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人是關系性的存在——安樂哲“儒家互系性思維”解讀

作者：李文娟（山東社會科學院助理研究員）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十月廿二日庚午

           耶穌2017年12月9日

安樂哲 資料圖片

在傳統(tǒng)西方哲學中，自亞里士多德開始，實體性思維一直占據主流。啟蒙運動后，人和現實成為焦點問題，實體性思維卻使西方哲學各流派及其代表人物頻繁失誤，他們意識到，主體要認識和把握客體，不能僅從兩者的實體性存在出發(fā)，還要承認兩者之間的關系，實體性思維并不是終極思維，于是轉向關系性思維尋求答案。（陶濟：《試論現代西方哲學的基本特征》）西方的關系性思維由來已久，可追溯至中古時期奧古斯丁的教父哲學，到近代伏爾泰、萊布尼茨、笛卡爾、斯賓諾莎為代表的人文主義，再到現代詹姆斯、杜威的實用主義，海德格爾的存在主義，匯聚成一股極富生命力的支流，正在蓬勃發(fā)展。歐洲學者葛蘭言、葛瑞漢從關系性思維角度研究中國哲學，為西方認識中國找到一個可靠起點。受關系性思維及杜威、葛瑞漢影響，安樂哲以“儒家角色倫理”和“互系性思維模式”深度詮釋儒家哲學，消除了中西方哲學之間的隔閡，進一步發(fā)展了儒學的世界價值。

“焦點/場域”是“互系性思維”的生發(fā)模式。焦點，即焦點自我，包含兩個特征：一是具有一定家庭角色；二是經過傳統(tǒng)禮儀訓練。這就預設了在儒家哲學中，人的關系是本質性的。拋開西方那種“人的本質是固定、既成、自足的靈魂”的傳統(tǒng)觀點，安樂哲認為“家庭角色是人類經驗的協(xié)和與秩序的最基本始源”。（安樂哲：《儒學與杜威實用主義關于“人”觀念上的對話》）簡言之，人自家庭關系而來。從中西人倫關系來看，古希臘倫理觀強調尊重個人利益，柏拉圖《斐多》篇和亞里士多德《論靈魂》都提到“人性是被上帝給定的”，在實現這種個人本性時，一切以自我為中心，人與人之間是一種以憲法和法律為主要形式的“契約”關系。由于原始人倫關系被打破，所以海德格爾認為人出生就是“被拋”到這個世界，對于他所處時代、歷史、國家、身世、家人和朋友等都無法選擇，這種“被給定”會讓人產生“煩”感，并且會伴隨一生。儒家以“仁者愛人”為出發(fā)點，把社會理解為一種人倫關系的存在，禮是一種儒家式生活狀態(tài)，是表達愛的一種方式。在儒家傳統(tǒng)中，幾乎體會不到海德格爾的被拋感，孩子一出生就擁有了身份，是兒子或女兒，是弟弟或妹妹，這些身份本身即是“被接納”的存在。所以，安樂哲先生在其新書《儒家角色倫理學》中表明，儒家“互系性思維”源自因家庭角色而形成的關系性。

在家庭關系中，人的仁義禮智信等道德元素不斷生成。家庭是教育子女的第一課堂，是滋養(yǎng)道德情感的沃土。在古代，八歲孩童就要開始學習言語、飲食、灑掃、應對、進退之節(jié)，禮樂射御書數之文?！安粚W禮，無以立。”（《論語·季氏》）禮，是成人之前的必修課目，《禮記》中的《內則》《曲禮》《少儀》等篇有詳細記載：“子事父母，雞初鳴，咸盥漱”，“出必告，反必面”，“立必正方，不傾聽，長者與之提攜，則兩手奉長者之手”，“不越路人而與言”，“遭先生于道，趨而進，正立拱手”，“毋不敬，儼若思，安定辭”等等。人有多個角色，在家庭關系中，要做到對父母的“孝”，對尊長的“敬”，對兄弟的“恭”，對朋友的“義”，將來才能做到對國家的“忠”。定公初年，孔子不仕，有人質疑他不為政，孔子言能孝于親，友于兄弟，又能廣推此心以為一家之政，也是為政。（程樹德：《論語集釋》第1冊）孔子認為，在家庭中建立秩序，本身就是一種從政行為。

另外，西方思維慣于把自然從倫理中切割出去，而中國哲人卻把一切個人行為都納入自然界的循環(huán)反復中去理解，“仁者以天地萬物為一體”（《二程集》），儒家將自我放置到一個只有宗教情感才能達到的無限宇宙場域，在互動關系中實現內在超越。孟子所言的“浩然之氣”，指的就是人和宇宙之間的關系，它是人和宇宙融為一體的氣概。（馮友蘭：《中國哲學簡史》）“浩然之氣”由義與道助力，將會達到至大至剛的境界，充盈于人體之內和天地之間。雖然這種思想充滿神秘色彩，但是，孟子認為，只要有恒心堅持正義行為，人人都可以成為圣人。依照朱熹理氣哲學理論，人性稟賦于天理，才智稟賦于氣；氣清則才清，氣濁則才濁，才智有善有不善，而人性無不善。也就是說，天理規(guī)制著人的欲望、感情、意志和行為，氣的清濁厚薄影響和蒙蔽著人的才智。人與自然之間是一個充滿關系的場域，“天人合一”“陰陽互補”是萬物和諧相處的理想狀態(tài)，儒家創(chuàng)造出一個道德的宇宙，既增加了人生意義，也增加了宇宙意義。

成“仁”，是儒家的道德理想。“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā墩撜Z·雍也》）安樂哲認為，“仁”字從人從二，首先具有關系性喻意，是自我與他人的圓成；其次，“仁”的獲得必須通過共同群體下的人際交往；最后，“仁者”至善至德，擁有強大的“自我領域”（重要人際關系的總和），是社會群體中的權威代表。（安樂哲，羅思文：《〈論語〉的哲學詮釋》）誠然，在儒家文化視野中，社會關系的存在得到了一致認可，大部分中國人都按部就班地在努力學習各種禮節(jié)，使得自己更熟練地處理各種關系，更快適應自己存在的群體。需要補充的是，“仁”固然強調社會關系性，但更傾向于對社會的擔當，陳來教授指出“儒家‘以天地為一體’的境界指向社會責任與現實憂患，從而使它與佛老的純粹逍遙之境區(qū)分開來”（陳來：《有無之境》）。宋代理學家張載以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”作為畢生志向，范仲淹“居廟堂之上憂其民，處江湖之遠憂其君”（范仲淹：《岳陽樓記》），最能體現仁者的社會擔當和治世情懷。

那么，孔子又對“仁者自愛”（《荀子·子道》）、“古之學者為己”（《論語·憲問》）之言行贊不絕口，難道儒家所做的一切都是為了滿足一己之私？當然不是?？鬃铀岢摹白浴薄凹骸保c西方個體性自我有很大區(qū)別。西方的“自我”具有“理性”“欲望”“意志”等含義，儒家的“自”“己”具有內省的獨特意義，與“自然”“修身”密不可分，它暗含著“焦點自我”與所統(tǒng)攝“場域”之間的互動關系。具體而言，“仁者自愛”是道德生命的自我完善；“古之學者為己”是通過學習來修養(yǎng)自己。這種自我的修養(yǎng)完善是仁者家國情懷的基礎和出發(fā)點，是為了更好地做到“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。這一過程，完成了由“小我”向“大我”的轉變。長久以來，西方人認為中國人為了“大我”犧牲了太多“小我”，甚至認為被這種思想所禁錮。事實上，正是儒家維系著這種由自我、家庭、自然、社會等要素所建構的一個個互相交織的“場域”的穩(wěn)定，才是中華民族經久不衰的秘訣。王陽明《大學問》開篇云：“大人者，以天地萬物為一體者，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也?！比收咝奚恚瑸檫_到自我與家、國、萬物一體，視民眾如兄弟，視萬物如伙伴，立己立人，成己成物，這正是儒家“民胞物與”的思想展現。

人是關系性的存在，從家庭關系中來，到社會實踐中去。安樂哲強調，儒家倡導以人為中心與以關系為本。（安樂哲：《儒家角色倫理學》）在互系思維觀念下，人被賦予“造物主”一般的創(chuàng)造性與神圣性，并從中升華出一種宗教情感。這種宗教情感與亞伯拉罕傳統(tǒng)中的一神宗教有重大差別。首先，儒家宗教情感以人為中心，不是以神為中心。儒家認為，萬物本乎天，人本乎祖，所以尊天敬祖，實際是一種建立在孝慈文化上的祖先崇拜；人人有追求成為圣人的資格；只要通過謙恭自我修養(yǎng)和磨煉，都能達到天人合一的境界。其次，儒家宗教情感關注現世，不是救世主義也不是末世主義。儒學“不談死后，不講來世，懷疑鬼神，它所關注的重心在現實人生社會”（牟鐘鑒：《涵泳儒學》）。最后，儒家宗教情感依禮而行，不設定強制性、神秘性規(guī)約。儒家所推崇的禮義與禮儀依靠人們自覺遵行，沒有神秘主義的儀式和條約，只是通過誠敬地遵守“禮”來體現人的神圣性；禮既普遍尋常，同時又具有龐大而神奇的凝聚力。安樂哲將儒家的宗教情感視為社會興旺發(fā)達的產物，認為它在成就角色、關系之禮的途徑中形成，能夠持續(xù)不斷地帶來生機勃勃的生活質量，所以將其稱為“積極的生命之花”（安樂哲：《儒家角色倫理學》）。

責任編輯：姚遠