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原標(biāo)題：作為“文化信仰”的儒學(xué)及其現(xiàn)實(shí)意義

作者：董衛(wèi)國(guó)（西南政法大學(xué)哲學(xué)系講師）

來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社，2017年

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月廿三日辛丑

            耶穌2018年1月9日

內(nèi)容提要：傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)實(shí)際上是以儒學(xué)為信仰的，今天我們卻面臨著信仰危機(jī)。信仰應(yīng)該有四個(gè)層面的含義：超越性或終極性的價(jià)值訴求、心靈生活的意義來源、可以普遍化的價(jià)值規(guī)范和行為原則、解釋生活的理論和安頓日常生活的儀軌等。傳統(tǒng)儒學(xué)具備信仰的內(nèi)涵，并且作為信仰的儒學(xué)與宗教信仰不同，可以稱之為一種“文化信仰”。文化信仰包含三義，其一，信仰的核心是人文教化的理念，此人文教化的理念核心精神即是貫通于天地人的即內(nèi)在即超越的精神。其二，信仰建立于人文教化的基礎(chǔ)之上。人文教化的核心目的在于成就此信仰，信仰與理性是相輔相成的。第三，此信仰的超越性精神，是靠依托于日常生活中的人文教化而不是靠宗教的形式來傳達(dá)的。要重建國(guó)人信仰的天空，必須復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)，必須疏通儒學(xué)本有的義理系統(tǒng)，并且恢復(fù)儒學(xué)在民間的教化機(jī)制。

關(guān)鍵詞：信仰；儒學(xué)；文化信仰；超越性；終極性；價(jià)值規(guī)范；儀軌；

信仰不僅僅關(guān)系到個(gè)人安身立命的問題，同時(shí)也是一共同體之文化精神的核心，是社群認(rèn)同的精神基礎(chǔ)。中國(guó)人到底有沒有信仰？據(jù)西方學(xué)者的主流觀點(diǎn)，不認(rèn)為中國(guó)人有信仰。尤其是從耶教立場(chǎng)出發(fā)，中國(guó)長(zhǎng)期以來被視為“未得之地”?；蛘?，頂多視中國(guó)人所信仰者為自然宗教，亦即宗教中的低級(jí)成分，夠不上真正意義的信仰。近些年來國(guó)內(nèi)學(xué)者也多有質(zhì)疑中國(guó)人信仰的觀點(diǎn)，例如鄧曉芒先生認(rèn)為，“中國(guó)人沒有真正意義上的信仰。這種信仰指的是宗教意義上對(duì)彼岸世界的信念，是超越性和純粹精神性的?！盵1]易中天先生也認(rèn)為“信仰是對(duì)超自然、超世俗之存在的堅(jiān)定不移的相信”，而“漢民族的文明特點(diǎn)是有鬼神無宗教，有崇拜無信仰”，看似多信仰，實(shí)際就是無信仰，他常常把無宗教和無信仰并稱。[2]不難看出，他們的立場(chǎng)和西方學(xué)者多有一致之處，即唯獨(dú)類似于耶教的這種宗教信仰才是真正意義上的信仰。依此信仰的含義，判定中國(guó)人沒有信仰，亦并不奇怪。在某種程度上說，現(xiàn)在的信仰觀念，已經(jīng)受西方宗教的影響而導(dǎo)致了思維定式。他們的判斷確多有不能令人心服之處。信仰是一個(gè)文化系統(tǒng)中最終的價(jià)值依托。若沒有屬于自己的信仰，則根本不能成就有傳統(tǒng)、有譜系的文化。

儒學(xué)是傳統(tǒng)文化的主流，是陶鑄兩千多年民族精神的主要文化因素。在西方人眼中，以中國(guó)為核心的東亞地區(qū)，常常被稱為儒家文化圈。至少在傳統(tǒng)社會(huì)，儒學(xué)毫無疑問是支撐中國(guó)人信仰天空的擎天柱。然而，隨著中國(guó)近代社會(huì)的轉(zhuǎn)型，儒家的文化傳統(tǒng)曾經(jīng)一度斷裂，盡管近些年來，儒學(xué)大有復(fù)興之勢(shì)，但文化的復(fù)蘇也畢竟需要時(shí)間。在當(dāng)下中國(guó)，儒家文化還只是殘存的碎片，且在不斷的流失和瓦解之中。在傳統(tǒng)的信仰結(jié)構(gòu)遭受了前所未有之挫折的同時(shí)，中國(guó)社會(huì)正面臨著一場(chǎng)信仰危機(jī)。當(dāng)此之際，作為“文化信仰”的儒學(xué)尤其具有現(xiàn)實(shí)意義。

一、當(dāng)代中國(guó)的信仰危機(jī)

為什么說我們現(xiàn)在面臨一場(chǎng)信仰危機(jī)呢？總體說來，影響當(dāng)代中國(guó)人價(jià)值取向的思想文化因素包括四類：第一，殘余的儒家文化。為什么叫殘余呢？因?yàn)榻∪摹⒎e極儒學(xué)文化的教養(yǎng)機(jī)制已經(jīng)不存在了。但是畢竟儒家文化曾經(jīng)是歷史上長(zhǎng)期占主導(dǎo)地位的文化生活樣式。在經(jīng)歷近百年的各種沖擊和侵蝕之后，依然還殘留在生活之中很多影子和碎片，例如婚喪嫁娶禮儀等，這些零星的儒家文化依然對(duì)國(guó)人的價(jià)值觀念起到作用。但是確是比較模糊和混亂的，因?yàn)槭チ朔e極的教化機(jī)制，文化中的陰暗面和混沌面時(shí)常表現(xiàn)出來。第二，宗教。即佛教、道教和耶教，還有其他民族性的宗教如伊斯蘭教等。近三十年來，宗教在中國(guó)社會(huì)的發(fā)展是值得關(guān)注的。第三種，即官方倡導(dǎo)的馬克思主義。馬克思主義若說作為信仰，是一種政治信仰。第四，消費(fèi)主義和工具理性。這兩者是內(nèi)在相關(guān)。所謂消費(fèi)主義，最核心的就是受到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的影響，追求物質(zhì)享受和消費(fèi)，衡量生活的尺度越來越單一的集中到物質(zhì)生活生平上。并且，在追求物質(zhì)生活享受的過程之中，可以把一切都當(dāng)成工具和手段。以上四種，可以基本概況當(dāng)代中國(guó)人精神生活方面的支撐內(nèi)容。當(dāng)然，這三種并非是相互獨(dú)立和外在的。在一個(gè)人的精神生活之中，往往是交織在一起的，只是誰多誰少的問題。那么，這四種思想因素之中，哪些是國(guó)民的信仰呢？或說，那種信仰支撐了中國(guó)人的精神家園呢？

第一種，殘余的儒家文化已經(jīng)無法再支撐中國(guó)人信仰的天空。儒家文化正處于不斷流失，甚至瓦解的地步。儒家文化對(duì)國(guó)人的精神層面的影響越來越微弱了，因此，我們現(xiàn)在不能說儒學(xué)構(gòu)成了當(dāng)代國(guó)人的信仰。第二，在儒家文化逐漸走向瓦解的同時(shí)，宗教在近三十年的時(shí)間里取得到了長(zhǎng)足的發(fā)展。佛教、道教如此，耶教尤其如此。2010年8月11日，中國(guó)社科院世界宗教研究所發(fā)布了由金澤和邱永輝主編的《中國(guó)宗教報(bào)告》，其中包含有關(guān)2008-2009年間對(duì)全國(guó)31個(gè)省市進(jìn)行的全國(guó)性大規(guī)模抽樣調(diào)查所獲得的數(shù)字，經(jīng)調(diào)查得出中國(guó)基督新教人數(shù)為2305萬人，這是一個(gè)底線數(shù)字，大膽的估計(jì)則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出這個(gè)數(shù)字。[3]宗教信仰，顯然是信仰的一種形式，這是毫無疑問的。但是僅僅從數(shù)字上也可以看出，宗教信仰顯然在當(dāng)代中國(guó)不占據(jù)主流。第三，馬克思主義的信仰。馬克思主義作為信仰，主要是官方倡導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)，主要是一種政治信仰，對(duì)日常生活的發(fā)生直接關(guān)聯(lián)比較少，這是不得不承認(rèn)的。政治信仰作為一種公共權(quán)力的號(hào)召，應(yīng)該受到認(rèn)可。但是政治信仰若試圖控制一切的私人生活領(lǐng)域，這是不可行的。第四，消費(fèi)主義與工具理性顯然不能算是信仰。并且，這些觀念是敗壞信仰最直接的思想因素。然而，不幸的是，這些觀念卻越來越多的成為支配國(guó)人生活的主要精神因素。也正因此，我們說，當(dāng)代中國(guó)存在信仰危機(jī)，這是不爭(zhēng)的事實(shí)了。

簡(jiǎn)言之，若說傳統(tǒng)中國(guó)人沒有信仰，這往往是西方人的偏見，因?yàn)樗麄兺钦驹谝绦叛龅牧?chǎng)來評(píng)價(jià)中國(guó)文化。在傳統(tǒng)社會(huì)，構(gòu)成社會(huì)信仰的主要因素就是儒學(xué)。儒學(xué)作為信仰的含義和教化機(jī)制與西方宗教信仰不同，所以，長(zhǎng)期以來，作為信仰的儒學(xué)被忽視了。因此，若僅僅就傳統(tǒng)中國(guó)而言，說中國(guó)人是以儒學(xué)為信仰，這是成立的。但是就今天的中國(guó)而言，在儒學(xué)經(jīng)歷了百年沖擊和侵蝕之后，信仰的危機(jī)確實(shí)已經(jīng)擺在我們面前，儒學(xué)已經(jīng)不是支撐國(guó)人信仰天空的擎天柱。那么，如何理解作為信仰的儒學(xué)呢？并且，如何理解儒學(xué)作為信仰的內(nèi)涵和特質(zhì)呢？這就是我們必須要思考的問題。

雖然現(xiàn)代社會(huì)以來，傳統(tǒng)儒學(xué)常常被納入到西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)范式下研究，但是儒學(xué)與西方哲學(xué)有著根本的旨趣的差異，這已經(jīng)為越來越多的學(xué)者所認(rèn)可。李景林先生認(rèn)為，與西方知識(shí)理論型態(tài)的哲學(xué)不同，傳統(tǒng)的儒學(xué)可以稱之為教化的哲學(xué)。教化是傳統(tǒng)儒學(xué)的根本精神。[4]所謂教化應(yīng)該包含兩層意思，對(duì)于個(gè)人說，教化的目的旨在成德，對(duì)于社會(huì)說，教化的目的旨在化民成俗。成德不僅僅現(xiàn)代意義上的做個(gè)好人，其極致必要下學(xué)上達(dá)，以徹底的實(shí)現(xiàn)人格之挺立。對(duì)于社會(huì)來說，其化民成俗，也不僅僅是改良一時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣，而是必須找到安頓和安排日常生活的常軌。儒學(xué)作為一種教化的哲學(xué)，其根本關(guān)切不在成立一套知識(shí)理論形式的道理，知識(shí)理論無法從根本上安頓人生價(jià)值。作為人生價(jià)值最后之安頓之所的必需是信仰。因此，儒學(xué)之教化，必然要達(dá)乎信仰的層次。要理解儒學(xué)的信仰意義，必須思考信仰本身的含義。

二、信仰的四個(gè)層面

對(duì)信仰概念的闡釋，古今學(xué)者的討論可謂不勝枚舉，在此，我們不能一一列舉。在綜合前人觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，并且考慮日常生活中“信仰”一詞的語義，我們認(rèn)為信仰應(yīng)該包含以下四個(gè)層面的含義：

第一，信仰必須以超越性或終極性的價(jià)值為最終訴求。超越是對(duì)世俗而言，終極是永恒之義。世俗的價(jià)值觀念，即功利性的價(jià)值觀念。超越性價(jià)值訴求即超越功利的價(jià)值訴求。功利性的價(jià)值觀念都是相待而言的價(jià)值訴求，不是永恒的價(jià)值根據(jù)。而信仰必須要找到終極性的價(jià)值依托。這是信仰最為根本的含義。信仰的超越性與終極性自然將一些世俗性的信念和信條排除于信仰概念之外了。

第二，信仰必須為心靈生活或精神生活提供意義感和價(jià)值感，以及解釋超越存在的形上學(xué)。對(duì)超越者和永恒者之意義的理解，對(duì)超越或永恒價(jià)值的追求，必然提供給信仰者源源不斷的價(jià)值感，成為信仰者生命的意義來源。對(duì)超越者的理解不能僅僅有感性的體驗(yàn)，還要有理性的認(rèn)識(shí)即形上學(xué)的理論。

第三，信仰必須能夠給出一套可以普遍化的價(jià)值規(guī)范和行為原則。所謂普遍化即這些價(jià)值原則能夠具有一定的普世意義。信仰不能僅僅是主觀的心靈體會(huì)，對(duì)超越性存在的體會(huì)必須落實(shí)為一套倫理價(jià)值規(guī)范和一系列的行為原則。信仰者靠對(duì)這些價(jià)值規(guī)范的持守和踐行來實(shí)現(xiàn)對(duì)超越性價(jià)值的追求。

第四，信仰必須給出一套解釋生活的理論和安頓日常生活的儀軌。這是從信仰的社會(huì)功能來談信仰的內(nèi)涵。信仰與迷信不同。所有的信仰都不能是盲目信從。信仰與理性并不矛盾，相反，信仰必須建基于一定的理性思考之上，否則就是迷信。因此，信仰必須提供一套解釋生活的道理。道理肯定是建立于理性之上。但是，這套道理的核心價(jià)值卻又超出了理性思考的范圍，而必歸于信從。同時(shí)，信仰要實(shí)現(xiàn)其安頓日常生活的作用，必須有一套歷史傳承之中的儀軌。通過這套作用于日常生活的儀軌，信仰的價(jià)值理念才能與社會(huì)生活發(fā)生直接的關(guān)聯(lián)和作用。

顯然，信仰的這四個(gè)層面是內(nèi)在統(tǒng)一的。具備這四個(gè)方面的意涵，才能稱得上真正意義上的信仰。就個(gè)人來說，才可以說找到了最終的安身立命之所。對(duì)于一個(gè)民族或社會(huì)來說，才能作為最后的價(jià)值和最穩(wěn)固可靠的價(jià)值秩序的依托。

三、作為信仰的儒學(xué)

依照對(duì)信仰四個(gè)層面的界定，儒學(xué)能不能作為信仰？在討論這個(gè)問題之前，必須劃分信仰的精英層面和大眾層面。作為精英層面，信仰之實(shí)現(xiàn)可以為純粹的道理，而作為大眾層面，信仰則表現(xiàn)為一些世俗的文化的樣式。這兩個(gè)層面是內(nèi)在一直的，精英層面是大眾層面的核心。但為了說理的清楚，需分開來討論。

從儒家思想的核心義理來看，儒學(xué)完全符合信仰之四個(gè)層面的內(nèi)涵。首先，對(duì)超越性或永恒性價(jià)值的追求，是儒學(xué)最根本的價(jià)值取向，這是毫無疑問的。儒家常說天命，道體，即是此意。孔子說“知我者其天乎？”（《論語·憲問》）實(shí)際上，視天為最終的生命價(jià)值依托。又說“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》），反復(fù)教導(dǎo)學(xué)生說：“志于道”，“篤信好學(xué)，守死善道”（《論語·泰伯》），可見視道為根本生命追求。從終極意義上說，此“道”當(dāng)然是人生宇宙的根本道理，以及終極性永恒性的價(jià)值依托。從根本上說，此“道”當(dāng)然是來源于天。董子所謂“道之大原出于天”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，即是此意。?dāng)然，孔子上接西周以來人文主義思潮，對(duì)天的理解已經(jīng)逐漸淡化了其人格神的意味，但是天的神圣性意義卻沒有動(dòng)搖。及宋明理學(xué)，天的含義則更為徹底的被理解為一種創(chuàng)造性的本體，但是天作為超越性、永恒性的價(jià)值依托，并未有改變。這是儒家的通義。有人認(rèn)為儒學(xué)缺少超越性的價(jià)值訴求，僅僅具有世俗性，這是對(duì)儒學(xué)的嚴(yán)重誤解。

其次，儒學(xué)提供給人以精神生活的意義支撐這更是毫無疑問的，并且傳統(tǒng)儒家建立了完備的形上學(xué)，這是古今學(xué)者之共識(shí)。哀公問曰“敢問君子何貴乎天道也？”孔子對(duì)曰：“貴其不已也，如日月東西相從而不已也，是天道也。不閉其久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而明，是天道也?！保ā抖Y記·哀公問篇》）創(chuàng)生萬物而無私，健動(dòng)不息，這是孔子對(duì)天道之內(nèi)涵的體認(rèn)。而此體認(rèn)直接構(gòu)成了支撐其精神生活的德性——仁道。孔子之“學(xué)如不及，猶恐失之”（《論語·泰伯》），孔子之“學(xué)而不厭，誨人不倦”即體現(xiàn)了仁道“全體不息”的精神內(nèi)涵，孔子之“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），孔子之“修己以安人，修己以安百姓”（《論語·憲問》）即體現(xiàn)了仁者“渾然與物同體”的精神內(nèi)涵。宋儒張子曰：“意、必、固、我有一焉，則與天地不相似”，[5]天道就是一個(gè)無私成化，“往者過，來者續(xù)，無一息之?！?，[6]因此私意、期必、固執(zhí)、私己即是體道的障礙。天道性命之理，這是儒學(xué)最為精神之處，自先秦儒學(xué)開始，即存在一個(gè)“道德的形上學(xué)”系統(tǒng)，這一系統(tǒng)及宋明理學(xué)則得意充分闡發(fā)，而大放異彩之處則是其系統(tǒng)完善的心性之學(xué)。[7]

再次，儒學(xué)提供給人一套倫理規(guī)范和行為原則，這是顯然之事。對(duì)于超越者的體認(rèn)并非僅僅是內(nèi)心體驗(yàn)之事，必要在實(shí)踐層面見諸行動(dòng)和社會(huì)倫理關(guān)系的原則性規(guī)范。在儒家即是五倫之道。《易傳·序卦》說：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！狈驄D、父子、君臣，這是儒家所言五倫之中最為核心的三倫。儒家認(rèn)為五倫關(guān)系乃是本于終極的天道秩序。在五倫關(guān)系之中，人們必須要堅(jiān)持一定的倫理要求，《禮記·禮運(yùn)》將之概括為“十義”：“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長(zhǎng)惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義。”就群體來說稱倫理規(guī)范，就個(gè)人的行為來說，可稱為道德原則，主要的就是仁義禮智信五方面的德性要求。而這些都是天所賦予人的德性，《孟子·告子上》說：“仁義忠信，樂善不倦，此天所與我者?！奔词谴肆x。

最后，儒學(xué)給出一套解釋生活的義理體系，并提供一套安頓日常生活的完備儀軌和制度。儒家具有完備的解釋生活的道理，這就是儒學(xué)的教化的哲理系統(tǒng)。這個(gè)哲理系統(tǒng)是完備的，其集中的表達(dá)就是儒家的經(jīng)典體系。小程說：“經(jīng)所以載道”（《近思錄》卷2），即是此義。儒家的教化哲理系統(tǒng)與西方哲學(xué)的差別在于，前者是開放的義理系統(tǒng)，并且其哲理的演進(jìn)，是在保持連貫性之中的經(jīng)典詮釋完成的，并非如西方哲學(xué)史上一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)推翻另一個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)。同時(shí)，儒學(xué)提供了最為完備的禮樂教化儀軌和政治制度的理念，這些都足以作為安排和安頓人間生活的文化形式。禮樂文化是儒學(xué)文化的根本特質(zhì)。儒家的理想，實(shí)際希望以禮樂來規(guī)范人生的各個(gè)階段，社會(huì)的各個(gè)方面。讓人的生活完全處于禮樂的教養(yǎng)之中。例如，就一個(gè)人的人生歷程來說，冠、婚、喪、祭之禮最為重要，這些都在人生的各個(gè)階段起到教化和賦義的作用。就社會(huì)來，禮儀教化可謂面面俱到，《禮記·曲禮》謂：“道德仁義，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭(zhēng)辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定?；聦W(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠、祭祀、供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊?！?/p>

綜上，我們說，儒學(xué)實(shí)際上是一套健全的信仰機(jī)制。以上，偏重于從儒學(xué)之義理的層面談儒學(xué)所以符合信仰的含義。并且，在傳統(tǒng)社會(huì)，儒學(xué)一直都是儒家知識(shí)分子下學(xué)上達(dá)，盡性成德的安身立命之道。就其對(duì)于社會(huì)大眾的意義來說，傳統(tǒng)儒學(xué)實(shí)際上一直充當(dāng)維系民眾信仰的精神家園的作用。并且對(duì)儒學(xué)的信仰實(shí)際也構(gòu)成了傳統(tǒng)中國(guó)人信仰觀念的核心精神。

對(duì)于普遍的社會(huì)大眾來說，對(duì)終極價(jià)值的追求，必形象化為神靈。傳統(tǒng)的儒家最高的神靈即是天。如前所述，儒家對(duì)天神的理解中，人格性并不非常突出。但是天的內(nèi)涵確實(shí)非常明確，即所謂“天道福善而禍淫”，“獎(jiǎng)善而懲惡”。由于其人格性不突出，對(duì)天神的理解更強(qiáng)調(diào)其道理上的意涵，所以儒家的在終極價(jià)值方面具有較強(qiáng)的包容性，即它能包容其他宗教的神靈。只要這些信仰的終極存在者，其在道理的層面與儒家所信仰之天道相通，即一般不會(huì)排斥。這大概也是傳統(tǒng)中國(guó)各種宗教和睦共處，亙古不見宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的文化層面的原因。

經(jīng)過儒家文化的教養(yǎng)，在大眾信仰的層面，常常形成對(duì)天理的樸素的理解。中國(guó)人常常說“天理良心”。天理良心的并稱，可見對(duì)終極存在者的體會(huì)體現(xiàn)為良心的道德意識(shí)和道德情感。這為形成社會(huì)的道德倫理底線起到重要的作用。

總之，無論是從精英的義理層面，還是從普遍而言的大眾文化的層面，在傳統(tǒng)社會(huì)中，儒學(xué)實(shí)際上真正支撐著中國(guó)人的信仰。然而，儒學(xué)作為信仰，其特殊性何在呢？如前所言，儒學(xué)作為信仰，其與宗教信仰、政治信仰不同。儒學(xué)可以說是一種“文化”信仰。今天我們常常在與政治、經(jīng)濟(jì)等相區(qū)別的意義上使用“文化”一詞，而我們這里所用“文化”則有更深刻的含義。

四、儒學(xué)作為“文化信仰”的特質(zhì)

今天，我們使用文化一詞多是在與政治、經(jīng)濟(jì)相區(qū)別的意義上使用，此時(shí)文化一詞其語義偏重于西方。其實(shí)在傳統(tǒng)儒家的語境中，文化一詞即“人文教化”或“人文化成”之省稱?！顿S·彖辭》“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下?！贝宋募醇y理、條理、性質(zhì)之義?！秶?guó)語·周語下》：“經(jīng)之以天，緯之以地，經(jīng)緯不爽，文之象也?！苯?jīng)緯皆有標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范之義。所謂人文，即依照對(duì)人生之全面的省思和理解而覺悟的人性或人道。所謂全面之人生，即古人將人關(guān)聯(lián)于天地視為一系統(tǒng)的、立體的存在，而不是把人隔離于自然之外來做抽象的分析?！墩f卦》：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六爻而成卦。”三才之道其實(shí)是內(nèi)在統(tǒng)一而非割裂的。

要把握儒家信仰的核心義理，最精要者莫過于《中庸》的綱領(lǐng)?！吨杏埂烽_篇曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。毫無疑問，天命是終極的價(jià)值依托?！疤烀疄樾浴保哉?，人之所以為人之理（此理非生命結(jié)構(gòu)之理，而是人之所謂為人的價(jià)值根據(jù)）。天命之謂性，即是在人的命運(yùn)之中，逐漸體會(huì)到天所賦予人的道德使命才是人生命的根據(jù)。率，即循也。自覺其“人之所以為人之理”，循而行之，即表現(xiàn)為一些普遍的價(jià)值規(guī)范，所謂三達(dá)德（知仁庸）、五達(dá)道（父子、君臣、夫婦、昆弟、朋友）者即是。這些倫理價(jià)值規(guī)范必須必須靠文化生活樣式來落實(shí)于生活之中，于是就表現(xiàn)為“禮樂刑政之屬”，[8]《中庸》本文所謂“悠悠大哉，禮儀三百，威儀三千。”《中庸》開篇這句話可以說最集中地表達(dá)了儒學(xué)信仰的核心觀念，也最為明顯地體現(xiàn)了儒學(xué)信仰的特點(diǎn)。

首先，尋其理論根源，儒學(xué)信仰的特質(zhì)由“天命之謂性”一語而決定。在孔子時(shí)，尤其在孔子之前，天命即上天之意志或命令。天命是客觀的。人性觀念雖為后起，但其主觀性則是毋庸置疑的。但到《中庸》說“天命之謂性”一語，這在孔子之前，恐怕是很難理解的一句話。性，即人之所以為人之理，此性雖具有抽象的意味，但是落實(shí)在主體的道德修養(yǎng)之中，即“我之所以為我”的必然性道德要求。當(dāng)人在具體的實(shí)踐境遇之中，體會(huì)到內(nèi)心道德律令的必然要求時(shí)，即將之歸于上天之所命，所以說“天命之謂性”。[9]天命本是超越的、客觀而真實(shí)存在的。但是儒家因逐漸弱化了上天的人格神意味，而將天命更多的理解為創(chuàng)生性的本體，所以對(duì)天命之理解不能通過宗教似的神諭或神啟，而必須求之于道德實(shí)踐中不斷把握到的道德必然性要求。故而，在這個(gè)的層面上最終體會(huì)到作為本體的天命，實(shí)際即內(nèi)在于我的生命，并作為生命存在之價(jià)值根據(jù)。此即所謂即內(nèi)在即超越之義。[10]所謂即內(nèi)在即超越，即是說超越的本體不外在于人的生命存在本身。人對(duì)超越性價(jià)值的追求，不是通過向外做理智的認(rèn)識(shí)，也不注重向外做情感上的呼救和對(duì)神靈的祈禱，[11]而是強(qiáng)調(diào)通過道德實(shí)踐工夫和禮樂文化的教養(yǎng)而不斷在生命中呈現(xiàn)本體的意義。當(dāng)然，這個(gè)體現(xiàn)本體之意義的過程實(shí)際上是沒有盡頭的。所以曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)，仁以為己任不亦遠(yuǎn)重乎，死而后已，不亦遠(yuǎn)乎。”（《論語·泰伯》）因?yàn)樗^超越性價(jià)值不是現(xiàn)成的，而是恰是在主體連續(xù)不斷的道德實(shí)踐的過程之中，體現(xiàn)出來了本體的創(chuàng)造性。這與宗教信仰重視通過向神的祈禱來實(shí)現(xiàn)個(gè)體的救贖是不同的。梁漱溟先生概括中國(guó)人普遍的人生態(tài)度稱之為“向內(nèi)用力的人生”，[12]在一定程度上說，也體現(xiàn)了儒家即內(nèi)在即超越的信仰理念對(duì)民族精神的影響。

由此，也可見出在儒家視野內(nèi)對(duì)信仰觀念的理解。牟宗三先生認(rèn)為，儒家的信仰，是一種“內(nèi)信內(nèi)仰”，與宗教信仰多信從于外在的偶像有別。在儒家文獻(xiàn)的視域之中，信仰二字恰好表達(dá)了這種精神。信有兩義，本義為實(shí)，即實(shí)有，引申義為約信和信從。兩義本相關(guān)，唯其實(shí)有，所以才能信從。孟子曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)為為美，充實(shí)而有光輝之謂大。”張橫渠曰：“誠(chéng)善于身之謂信?！彼^信，即是人生命中善德的真實(shí)展現(xiàn)。所謂仰，即仰望、敬仰?！犊鬃邮兰摇芬对娊?jīng)》贊孔子曰：“高山仰止，景行行止，雖不能至，心向往之?！毖黾创韺?duì)某種至高價(jià)值或至高境界的憧憬。信義為實(shí)有于己者，仰為景仰其在外者。敬仰連言，其意看似矛盾，其實(shí)并不矛盾，恰體現(xiàn)了儒家道德性上學(xué)的根本精神。[13]仁為孔子所認(rèn)可的最高的道德境界，孔子幾乎從不許任何活著的人以仁德，自己也不敢以仁圣自居，這似乎說明仁乃是遙不可及的超越的理想；然而，孔子又說：“仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁斯仁至矣”（《論語·述而》），由此看來，仁似乎又是最為切近的事情。這種遙不可及而有當(dāng)下即是，正是即內(nèi)在即超越之信仰精神的一種體現(xiàn)。所謂遙不可及，是說超越性價(jià)值作為整體，對(duì)于當(dāng)下的生命存在而言，還存在相當(dāng)?shù)拇蟮木嚯x。所謂當(dāng)下即是，即是主體通過道德實(shí)踐的工夫，本身必然體現(xiàn)著超越性價(jià)值的部分內(nèi)涵。所以，從根本上說，儒家的信仰乃是一種內(nèi)信內(nèi)仰，他必然要求人由道德實(shí)踐的工夫，反身內(nèi)求來提高生命。也因此，儒家與基督教所謂他力救贖不同，從根本上說，乃是強(qiáng)調(diào)自力的生命超越。同時(shí)，這里亦需注意，按照傳統(tǒng)儒學(xué)的正統(tǒng)觀念，主體與超越的終極存在道理上說是可以達(dá)到統(tǒng)一的。但是現(xiàn)實(shí)上，人畢竟是有限的存在，人只能無限趨近于道體，是否真得“體道”，這只能留于后人評(píng)說，是不可以自封的。

其次，與西方宗教信仰往往排斥理性不同，儒學(xué)作為信仰恰恰需要建立于人文理性的教化之上。如孟子所言“有諸己之謂信”，善德在人生命中的真實(shí)顯現(xiàn)即所謂信，但是并不是說信是每個(gè)人身上都現(xiàn)成的狀態(tài)。善德雖是人性之中天生本有，但必須要在人文的學(xué)習(xí)中，在身心的修養(yǎng)和反省中來不斷去蔽，逐漸呈現(xiàn)。所以孟子一方面強(qiáng)調(diào)“仁義禮智”乃是“天所與我”，“我固有之也”，另一方面又強(qiáng)調(diào)“思則得之，不思則不得”（《孟子·告子上》）。這個(gè)思即是反省和覺悟?！墩撜Z》中孔子對(duì)子路說六言六弊，其中之一就是“好信不好學(xué)，其蔽也賊。”賊，朱注：“傷害于物”。對(duì)于一對(duì)象之篤信雖然是好的品質(zhì)，但是如果不通過學(xué)習(xí)來反省和理解，那么其弊端就會(huì)容易傷害到他人。這就是批評(píng)缺少理性精神的信仰所流變?yōu)榈拿孕琶摹１热缍?zhàn)時(shí)期罪行滔天的納粹和日本兵，以至于今天極端宗教信仰的恐怖主義分子，不能說他們完全沒有信仰，但是他們的信是一種集體吞沒個(gè)體，話語和幻象吞噬道德心靈的迷信。其實(shí)，從究竟意義上說，信仰之理本不能是外在的，若完全是外在的，于人心則無法得以最終的確證。儒家認(rèn)為，信仰之理雖本于天，但亦備于我。[14]同樣終極價(jià)值之路，或者說信仰之路，雖不能不借助于既有的成文的教條和規(guī)范，但是究其極致，必須是內(nèi)心之道德理性的呈露。信仰之教化，其根本的目的也是如此，即不是要通過一系列的教條來控制人，而是啟發(fā)一個(gè)人的道德自覺。由此之故，儒家信仰在其基本教理上也具有相當(dāng)?shù)陌菥瘢灰哂械赖吕硇跃裾?，皆可以相互融通?/p>

第三，儒家作為信仰，其所開出的價(jià)值規(guī)范即生活中的人倫規(guī)范，同時(shí)，其對(duì)生活的教化并不追求日常生活之外獨(dú)立的儀軌。簡(jiǎn)而言之，作為信仰的儒學(xué)，其并沒有獨(dú)立于世俗倫理之外單獨(dú)的“教義”。儒學(xué)對(duì)社會(huì)的教化，也沒有獨(dú)立與日常生活之外獨(dú)立的教化體制。正如牟宗三先生所言：“在中國(guó)，儒教之為日常生活軌道，即禮樂（尤其是祭禮）與五倫等是……此與基督教及佛教另開日常生活的軌道者不同。”[15]這個(gè)觀點(diǎn)是非常恰當(dāng)?shù)匕盐樟巳寮倚叛龅幕咎卣?。?dāng)然，也正因此，很多人忽視了儒學(xué)在價(jià)值追求方面的超越性。其實(shí)儒學(xué)可以稱之為，“即世俗而即超越”。賀麟先生在四十年代重新考察儒家的五倫關(guān)系，闡明其中的絕對(duì)性意義，為理解此義作出了重要貢獻(xiàn)。[16]此外，關(guān)于儒學(xué)作為信仰關(guān)聯(lián)于社會(huì)生活的載體的問題，對(duì)當(dāng)下的儒學(xué)復(fù)興來說具有更為現(xiàn)實(shí)的意義。如前所述，在傳統(tǒng)社會(huì)，儒學(xué)并無獨(dú)立與日常生活之外的教化機(jī)制，儒學(xué)以普遍的社會(huì)生活本身為載體。這種信仰的模式也有缺陷，即如果遇到社會(huì)轉(zhuǎn)型，舊的社會(huì)體制解體，儒學(xué)的教化就失去了托身之所，現(xiàn)代學(xué)者所謂儒學(xué)的“博物館化”（列文森）、“游魂化”（余英時(shí)）都表達(dá)了儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的困境。

綜上而言，儒學(xué)與宗教信仰、政治信仰不同，其可以稱之為一種文化信仰。所謂文化信仰，即以兼括天地人三才之道的人文教化之理為信仰的核心。超越的天道、文化的歷史傳統(tǒng)以及人現(xiàn)實(shí)的心靈體驗(yàn)、世俗生活是內(nèi)在統(tǒng)一的。當(dāng)代學(xué)者有以儒學(xué)為人文宗教的說法。若其人文一詞乃是在《易傳》“人文化成”意義上使用，則與本文所言文化信仰無別。但是若在西方思想背景的意義上使用人文一詞，則恐怕不能成立。西方語義的“人文主義”即humanism，一般翻譯為“人文主義”或“人本主義”，此詞在西方文化中淵源雖深遠(yuǎn)，但其義理之凸顯莫過于啟蒙運(yùn)動(dòng)。啟蒙時(shí)期思潮中，人本主義多取與“神本”主義相對(duì)之義。追溯其思想發(fā)展之歷史，西方的人文主義或人本主義一反中世紀(jì)神學(xué)思潮中重視神，輕視人的態(tài)度，進(jìn)而肯定人的價(jià)值和人性，推崇人的理性和個(gè)性解放。若從《易傳》看，我們所理解之人文，不是在與天地之道相對(duì)立的意義上使用這個(gè)詞。人文恰需要在天地之文的參照中來確定其自身的意義。或者說，超越性的天地之道，本為人生應(yīng)有的一個(gè)存在維度。所以，儒家言人文教化，不是拋開了超越性的天道和永恒性地道以言教化，相反，必由人而上溯于其終極存在的根據(jù)，以天道作為教化立基之本。故《中庸》說：“君子之道，本諸身，徵諸庶民?？贾T三王而不繆，建諸天地而不悖。質(zhì)諸鬼神而無疑。百世以俟圣人而不感?！?/p>

由此，我們基本闡明了儒家作為文化信仰的含義。文化信仰包含三義，其一，信仰的核心是人文教化的理念，此人文教化的理念核心精神即是貫通于天地人的即內(nèi)在即超越的精神。其二，信仰建立于人文教化的基礎(chǔ)之上。人文教化的核心目的在于成就此信仰。因?yàn)槲í?dú)信仰才能從根本上安頓生命價(jià)值。因此，信仰與教化是相需而行的。換句話說，就是信仰與理性是相輔相成的。第三，此信仰的超越性精神，靠依托于普遍生活中的人文教化，不是靠宗教的形式來傳達(dá)。

綜上所述，儒學(xué)毫無疑問符合信仰的含義，當(dāng)然能夠支撐社會(huì)的信仰。儒學(xué)作為“文化”信仰與普通宗教信仰不同，儒學(xué)是依人性、人生之基本規(guī)律而立教，無有獨(dú)立于生活之外的文化載體；其實(shí)現(xiàn)超越性價(jià)值訴求的方式，亦不超出日常生活之外，所以與宗教信仰不同。儒學(xué)亦別于政治信仰。歷史上的儒學(xué)雖然可以依靠官方的體制為依托而得以傳播，但是儒學(xué)的教化形式并不完全依賴政府，只要政府給予活動(dòng)空間，儒學(xué)的教化依然能在民間立足。同時(shí)，儒家雖然有政治理想，但是其將政治理想建立于對(duì)心性人倫的實(shí)現(xiàn)之上，即外王以內(nèi)圣為價(jià)值基礎(chǔ)，所以其并不以寡頭的政治理想為超越的價(jià)值訴求。作為“文化”信仰的儒學(xué)，不同于宗教信仰，但可以滲透和融合于不同的宗教；不同于政治信仰，但是可以借助政治的力量而得以推行教化，甚至進(jìn)而對(duì)現(xiàn)實(shí)政治進(jìn)行指導(dǎo)和鞭策。

儒學(xué)是傳統(tǒng)社會(huì)中起主導(dǎo)地位的文化因素，可以說，在傳統(tǒng)中國(guó)，儒學(xué)是支撐國(guó)人信仰的主要的和關(guān)鍵性因素，儒學(xué)塑造了中國(guó)人基本的信仰理念。因此，在傳統(tǒng)中國(guó)，我們可以說，中國(guó)人是以儒家文化為信仰的。這個(gè)說法并不排斥中國(guó)人有其他的宗教信仰，如佛教、道教等，但是儒學(xué)作為一種文化信仰，實(shí)際上具有更為根本的意義和更為普遍的社會(huì)基礎(chǔ)。也正是在這個(gè)意義上，有的學(xué)者認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)的信仰結(jié)構(gòu)為“一種文教，多種宗教”[17]是非常有道理的。

五、儒學(xué)復(fù)興與信仰的重建

信仰是一共同體文化之精神核心，是一時(shí)代價(jià)值秩序的拱頂石。其不僅僅關(guān)乎個(gè)人生活準(zhǔn)則的安排和生活意義的安頓，也關(guān)乎國(guó)家認(rèn)同、民族認(rèn)同的問題。美國(guó)是聯(lián)邦制，州政府有很大的權(quán)力，但是美國(guó)的國(guó)家認(rèn)同卻從來無嚴(yán)重的問題。托克維爾在《論美國(guó)的民主》一書中認(rèn)為，基督教是整個(gè)美國(guó)社會(huì)的基石，可見，信仰對(duì)于國(guó)家認(rèn)同的意義。這一文化現(xiàn)象應(yīng)該值得我們重視。

在今天的中國(guó)，儒家文化信仰遭受百年沖擊和侵蝕之后，整個(gè)社會(huì)卻面臨著信仰危機(jī)的問題。如何擺脫當(dāng)代的信仰危機(jī)？如何重建中國(guó)人信仰的天空，這確是必要面對(duì)的問題。我們認(rèn)為，能夠引導(dǎo)國(guó)民恢復(fù)信仰的唯一路徑就是疏通儒學(xué)作為信仰的義理系統(tǒng)，恢復(fù)儒學(xué)積極的教化機(jī)制。

作為教化哲學(xué)的儒學(xué)，既有一個(gè)知識(shí)理論的層面，又有一個(gè)實(shí)踐的層面[18]，這兩個(gè)層面同是儒學(xué)學(xué)術(shù)系統(tǒng)的有機(jī)組成部分，儒學(xué)的歷史發(fā)展總是貫穿著這兩個(gè)層面的互動(dòng)。就20世紀(jì)儒學(xué)的困境來說，正因?yàn)槿鍖W(xué)已經(jīng)不能再為歷史提出新的理論解釋，所以在思想理論界漸漸失去了市場(chǎng)，那么當(dāng)然也令人喪失了落實(shí)儒家思想的熱情。同時(shí)，正是因?yàn)槿鍖W(xué)的文化教養(yǎng)被逐出現(xiàn)實(shí)生活，知識(shí)理論的儒學(xué)也最終失去了其源頭活水，變成游談無根的空洞論說。所以，通過復(fù)興儒學(xué)恢復(fù)文化信仰，同樣要求由兩個(gè)層面的互動(dòng)來實(shí)現(xiàn)。

首先，從學(xué)理的層面說，必須重視和重建儒學(xué)的形上學(xué)，倫理學(xué)，教育學(xué)和政治學(xué)?，F(xiàn)代的儒學(xué)必須重視形而上學(xué)的建設(shè)。必須重現(xiàn)把道的超越性建立起來，有此超越之道提著，世俗價(jià)值才有方向，不會(huì)導(dǎo)致普遍的功利主義和世俗主義。傳統(tǒng)儒家的倫理學(xué)最大特點(diǎn)就是重視家庭倫理。世界上，沒有其他的文化，像我們這樣重視家庭生活。在傳統(tǒng)中國(guó)，家不僅僅是一個(gè)血緣情感的組織，不僅僅是一個(gè)生活生產(chǎn)的單位，還是文化教養(yǎng)的天然組織。雖然百年來儒家家庭倫理情結(jié)受到?jīng)_擊最多，但依然普遍構(gòu)成了中國(guó)人特有的“倫理-心理結(jié)構(gòu)”（李澤厚語）。

其次，從社會(huì)實(shí)踐的層面來說，必須恢復(fù)儒學(xué)積極的教化機(jī)制。如前所述，對(duì)超越性、永恒性價(jià)值的追求乃是任何信仰的根本內(nèi)涵。儒學(xué)于此雖然采取即內(nèi)在即超越的文化進(jìn)路，但是完全不降低其超越性和永恒性。然而，如何在文化教養(yǎng)中傳達(dá)這種超越性的精神呢？這就必要由超越的形上義理落實(shí)為人文教養(yǎng)的文化形式。道乃是形而上者，到必須要經(jīng)由現(xiàn)實(shí)的載體而起到現(xiàn)實(shí)的教化作用。李景林老師認(rèn)為，儒學(xué)關(guān)聯(lián)于民眾現(xiàn)實(shí)生活的載體有三種，經(jīng)典教育、以身體道的人群和禮儀。這些都是道的現(xiàn)實(shí)載體。[19]必須因任當(dāng)代社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和生活節(jié)奏來重新建立儒學(xué)在民間的教化機(jī)制。

注釋：

[1]《“理性、信仰和宗教”全國(guó)學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2006年第11期。

[2]易中天：《中華文明的過去現(xiàn)在與未來》，騰訊網(wǎng)“思享會(huì)”欄目演講，2013年。

[3]吳貴華：《中國(guó)的基督徒人數(shù)到底是多少？》，“中國(guó)民族宗教網(wǎng)”2012年4月2日?qǐng)?bào)道。

[4]李景林：《教化的哲學(xué)》，黑龍江人民出版社2006年版，第1-6頁。

[5]朱熹：《論語集注》，中華書局1983年版，第109頁

[6]朱熹：《論語集注》，第113頁

[7]牟宗三：《心體與形體·綜論》，上海古籍出版社1999年版。

[8]朱熹：《中庸章句》，中華書局1983年版，第17頁。

[9]儒者入世，是從內(nèi)心道德原則的角度考慮其可否，而不從效驗(yàn)來計(jì)較。故有“知其不可而為之”之說，所謂“知其不可而為之”，即其行事乃是處于內(nèi)心不容已的道德要求。

[10]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2008年版，第19頁。

[11]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第86頁。

[12]梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海人民出版社2005年版，第171-173頁。

[13]牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社1999年版。

[14]朱子《中庸章句》：“人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，無一不本于天而備于我”，從哲學(xué)根源上說，這是其體用一元論的必然要求。

[15]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第81頁。

[16]賀麟：《五倫關(guān)系的心檢討》，《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版。

[17]姚中秋：《一種文教，多種宗教》，《天府新論》2014年1期。

[18]李景林：《教化的哲學(xué)》，第1-3頁。

[19]李景林：《教化的哲學(xué)》，第451頁。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)