡黨，十九年逮官吏積年為民害者，二十三年罪妄言者。大戮官民，不分臧否。其中豈無忠臣、烈士、善人、君子？于茲見陛下之薄德而任刑矣?！泵鞔挝幕瘜ⅰ暗赖隆币暈椤靶塘P”的政治后果，與周公孔孟以來，以德性之價值權(quán)衡政治存在之正當(dāng)性的歷史傳統(tǒng)相悖。毫無疑問，此種本末倒置的文化風(fēng)氣已完全抹殺了道德與政治的價值屬性。所以至陽明時，心學(xué)的興起和傳播，將是非之標(biāo)準(zhǔn)由君命的認(rèn)可與否轉(zhuǎn)變?yōu)閭€體本心的是非自知，試圖歸正明初“祖宗家法”中的價值倒懸問題，為明中葉后的思想發(fā)展提供了新的理論依據(jù)，也為社會變革的政治訴求埋下了伏筆。

二、陽明心學(xué)的“價值歸正”

余英時先生在《宋明理學(xué)與政治文化》中對陽明龍場悟道一事的政治文化意義提供了詳盡而深入的分析。他認(rèn)為陽明在悟道之后“求退的意態(tài)十分堅決”。[16]基于如此消極的政治態(tài)度，余英時先生認(rèn)為陽明所代表的明代思想發(fā)生了自“得君行道”向“覺民行道”的轉(zhuǎn)變，其思想具有的平民特質(zhì)實(shí)出于儒家外王理想的現(xiàn)實(shí)隔斷。[17]余先生的觀點(diǎn)在不自覺中將儒家“外王”的方向做二選一的理解，故而陽明“向上不成”就“轉(zhuǎn)而向下”。實(shí)際上，陽明本人是以表里的態(tài)度來看待價值本性與歷史具體之間的關(guān)系：既然“外王”問題不過是形而下的具體措手問題，那么要解決這一問題就不能停留于形而下的層面“頭痛醫(yī)痛，腳痛醫(yī)腳”，而是要回歸至人心這一價值原點(diǎn)，統(tǒng)攝后天的各種具體實(shí)踐。因明代皇權(quán)的不可撼動與政治文化風(fēng)氣的頑固，這種自本而末的統(tǒng)攝自然也就于平民階層表現(xiàn)出更為強(qiáng)烈的認(rèn)可感，而于政治層面表現(xiàn)出認(rèn)知上的排斥與阻力。所以余先生所謂的“覺民行道”更準(zhǔn)確地說，應(yīng)是心學(xué)流傳過程中所表現(xiàn)出的社會反應(yīng)。就陽明本人的政治認(rèn)知而言，他先后經(jīng)歷了以下兩重轉(zhuǎn)變：第一是早年的國家主義實(shí)踐立場；第二是由“吾性自足”的價值覺悟而開出“親民”的實(shí)踐立場。

首先，關(guān)于陽明早年的國家主義情懷，我們可以從他對彼時邊患問題的態(tài)度中略知一二。他十五歲那年，“出游居庸三關(guān)，即慨然有經(jīng)略四方之志；詢諸夷種落，悉聞備御策；逐胡兒騎射，胡人不敢犯。經(jīng)月始返。一日，夢謁伏波將軍廟，賦詩曰：‘卷甲歸來馬伏波，早年兵法鬢毛皤。云埋銅柱雷轟折，六字題文尚不磨?！瘯r畿內(nèi)石英、王勇盜起，又聞秦中石和尚、劉千斤作亂，屢欲為書獻(xiàn)于朝。龍山公斥之為狂，乃止?！盵18]陽明北游居庸，勃然而有“經(jīng)略四方之志”。應(yīng)該說，其志趣的形成過程是基于外界刺激，奮然而有的一種為國盡責(zé)，保民平安的沖動，故而“屢欲為書獻(xiàn)于朝”。此種國家主義的實(shí)踐立場充斥于龍場悟道前的陽明內(nèi)心，其二十六歲時，“是年先生學(xué)兵法。當(dāng)時邊報甚急，朝廷推舉將才，莫不遑遽。先生念武舉之設(shè)，僅得騎射搏擊之士，而不能收韜略統(tǒng)馭之才。于是留情武事，凡兵家秘書，莫不精究，每遇賓宴，嘗聚果核列陣以為戲。”[19]

再看陽明三十三、三十四歲時的兩件事。第一件事是主考山東鄉(xiāng)試，“其策問議國朝禮樂之制：老佛害道，由于圣學(xué)不明；綱紀(jì)不振，由于名器太濫；用人太急，求效太速；及分封、清戎、御夷、息訟，皆有成法。錄出，人占先生經(jīng)世之學(xué)。”[20]第二件事是與湛若水定交，“學(xué)者溺于辭章記誦，不復(fù)知有身心之學(xué)。先生首言倡之，使人先立必為圣賢之志。聞?wù)邼u覺興起，有愿執(zhí)贄及門者。至是專志授徒講學(xué)。然師友之道久廢，咸目以為立異好名。惟甘泉湛先生若水時為翰林庶吉士，一見定交，共以倡明圣學(xué)為事?！盵21]主持山東鄉(xiāng)試，“人占先生經(jīng)世之學(xué)”，此是表示陽明自原先軍事救國之狹隘視野轉(zhuǎn)向廣闊的經(jīng)世關(guān)懷；而與湛甘泉定交“共以倡明圣學(xué)為事”則說明陽明由此前的經(jīng)世關(guān)懷而意識到士人只知科舉而謀取利祿，全然不顧“家國”責(zé)任的風(fēng)氣之弊。因而他與甘泉共倡的“圣學(xué)”，背后實(shí)有著“經(jīng)世致用”的目的和“國家主義”的熱忱支撐著他的學(xué)術(shù)理念。在弘治十二年的《陳言邊務(wù)疏》中，陽明曾如此剖白心跡道：“當(dāng)茲多故，主憂臣辱，孰敢愛其死！臣愚以為今之大患，在于為大臣者外讬慎重老成之名，而內(nèi)為固祿希寵之計；為左右者內(nèi)挾交蟠蔽壅之資，而外肆招權(quán)納賄之惡。習(xí)以成俗，互相為奸。憂世者，謂之迂狂；進(jìn)言者，目之浮躁；沮抑正大剛直之氣，而養(yǎng)成怯懦因循之風(fēng)。故其衰耗頹塌，將至于不可支持而不自覺?！盵22]

此篇疏奏討論的主要是如何解決明代的邊患問題，從中可以看到陽明積極的進(jìn)取心。他是站在將自我視為與國家同呼吸共命運(yùn)的生命整體立場上去思考北方少數(shù)民族的侵?jǐn)_，其一意進(jìn)取的豪情與決心與他抨擊的老成之臣身上的“怯懦因循”之風(fēng)形成了鮮明的對比。弘治年間的政治風(fēng)氣在明代較為寬厚，因而對于弘治時代初入廟堂的陽明來說，他多半不能理解朝臣“因循怯懦”的背后恐怕有著由來已久的歷史原因。那就是：固然士人階層以“主憂臣辱，孰敢愛其死”的心態(tài)去對待君主和國家，但皇權(quán)對待士人的殘忍和不信任卻往往導(dǎo)致這片赤誠之心最終分裂為對在位者的惟命是從，對生存處境的怯懦因循和對自己的委蛇避禍。換言之，陽明豪情萬丈的進(jìn)取心態(tài)背后并不是一個他可以視之為整體的國家，而是一片危險環(huán)繞的野獸出沒之地。士人在進(jìn)取的同時，隨時要擔(dān)心自己的生命會不會被突忽其來的暗箭所射中，所以當(dāng)他滿懷報國之志卻被貶謫龍場之后，內(nèi)心自然充斥著諸種不解和困惑。這在他對于謙的緬懷中表露得一覽無遺。

陽明被貶后，正德二年寫有《于公祠享堂柱銘》道：“千古痛錢塘，并楚國孤臣，白馬江邊，怒卷千堆雪浪；兩朝冤少保，同岳家父子，夕陽亭里，心傷兩地風(fēng)波?！盵23]束景南先生注釋道：“時陽明因抗疏下獄被謫，處境與于謙同，其作柱銘，蓋有感而發(fā)也。”[24]大概此段文字僅與被貶事聯(lián)系在一起尚不能看出陽明心態(tài)的曲折，需與其《陳言邊務(wù)疏》放在一起對看，方能體味陽明因被貶而有的宛轉(zhuǎn)曲折的內(nèi)心歷程。陽明又有《于忠肅像贊》道：“嗚呼！公有姬旦、諸葛武侯之經(jīng)濟(jì)勛勞，而踵伍子胥、岳武穆殺身亡家之禍，神人之所共憤也，卒至兩地專祠，四忠并列，子孫蔭襲，天憫人欽，冥冥中所以報公者，豈其微哉！”[25]此銘中于謙和岳飛父子都是因朝廷“背叛”而死的忠臣義士。弘治十二年陽明考取進(jìn)士，正式踏入仕途，彼時懷揣“主憂臣辱”之志的陽明何以在八年之后會義憤填膺的感慨“神人之所共憤”？從中不難看出廷杖的恥辱和龍場的貶謫帶給他的心理創(chuàng)傷，由此也可推論得知他原先抱有的國家主義情懷在事實(shí)的面前被打得粉碎。此時他心中的國家早已不是那個可以令他一腔熱血“孰敢愛其死”的國家了，而是由可以信任的崇拜偶像變成了支離破碎的求生百態(tài)。他因此而感到不忿，不知國家何以要如此對待自己的一片赤誠，故而借于謙抒己志。

經(jīng)由龍場之悟后，他已深刻意識到之前政治觀念的幼稚，亦不能再茍活于明代政治文化的刻薄與虛妄之中?！拔嵝宰宰恪钡母形蚴顾麚荛_了“國家”情懷的自欺，窺見以往“經(jīng)世致用”的理念捍衛(wèi)的不過是“皇權(quán)”而非“社稷”。他在夫子自道的《龍長生問答》一文中強(qiáng)烈批判自己《去婦嘆》組詩中持有的“妾婦”觀念，認(rèn)為“惟命之從而不以道，是妾婦之順，非所以為恭也”，[26]又曰：“君子之仕也以行道。不以道而仕者，竊也。”[27]因而心學(xué)持有的存在價值原是自足，并非借皇權(quán)認(rèn)可才擁有相應(yīng)意義的立場改變，對于明代沿襲了一百余年的政治文化而言，可謂是“振聾發(fā)聵”的新理念。對應(yīng)于士人的政治實(shí)踐，陽明借與徐愛的討論闡釋了“親民”的立場，說：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據(jù)?！鳌謪s與‘新’字相對，然非‘親’字義。下面‘治國平天下’處，皆于‘新’字無發(fā)明，如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，如保赤子；民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意?！H民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也?！盵28]

朱子《大學(xué)》將“親民”解作“新民”，認(rèn)為“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推己及人，使之亦有以去其舊染之污也?！?nbsp;[29]朱子之本意是強(qiáng)調(diào)儒者內(nèi)在品格與外在事功之間的擴(kuò)充關(guān)系。然而這種說法若放在明代的政治環(huán)境中，尤其是對照明初朱元璋推行酷法以肅清吏治、杜絕貪贓的史實(shí)來看，則二者之間就形成了一種互為表里的論證關(guān)系。朱元璋大可以明德自居，為自己的行為辯護(hù)：為革去民眾身上的舊染之污而不得不施行酷法。這種帶有強(qiáng)制色彩的“推己及人”，只承認(rèn)君主，或在位者的主體所具有的明德，而將他人皆視為后知后覺等待革新的工具化對象。所以朱子《大學(xué)》在無形中就成為了明朝皇權(quán)用以綁架天下百姓的道德護(hù)身符。葛兆光認(rèn)為：“如果當(dāng)這種本來是士人對皇權(quán)進(jìn)行文化制約、對社會進(jìn)行倫理教育的理學(xué)，稱為政治權(quán)力控制下的意識形態(tài)話語時，‘天理’之類的絕對真理就會以權(quán)力的話語和話語的權(quán)力，化為一種嚴(yán)厲的制度和訓(xùn)誡的規(guī)則，成為對士人自由心靈的一種約束?！盵30]所以朱子“言明明德、新民、皆當(dāng)至于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也”[31]的這一說法與朱元璋頒布大誥的心態(tài)可以說是不分彼我。只不過朱子身為一個儒者，其強(qiáng)調(diào)的“新民”和“無一毫人欲之私”是建立于自己“去人欲、存天理”的工夫修養(yǎng)之上的。但對于朱元璋來說則完全沒有修身以“明明德”的前提，而直接依靠權(quán)力的支撐強(qiáng)制性的推廣以其好惡為基礎(chǔ)的“新民”和“止于至善”。順從其意志的則為善，不順從的則為惡。因而朱元璋雖有用“五刑”“五教”維系世道人心的初衷，但努力的結(jié)果卻事與愿違。究其原因就在于這種強(qiáng)制性的推己及人缺少對個體的基本尊重，只知有“我”，而不知有“人”；只知“己之所欲”，而不知“人之所欲”，其最終結(jié)果就演變?yōu)椤叭恕苯猿蔀榈赖驴谔柦壖芟碌呐`，烘托出“君命”裁判一切是非的至高權(quán)力。

陽明的“親民”說正是從這一點(diǎn)上極力扭轉(zhuǎn)了明初的價值誤區(qū)?！懊裰煤弥裰鶒簮褐?，人不是等待被革新的對象，而是具有自我革新能力的生命。君主之好惡應(yīng)建立于民眾好惡的基礎(chǔ)之上，以民眾好惡為基準(zhǔn)，而不是強(qiáng)制性的推廣自己的好惡使民眾趨同。因而，“作新民”可以言“新”，是因?yàn)檫@種“新”乃是不帶有強(qiáng)制色彩的自我醒覺，自我革新；而“在親民”卻不能解釋成“在新民”，是因?yàn)檫@種“新”已失去了“如保赤子”那般的基本尊重和理解。所謂“親”是百姓基于認(rèn)同基礎(chǔ)的親近之意，而“親民”是在位者基于感同身受基礎(chǔ)上的“仁愛”之意。若要將這其中的“認(rèn)同”和“感同身受”全然抹掉，強(qiáng)制性的“新民”，則即如明初酷法鉗制天下一般，逼迫百姓不得不趨同“君命”，不得不流于偽善，不得不徹底淪為性本惡的叢林野獸。所以源于每一個人內(nèi)心中的德性價值才是士人從政之時所應(yīng)遵循的第一準(zhǔn)則，而不是“愚忠”于皇權(quán)的意志。關(guān)于“忠”這一道德品格，陽明在與徐愛的問答中這樣辨析道：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君上求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理：都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添得一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁?！盵32]

“忠孝仁信”四者并無高下之別，只不過是良知本心因發(fā)用處之不同而具有的不同稱謂。從其本原上看，四者都是一事。因而若如朱子從外向格物的角度看待道德價值，那么原本同一的德性就會分裂為不同的道德名目，而使人目眩眼花、不知所以，導(dǎo)致四者往往因現(xiàn)實(shí)因素的影響而衍生出高下、大小之別。例如在皇權(quán)體系中，忠君之忠自然是最高的道德名目，其次是孝、是仁、是信，但是在現(xiàn)代商業(yè)社會中，“誠信”問題自然就成為社會最為關(guān)注的焦點(diǎn)。陽明認(rèn)為這種受制于外物而認(rèn)知德性的方式是“不識頭腦”，人雖求“忠孝仁信”的道德價值，但卻往往淪為“忠孝仁信”的教條主義者。從邏輯上講，能夠體會并擔(dān)當(dāng)孝道的人必然也能忠、能仁、能信。同樣，如何區(qū)別真正的道德價值與教條的道德名目也只能從自心的感觸上入手才能加以分辨，而并不受制于外在的律法或皇權(quán)的導(dǎo)向。陽明這一思想立場已將朱元璋塑造的君命在上、忠君為先的價值判定重心完全扭轉(zhuǎn)，重新安定于個體生命之中。

在回答陸澄所問《學(xué)》《庸》異同時，陽明說：“子思括《大學(xué)》一書之義，為《中庸》首章?！盵33]《中庸》首章謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。對于中國古代士人來說，這是最為熟知的一句話。若脫離明代的歷史語境看陽明的回答，似乎也顯得平常不過。然而《大學(xué)》所提出的外王之道與《中庸》所強(qiáng)調(diào)的“教”本于天命之性，從明代政治文化和陽明心學(xué)兩個角度去闡釋卻能得出完全不同的結(jié)論。在朱元璋看來：皇權(quán)即是“天命”，皇帝即是天命之子，因而自皇權(quán)而施之于天下的律法即可謂是修道之“教”，臣子“格致誠正”而“修齊治平”的外王理想則主要凸顯為對皇權(quán)之天命的忠誠。在陽明看來：天命絕不等同于皇權(quán)意志，而是指向每人自有的內(nèi)心良知，本著內(nèi)心良知為善去惡才是“道”，而皇帝身體力行實(shí)踐這一原則為天下百姓做出的表率才可謂“教”。這一價值本位的歸正使得士人的政治存在具有了上則“規(guī)勸”，下則“親民”的價值意義，而不再是附庸于皇權(quán)的只知有“君”而不知有“民”，只知有“忠”而不知有“仁義”的行政工具。故而在此種政治文化中，陽明的思想所要極力扭轉(zhuǎn)的，正是要將明初價值判定體系中“君命”裁判一切的價值重心重新落實(shí)于人人自有、自知的本性自足上。陽明龍場悟道以后，實(shí)已能夠從更為廣闊的“天下”的角度安置儒家的“外王”理想。對于“天下”來說，士人群體存在的意義即在于“親民”而喚醒人心中的道德良知，而不是一味順從皇權(quán)施行“新民”的強(qiáng)制道德推廣。在此思想的基礎(chǔ)上，通過士人的道德“自覺”，以力所能及之事達(dá)成自“格致誠正”至“家國天下”的價值擴(kuò)充，就是陽明的新外王。

從朱元璋時代的“價值倒懸”至陽明心學(xué)的“價值歸正”，再至明中葉后的民間道德實(shí)踐、終至東林學(xué)派政治層面的德治訴求，明代心學(xué)思想的演進(jìn)正是沿著這一線索一面汲取著“內(nèi)圣”的養(yǎng)分，一面向著“外王”的方向不斷努力著。陽明之后士人群體所致力的講學(xué)和勸善運(yùn)動皆是基于此種價值本位的歸正而有，在這樣的實(shí)踐努力中，政治意味的德治精神才有可能逐步樹立。

三、《南贛鄉(xiāng)約》與《圣諭六言》

陽明頒布的《南贛鄉(xiāng)約》開啟了明中后期勸善運(yùn)動的先河。關(guān)于《南贛鄉(xiāng)約》與朱元璋《教民榜文》中總結(jié)出的《圣諭六言》之間的關(guān)系，吳震先生認(rèn)為“從明代社會思想史的角度看，將《圣諭六言》與《鄉(xiāng)約》相結(jié)合，以便進(jìn)一步加強(qiáng)‘勸善規(guī)過’的教化作用，應(yīng)當(dāng)說這是陽明的首創(chuàng)”，“陽明的致良知教最終必然落實(shí)在社會層面上的道德勸善，而他倡導(dǎo)的以‘鄉(xiāng)約’治理鄉(xiāng)村社會，重整鄉(xiāng)村秩序便是其勸善思想的具體落實(shí)。事實(shí)上，到了明代末年，對《圣諭》的重視已經(jīng)不是個別心學(xué)思想家的興趣愛好，而幾乎成了整個社會的風(fēng)氣”。[34]

《教民榜文》是朱元璋最晚頒布的一部“祖宗家法”，它的出現(xiàn)與《大誥》四編一樣都是出于糾風(fēng)改俗的社會目的。不同的是，由于《大誥》四編并沒有起到想象中的肅清吏治的作用，朱元璋開始改變之前一味針對士人群體的做法，而將教喻的希望更多的放在基層普通民眾的身上。他認(rèn)為，士人在入仕之前就是民眾中最為普通的一員，所以士人無操守的源頭即在于社會風(fēng)氣的不正，而此種社會風(fēng)氣熏陶下的科舉士子自然也就不能自覺恪守為官之道。朱元璋說：“自古人君代天理物，建立有司，分理庶務(wù)，以安生民。當(dāng)時賢人君子，唯恐不為君用，無不盡心竭力，效其勤勞，顯父母，榮妻子，立美名于天地間。豈有壞法之為，所以官稱其職，民安其生。朕自混一四海，立綱陳紀(jì)，法古建官，內(nèi)設(shè)六部都察院，外設(shè)布政司、按察司、府、州、縣。名雖與前代不同，治體則一。奈何所任之官，多出民間，一時賢否難知。儒非真儒，吏皆滑吏，往往貪贓壞法，倒持仁義，殃害良善?！盵35]在這一段《教民榜文》的開篇文字中，朱元璋延續(xù)了他在《大誥》四編中的立場，即君命在上，律法即天理的價值判定體系。受制于自己所處的皇位，他始終不能對君命、律法和綱紀(jì)道德之間的關(guān)系有正確的認(rèn)知，誤將綱紀(jì)道德視為律法促成的一種結(jié)果，而不是用以成就律法的價值基礎(chǔ)。因而《大誥》也好，《教民榜文》也好，雖皆出于一種綱紀(jì)的考慮，但實(shí)則不能實(shí)現(xiàn)道德價值的振興，而只能使天下萬民趨同于政治意味的律法教條。這其中最大的差別就在于百姓對其的認(rèn)同是發(fā)自內(nèi)心、還是被迫接受。陽明所強(qiáng)調(diào)的在“親民”而不在“新民”，正是深刻回應(yīng)了這一歷史問題。

那么如何解決這一問題呢？朱元璋的辦法是在《大明律》之外更設(shè)《大誥》一層法網(wǎng)，在《大誥》之外再多設(shè)一層民間法庭的圍欄以約束人的行為。他說：“今出令昭示天下民間，戶婚田土、斗毆相爭，一切小事須要經(jīng)由本里老人、里甲斷決。若系奸盜詐偽，人命重事，放許赴官陳告。是令出后，官吏敢有紊亂者，處以極刑；民人敢有紊亂者，家遷外化?！盵36]

朱元璋的本意是考慮到官吏濫用職權(quán)害民，而奸民投其所好誣告良善，因而不若將基層民間的法律裁決權(quán)下放至里甲，由熟知當(dāng)?shù)厍闆r、德高望重的老者進(jìn)行裁決。這樣一來庶幾可以遏制百姓訴訟求利，官員濫刑害民情況的發(fā)生。應(yīng)該說，朱元璋昭告《教民榜文》的本意是好的，甚至就《大誥》四編來說，其出發(fā)點(diǎn)也并沒有什么不妥的地方，都是為了塑造人的道德行為而設(shè)。但由于這種制度設(shè)定的背景是無道德價值依據(jù)的皇權(quán)意志統(tǒng)攝下的強(qiáng)制性“新民”，故而很難發(fā)生實(shí)質(zhì)有效的影響。因此，明初之時，《教民榜文》并沒有發(fā)生什么積極的社會作用，而其中所載的《圣諭六言》“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫、各安生理、勿作非為”[37]在陽明之前也并未受到社會的重視。在明初這樣一種重刑罰的社會背景下，《圣諭六言》所提及的道德名目根本不可能成為民眾自覺“勸善改過”的實(shí)踐方向，而只能成為輔助律法而設(shè)的民間法庭。

自陽明以后，《圣諭六言》卻一躍成為民間勸善運(yùn)動所必須參照的經(jīng)典文本。這種變化與陽明心學(xué)思想對明代“祖宗家法”的內(nèi)在修整是分不開的。因而《南贛鄉(xiāng)約》的具體內(nèi)容雖然與《圣諭六言》非常相似，但所起到的社會作用在心學(xué)廣為傳播的社會背景下卻大為不同。作為陽明運(yùn)用“親民”觀而進(jìn)行的社會實(shí)驗(yàn)，《南贛鄉(xiāng)約》開篇說道：“民俗之善惡，豈不由于積習(xí)使然哉！往者新民蓋常棄其宗族，畔其鄉(xiāng)里，四出而為暴，豈獨(dú)其性之異，其人之罪哉？亦由我有司治之無道，教之無方。爾父老子弟所以訓(xùn)誨戒飭于家庭者不早，熏陶漸染于里閈者無素，誘掖獎勵之不行，連屬葉和之無具，又或憤怨相激，狡偽相殘，故遂使之靡然日流于惡，則我有司與爾父老子弟皆宜分受其責(zé)。嗚呼！往者不可及，來著猶可追。故今特為鄉(xiāng)約，以協(xié)和爾民，自今凡爾同約之民，皆宜孝爾父母，敬爾兄長，教訓(xùn)爾子孫，和順爾鄉(xiāng)里，死喪相助，患難相恤，善相勸勉，惡相告誡，息訟罷爭，講信修睦，務(wù)為良善之民，共成仁厚之俗。嗚呼，人雖至愚，責(zé)人則明；雖有聰明，責(zé)己則昏。爾等父老子弟毋念新民之舊惡而不與其善，彼一念而善，即善人矣；毋自持良民而不修其身，爾一念而惡，即惡人矣；人之善惡，由于一念之間，爾等慎思吾言，毋忽！”[38]與《教民榜文》相比較，陽明《南贛鄉(xiāng)約》持有完全不同的價值立場?！督堂癜裎摹窂?qiáng)調(diào)的是“賢人君子，唯恐不為君用”，而天下之人“儒非真儒，吏皆滑吏”。朱元璋將君命視為德性之光輝，而天下之人皆汩沒于卑劣的黑暗之中?！赌馅M鄉(xiāng)約》則開篇就將“有司”的地位與百姓等同，首先檢討自己“治之無道，教之無方”，敦化風(fēng)俗的責(zé)任“我有司與爾父老子弟皆宜分受其責(zé)”。陽明強(qiáng)調(diào)的不是民“必須”為善，而是“人之善惡，由于一念之間”，“往者不可及，來者猶可追”，“責(zé)人則明，責(zé)己則昏”，將朱元璋君命強(qiáng)制下的道德整治變?yōu)橛蓚€體自由支配的道德醒覺。這一價值判定權(quán)的下放自然也就導(dǎo)致《教民榜文》中“官吏敢有紊亂者，處以極刑；民人敢有紊亂者，家遷外化”的刑罰恐嚇變?yōu)椤爸鴮?shí)勸誡”，“許其自新”的親民之意?！皟r值重心”由上而下的轉(zhuǎn)移，是為什么《教民榜文》在陽明心學(xué)出現(xiàn)之前寂寂無聞，而在陽明之后卻衍生為民間勸善運(yùn)動之經(jīng)典文本的根本原因。

從歷史傳承的角度看，《南贛鄉(xiāng)約》的價值立場更多的繼承了北宋《呂氏鄉(xiāng)約》“德業(yè)相勸、過失相規(guī)”的勸善精神。作為中國最早的一部民間鄉(xiāng)約，《呂氏鄉(xiāng)約》開篇提到：“德，謂見善必行，聞過必改。能治其身，能治其家；能事父兄，能教子弟；能御僮仆，能事長上；能睦親故，能擇交游。能守廉介，能廣施惠；能受寄托，能救患難；能規(guī)過失，能為人謀，能為眾集事；能解斗爭，能決是非；能興利除害，能居官舉職。凡有一善為眾所推者，皆書于籍，以為善行。業(yè)，謂居家則事父兄、教子弟，待妻妾；在外則事長上，接朋犮，教后生，御僮仆。至于讀書治田，營家濟(jì)物，好禮樂射御書數(shù)之類，皆可為之。非此之類，皆為無益?！盵39]陽明《南贛鄉(xiāng)約》中的具體內(nèi)容，《呂氏鄉(xiāng)約》都已經(jīng)有所涉及，二者最基本的價值立場皆是將基層鄉(xiāng)村的秩序建立于個體道德自覺基礎(chǔ)上的彼此勸勉和體恤，這一點(diǎn)與《圣諭六言》提倡的自上而下的強(qiáng)制性意味是極為不同的。因而《南贛鄉(xiāng)約》與《圣諭六言》間最多只存在內(nèi)容條目上的相似，彼此的價值立場卻是迥然有別的。

《南贛鄉(xiāng)約》提出了這樣的糾過措施：“一、彰善者，其辭顯而決；糾過者，其辭隱而婉；亦忠厚之道也。如有人不弟，毋直曰不弟，但云聞某于事兄敬長之禮，頗有未盡；某未敢以為信，姑案之以俟；凡糾過惡皆例此。若有難改之惡，且勿糾，使無所容，或激而遂肆其惡矣。約長副等，須先期陰與之言，使當(dāng)自首，眾共誘掖獎勵之，以興其善念，姑使書之，使其可改；若不能改，然后糾而書之；又不能改，然后白之官；又不能改，同約之人執(zhí)送之官，明正其罪；勢不能執(zhí)，戮力協(xié)謀官府請兵滅之?！盵40]

在陽明眼中，人非圣賢，孰能無過，過錯并不等同于罪惡，所以對于犯了過錯的人，他強(qiáng)調(diào)要用“隱而婉”的措辭喚醒他心中的羞恥感，以其自知是非的良知修正自己的行為。對于普通人來說，大凡過錯皆出于一念之差，社會輿論應(yīng)該為其留下“自新”的余地和改過的空間，而不應(yīng)睚眥相向，將其置之死地而后快。對于那些一再做惡不知悔改的人，陽明抱有體恤的心態(tài)認(rèn)為應(yīng)該用循循善誘的方式獎勵誘導(dǎo)他向善，而不是大肆抨擊其惡行而使其墜入自甘墮落的地步。在《南贛鄉(xiāng)約》中，陽明沒有如朱元璋那般站在道德高地審視他人的行為，并不因?yàn)樯鐣匚坏牟煌哉J(rèn)具有審判他人的權(quán)力，而是以感同身受的方式平等的看待民眾的行為，將審判行為善惡的權(quán)力還給每個人心中的良知，認(rèn)為主體之外的他人皆不具有對其行為橫加指責(zé)的先驗(yàn)之權(quán)。因?yàn)閺男陨普摰慕嵌瘸霭l(fā)，不存在后天必然為惡的人。人行為的善惡一方面取決于自身道德醒覺的程度，有先覺、后覺之分；一方面受制于客觀環(huán)境的影響，表露出或善、或惡的趨向。對于大部分的人來說，在道德?lián)?dāng)?shù)囊庾R上都屬于“后知后覺”，這就使得一方有司的風(fēng)化責(zé)任主要落在為民眾營造一種趨善避惡的客觀環(huán)境上，誘導(dǎo)其內(nèi)心良知的自知來約束自己的行為。假如自己的善行能夠得到社會的普遍認(rèn)可，那么人自然就會趨同于善；相反，假若人的善行并不能在社會的價值判定體系中得到承認(rèn)，那么出于自我保護(hù)的意識，民眾自然就會趨同于“偽善”，甚至流于作惡。另外，在《呂氏鄉(xiāng)約》中尚沒有提到“獎善”的具體措施，而只是強(qiáng)調(diào)民眾之于鄉(xiāng)約的義務(wù)性遵守，更明確提出“犯義之過，其罰五百。不修之過及犯約之過，其罰一百”[41]的“懲惡”方法。這一類懲罰措施，在《南贛鄉(xiāng)約》中都未曾見。從中可見陽明“親民”的態(tài)度，是將關(guān)于善惡諸種后天的價值判斷還給人自身，極力去除其中的權(quán)力色彩，意在勸勉人之于自己本性的醒覺而不以外在壓力迫使人達(dá)成此種認(rèn)知。對應(yīng)于明代的政治現(xiàn)實(shí)，亦可從中知曉陽明對“治道”的理解，即人本可自治，政治權(quán)力體系不過是圍繞此種自治之可能，針對廣闊疆域而作出的價值表率。

因而，除去《鄉(xiāng)約》之外，陽明在南贛平亂期間，每到一地，便立社學(xué)。通過“學(xué)”正面啟迪民眾的道德良知，通過“約”側(cè)面營造一種契合其價值觀的客觀環(huán)境，以烘托良知價值秩序的正當(dāng)性。他在《頒行社學(xué)教條》中說：“各官仍要不時勸勵敦勉，令各教讀務(wù)尊本院原定教條盡心訓(xùn)導(dǎo)，視童蒙如己子，以啟迪為家事，不但訓(xùn)飭其子弟，亦復(fù)化喻其父兄；不但勤勞于詩禮章句之間，尤在致力于德行心術(shù)之本；務(wù)使禮讓日新，風(fēng)俗日美，庶不負(fù)有司作興之意，與士民趨同之心，而凡教授于茲土者，亦永有光矣?！盵42]

《教民榜文》則不然，其中寫道：“民間戶婚、田土、斗毆、相爭，一切小事不許輒便告官，務(wù)要經(jīng)由本管里甲、老人理斷。若不經(jīng)由者，不問虛實(shí)，先將告人杖斷六十，仍發(fā)回里甲、老人理斷。老人、里甲與鄉(xiāng)里人民住居相接，田土相臨，平日是非善惡，無不周知。凡因有陳訴者，即須會議，從公部斷。許用竹篦荊條，諒情決打。”[43]與陽明循循善誘引導(dǎo)人為善去惡的宗旨相比，《教民榜文》則依憑至高的皇權(quán)，自立于道德的法庭上，以審判的姿態(tài)審視人的行為，用刑罰的方式懲罰人的過錯。受制于古代社會的通訊困難，朱氏不得已將這種權(quán)力下放給里甲老人；實(shí)則有意將鄉(xiāng)村紳權(quán)改造成小一號的皇權(quán)。

在這樣的客觀環(huán)境下，有司的意志取代了人的良知，社會地位的差別決定了審判權(quán)力的歸屬。因而雖然《榜文》強(qiáng)調(diào)的是勸善改過，但實(shí)際造成的影響卻是權(quán)力之于人格的踐踏。二者相比較，陽明“治天下”的方式顯然是以“良知”的自知是非取代“皇權(quán)”的道德審判，以“社學(xué)”和“鄉(xiāng)約”的循循善誘取代“律法”的苛重殘酷，其中折射出的價值立場差異深刻地反映出“君命”與“德性”二者誰應(yīng)該在上的問題，也即政統(tǒng)與道統(tǒng)之爭。本著“親民”說而施行的《鄉(xiāng)約》反抗的是君命評判一切的至高權(quán)力，而陽明正要將人的道德尊嚴(yán)還給人自身。假如這種價值歸正的努力無法實(shí)現(xiàn)于明代政治中，那便不妨落實(shí)于民間自發(fā)性質(zhì)的《鄉(xiāng)約》之中。隨著心學(xué)的廣泛傳播，通過民間的《鄉(xiāng)約》和士大夫的會講而重拾“道統(tǒng)”的價值判定體系的努力已變成了士大夫群體內(nèi)部頗為自覺的社會行為。將價值判定的依據(jù)從“君命”手中下放至每一個個體的心中，以“倫理秩序”取代傳統(tǒng)“兼濟(jì)天下”的政治秩序正是明中葉后道德實(shí)踐運(yùn)動興起的內(nèi)在機(jī)理。

四、道德實(shí)踐運(yùn)動的困境

明代歷史發(fā)展至嘉靖時，政治文化影響下的價值判定體系對明代社會的影響已經(jīng)根深蒂固。明初被損壞和摧毀的士人人格，必須經(jīng)由本原意義上的價值重新認(rèn)定才有可能再次樹立起來。陽明的心學(xué)思想正是在這一點(diǎn)上回應(yīng)了這一問題。陽明在“致良知”的過程中反復(fù)強(qiáng)調(diào)“必有事焉”的基本立場，即是強(qiáng)調(diào)士人群體在本心醒覺，擔(dān)當(dāng)?shù)懒x的過程中不可“空鍋而焚”，致使“致良知”說變?yōu)橐环N道德思想辨析，而失去其規(guī)整社會風(fēng)氣、以力所能及之事行“德治”之業(yè)的外王指向。只不過陽明不再限于具體政治事實(shí)的框架內(nèi)思考天下的問題，而是將天下還給天下。所以陽明思想可以說是一種明代特有的“外王”之道，也可以說是受制于明代政治生態(tài)的影響，士人群體為重建儒家德治精神而邁出的第一步。

陽明后學(xué)中最為獨(dú)樹一幟的泰州學(xué)派，與陽明學(xué)相比已有了思想宗旨的差異。首先，陽明對道德自覺的強(qiáng)調(diào)在泰州學(xué)派中更多的表現(xiàn)為“滿街皆是圣人”的道德自信；其次，致良知說的磨練體認(rèn)、自覺擔(dān)當(dāng)在泰州學(xué)派中被簡化為“孝悌”等倫常名目的實(shí)在肯認(rèn)。從這兩方面來看，泰州學(xué)派表現(xiàn)出弱化思想辨析而強(qiáng)調(diào)遵從倫常秩序的趨向。在陽明處被視為問題之關(guān)鍵的價值歸正及自覺擔(dān)當(dāng)?shù)膯栴}已不是泰州學(xué)派致力的主要的方向。這樣的變化，主要是由于二者思想的受眾群體不同所導(dǎo)致的。陽明的講學(xué)雖然也涵蓋一部分的平民，但道德自覺擔(dān)當(dāng)這種議題明顯是針對士人的政治處境和社會職能而有的。泰州學(xué)派則不同，其講學(xué)的主要受眾群體是目不識丁的普通百姓。因而泰州學(xué)派在講學(xué)的過程中十分注重從道德自信和倫常名目的當(dāng)下實(shí)踐兩面啟發(fā)民眾。在他們的視野中，幾乎不涉及到政治文化與道德之間的關(guān)系，其代表人物王艮就對出仕做官毫無興趣，他說：“人人親其親，長其長，則天下平矣?！^師道立，則善人多，善人多，則朝廷正，而天下治矣。”[44]在他看來，無論是為官從政也好，安居鄉(xiāng)里也好，其根本目的都是為了天下之平治，而天下平治的可能與否取決于人能否在自信的基礎(chǔ)上踐行孝悌的道德行為。因而從這個角度說，在不在位與實(shí)現(xiàn)儒家“外王”的理想根本沒有關(guān)系。假如安居鄉(xiāng)里，勸諭百姓，通過“師道”的確立就能夠?qū)崿F(xiàn)這一點(diǎn)，那么何必又要去做官呢？這是他“以天下治天下”之意，泰州的后學(xué)也基本是在他的這一思想前提下實(shí)踐民間的勸善運(yùn)動。顏山農(nóng)在《道壇志規(guī)》中就說：“講壇之立，得人為先；人聚之時，理財為急。夫人準(zhǔn)天地而萃人物，樞紐乎仁義道德，故圣人之易天下也，惟以不得人為憂焉?！盵45]

面向人本身的倫理秩序、人心的價值渴望、人身的物質(zhì)安頓是泰州學(xué)人對陽明心學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，所以泰州學(xué)派講學(xué)、勸善活動的思想出發(fā)點(diǎn)落在孝悌之于民眾的作用，思想的旨趣落在醒覺民眾的道德自信，而思想的實(shí)踐落在用勸善的方式維系民間的道德秩序。“得人”是其道德實(shí)踐最為核心的目的。在這樣一種思想背景下，由于民眾不同于士人群體，往往難以堅持“自覺擔(dān)當(dāng)”的道德責(zé)任，因而不得不通過各種會講、鄉(xiāng)約的方式使其道德行為成為一種日常習(xí)慣?！督堂癜裎摹分械摹妒ブI六言》則因其具有的“權(quán)威”色彩而再次得到明代社會的關(guān)注?！靶㈨樃改?，恭敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，無作非為”二十四個字雖然與陽明《南贛鄉(xiāng)約》“孝爾父母，敬爾兄長，教訓(xùn)爾子孫，和順爾鄉(xiāng)里，死喪相助，患難相恤，善相勸勉，惡相告誡，息訟罷爭，講信修睦，務(wù)為良善之民，共成仁厚之俗”幾無不同，但顯然對于普通百姓來說，明太祖的訓(xùn)誡是要比在當(dāng)時社會中飽受爭議的陽明思想更具約束力和信服力的。

泰州學(xué)派的羅近溪是陽明后學(xué)中最為推崇《圣諭六言》的人，他作的《寧國府鄉(xiāng)約訓(xùn)語》中說道：“遇約期，已刻約眾升堂，俱端素立班，候齊集，贊者唱排班，班齊復(fù)唱。宣圣諭（木鐸從傍振鐸，高聲云‘皇帝圣諭，孝順父母’六句畢），鞠躬，拜興，拜興，拜興，拜興，拜，叩頭興，平身。分班鞠躬，拜興，拜興，平身。（如常會，只唱，揖平身）。設(shè)坐（各具坐具），各就坐（坐定）。歌生進(jìn)班（歌生依次序立于堂中）。”[46]歌生進(jìn)班后，分句講解；每講兩句，歌生歌詩，百姓作揖，平身；如此反復(fù)至講畢。從中可以看到，至羅汝芳時，民間對《圣諭六言》的講解已不是普通的會講活動，而是充斥著禮敬意味的儀式活動。《圣諭六言》之于百姓，已不是“致良知”說之于士人群體僅是一種道德思想的闡明，而是通過崇拜的方式將“孝悌”等道理灌輸于普通人的意識深處。盡管此時所宣講的《圣諭六言》已經(jīng)深深嵌入了陽明式的良知思想，但百姓在這種崇拜儀式的勸導(dǎo)下的歸善與其說是出于對孝悌道理的信服，還不如說是出于對太祖皇帝之威嚴(yán)的順從。《虞山書院志》的作者張鼐就認(rèn)為“鄉(xiāng)約所以不行于天下者，以其無教化之實(shí)，而徒為混擾之端，致令良民畏如蛇蝎，奸人趨若朝市，行之何益？”[47]無論是明中葉后民間《圣諭六言》的勸善運(yùn)動，還是盛行于士人群體內(nèi)部的各種會講，確實(shí)存在著這樣一種“名實(shí)不符”的問題。

羅念庵在給王龍溪的回信中曾這么闡述自己沒有參加沖玄之會的原因：“往年韶州之行，物議騰滿；豹谷之黜，藉以指瑕；涇縣之聚，郡守持以短縣令，縣令幾致削跡。其他瑣瑣，姑不條敘。諸公誠為己矣，何地不可讬宿，必欲近城市，勞官府，力犯人言，果取何益乎？問之，必曰：‘吾能破除毀譽(yù)，不為曲謹(jǐn)小廉之學(xué)。’然絕不聞能破除醲釅而求動心忍性之資何也？誠為人矣，憫來學(xué)之溺，續(xù)繼往之業(yè)，而又力犯人言，強(qiáng)顏以進(jìn)，使吾身蹈可疑之跡，而望豪杰之不我疑，猶群飲而禁人飲酒也，其亦難矣。且未及有益與人，而先為人所??；使人懷疑，而強(qiáng)以為誠心。果未見顏色而言乎？抑別有意乎？……今風(fēng)俗披靡，賄賂公行，廉恥道喪，交際過情。所賴數(shù)公樹立風(fēng)教，隱然潛奪其氣，庶幾不言而信。豪杰嗣興，猶恐習(xí)染錮蔽，未易移改，況助瀾揚(yáng)波，令彼得為口實(shí)。果有萬物一體之心，宜有大不忍者矣。好名苦節(jié)，欺誑耳目，以為身利，此誠不可入于堯舜之道。若冒取善之名，借開來之說，以責(zé)后車傳食之報，不知于此輩同條例否？”[48]

無論是勸善運(yùn)動也好，講學(xué)活動也好，其推廣過程中浮現(xiàn)的雖講道德卻不行道德的“名實(shí)不符”問題應(yīng)該說是陽明心學(xué)自身的思想限制所致。陽明的“致良知”說將人的道德行為安置于道德自覺的基礎(chǔ)之上，這是對道德價值本原意義的一種探尋。唯有如此，才能確保主體的道德行為具有真實(shí)性。然而隨著陽明心學(xué)的傳播，講會活動中真切篤實(shí)一面的意義越來越少，而教條工具化傾向越來越濃，使得道德“自覺”日漸淪為一種傳播中的輿論立場，而不是主體的行為基礎(chǔ)。對于士人來說，空談盛于力行；對于百姓來說，崇拜盛于覺醒。羅念庵描述的可謂是當(dāng)時講會中的普遍情況。與會士人魚龍混雜，高談闊論，所言雖是堯舜之道，所行卻與市井之徒?jīng)]有區(qū)別，只是冠以道德的名義行一己之好惡。這樣的講會自然對敦風(fēng)化俗，實(shí)踐儒家的外王之道沒有任何作用。東林學(xué)派對陽明學(xué)的批評正是建立在對這種社會現(xiàn)象的反思之上，他們要求從思想的自我滿足中掙脫出來，將“外王”的德治訴求真切的落實(shí)于個體的力行和政治革新的實(shí)踐上，不再僅以“內(nèi)圣”的方式解決“外王”的問題，而是將政治的問題還給政治。所以一方面，陽明學(xué)所強(qiáng)調(diào)的個體價值覺醒是東林政治主體意識覺醒的源頭活水，若沒有陽明心學(xué)在本原上的價值歸正，自然也就不會出現(xiàn)東林人士在政治發(fā)用中的自我擔(dān)當(dāng)和奮進(jìn)；另一方面，就“外王”這一面講，陽明心學(xué)在士人的個體醒覺和政治主體意識的萌發(fā)上取得了思想上的成功，但卻沒有在社會實(shí)踐領(lǐng)域取得與之相當(dāng)?shù)膶?shí)踐成果，“外王”的問題還是要留在政治領(lǐng)域內(nèi)才能真正解決。

然而這一挫折凸顯的并不是陽明心學(xué)的失敗，而是凸顯了個體之醒覺在與社會之頑固對抗過程中的無力。受制于政治生態(tài)，社會風(fēng)氣等外在因素的影響，能夠“自覺擔(dān)當(dāng)”道德精神并堅持不懈的個體非有超于常人的大無畏精神而不能篤實(shí)真行。假如作為發(fā)起者和領(lǐng)導(dǎo)者的士人群體自身都不能時刻保證道德的自覺，那么對于普通的民眾來說，自然也就很難在“遷善改過”的過程中堅持下來。這一要求對于大多數(shù)普通百姓以及士人來說實(shí)在是過于苛刻了，因而人們固然在講會和鄉(xiāng)約中了解到道德良知的重要性，卻往往受環(huán)境的影響而無法堅持，汩沒于流俗之中。所以趙園先生就認(rèn)為：“不妨認(rèn)為，明代政治的暴虐，其間特殊的政治文化現(xiàn)象，引發(fā)了富于深度的懷疑和批判；而‘易代’提供了契機(jī)，使對于一個歷史時代的反思和回顧成為可能?；钤诋?dāng)代的人們，仍不免驚嘆于明清之交的思想家關(guān)于‘政治-人性’批評的深度，甚至可以從中讀出有關(guān)人被造就的條件，涵養(yǎng)健全人性的社會政治環(huán)境的思考?！盵49]

陽明心學(xué)解決了明代政治文化的價值倒懸問題，卻不能將這種思想上的解決成功地推擴(kuò)于思想之外。明中葉后的士人群體，無論是陽明后學(xué)還是東林學(xué)派，都在與歷史慣性的抗?fàn)庍^程中倒下陣來。這一方面說明，對于明代思想的演變來說，明初締造的政治文化在其中扮演了核心議題的角色；另一方面也說明，政治文化之于整個社會風(fēng)氣的塑造所具有的強(qiáng)大影響力，其道德價值的缺失往往造就一個民族近百年都難以承受的痛苦。將個體在困境中之于道德的自覺堅持轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^環(huán)境引導(dǎo)下的群體之于道德的自然認(rèn)同，這一點(diǎn)在失去政治文化的保證下很難完成。所以在明末之時，泰州之于道德的自信不得不淪為人欲的張狂，而士人之于道德的自覺不得不扭曲為思想的空談。一個與個體內(nèi)心良知之是非相契合的政治環(huán)境一直是儒家自孔子以來所極力追求的社會理想。然而“深則厲，淺則揭”，身處明代的政治環(huán)境中，儒者究竟是獨(dú)善其身，不立于危墻之下；還是兼濟(jì)天下，知其不可為而為之，實(shí)在是一個令人難以抉擇的問題。

注釋：

[1] 案，《皇明制書》中《教民榜文》開篇謂“戶部為教民事洪武二十一年三月十九日本部尚書郁新等同文武百官于奉天門早朝欽奉”，結(jié)尾謂“洪武三十一年四月”，時間并不一致（見《續(xù)修四庫全書》第788冊，上海古籍出版社，第352頁上，第361頁下）。但《明實(shí)錄》洪武二十六年謂“升戶部右侍郎郁新、工部右侍郎嚴(yán)震直俱為本部尚書”（見《明太祖實(shí)錄》卷228，洪武二十六年六月，臺灣“中研院”史語所1962年影印版，第3327頁），可知郁新二十六年為戶部尚書，自不可能二十一年以尚書身份奉旨。因而《教民榜文》篇首洪武二十一當(dāng)是三十一之誤。然而《明實(shí)錄》又有“上于是嚴(yán)越訴之禁，……且給《教民榜》使守而行之”之語（見《明太祖實(shí)錄》卷232，洪武二十七年夏四月，第3396頁），似又不合三十一年之判斷。此處姑存疑，使用“三十一年”之說。又，談遷《國榷》洪武三年二月有“召江南富民赴闕。上口諭數(shù)千言刻布之，曰《教民榜》。初，元富室多武斷凌民，故上召諭之?！保ㄒ娬勥w：《國榷》，中華書局1958年版，第408頁。）三年《教民榜文》意在防止富戶凌民，三十一年《教民榜文》旨在防止越級誣告，任用里中老人斷訟，兩者目的并不相同。雖皆名為《教民榜文》，顯然不能一概而論。

[2] 《續(xù)修四庫全書》第862冊，第243頁上。

[3] 《續(xù)修四庫全書》第862冊，第307頁上、下。

[4] 《續(xù)修四庫全書》第862冊，第333頁上。

[5] 王利器：《新語校注》，中華書局2012年版，第71頁。

[6] 《續(xù)修四庫全書》第862冊，第309頁下。

[7] 《續(xù)修四庫全書》第862冊，第246頁上。

[8] 《續(xù)修四庫全書》第862冊，第244頁下。

[9] 《續(xù)修四庫全書》第862冊，第251頁下。

[10] 《續(xù)修四庫全書》第862冊，第252頁上。

[11] 《續(xù)修四庫全書》第862冊，第260頁下。

[12] 《續(xù)修四庫全書》第862冊，第264頁上。

[13] 《續(xù)修四庫全書》第862冊，第329頁上、下。

[14] 《續(xù)修四庫全書》第862冊，第332頁上。

[15] 《續(xù)修四庫全書》第862冊，第343頁上。

[16] 余英時：《宋明理學(xué)與政治文化》，吉林出版集團(tuán)2008年版，第180頁。

[17] 余英時：《宋明理學(xué)與政治文化》，第190，196頁。

[18] 《王陽明全集》，上海古籍出版社2006年版，第1222頁。

[19] 《王陽明全集》，第1224頁。

[20] 《王陽明全集》，第1226頁。

[21] 《王陽明全集》，第1227頁。

[22] 《王陽明全集》，第285頁。

[23] 束景南：《陽明佚文輯考編年》，上海古籍出版社2012年版，第229頁。

[24] 束景南：《陽明佚文輯考編年》，第230頁。

[25] 束景南：《陽明佚文輯考編年》，第231頁。

[26] 《王陽明全集》，第912頁。

[27] 《王陽明全集》，第912頁。

[28] 《王陽明全集》，第2頁。

[29] 《四書章句集注》，中華書局2005年版，第3頁。

[30] 葛兆光：《中國思想史》第2卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2014年，第269頁。

[31] 《四書章句集注》，第3頁。

[32] 《王陽明全集》，第2頁。

[33] 《王陽明全集》，第16頁。

[34] 吳震：《陽明心學(xué)與勸善運(yùn)動》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2011年第1期。

[35] 《續(xù)修四庫全書》第788冊，第352頁上。

[36] 《續(xù)修四庫全書》第788冊，第352頁下。

[37] 《續(xù)修四庫全書》第788冊，第355頁下。

[38] 《王陽明全集》，第600頁。

[39] 陳俊民：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局1993年版，第563頁。

[40] 《王陽明全集》，第600-601頁。

[41] 陳俊民：《藍(lán)田呂氏遺著輯?！罚?66頁。

[42] 《王陽明全集》，第610-611頁。

[43] 《續(xù)修四庫全書》第788冊，第352頁下。

[44] 王艮：《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第47頁。

[45] 《顏均集》，黃宣民點(diǎn)校，中國社會科學(xué)出版社1996年版，第31頁。

[46] 《羅汝芳集》，鳳凰出版集團(tuán)2007年版，第752頁。

[47] 王四霞：《明太祖“圣諭六言”演繹文本研究》，東北師范大學(xué)2011年碩士學(xué)位論文。

[48] 《羅洪先集》，第211-212頁。

[49] 趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學(xué)出版社1998年版，第22頁。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)