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長白山書院丙申丁酉學(xué)案：論王緒琴論文與書籍剽竊問題（一）

作者：陳咸源（南京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)博士研究生,中醫(yī)學(xué)社創(chuàng)辦人)

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月初十日戊午

         耶穌2018年1月26日

前言

王緒琴身為長白山書院鞠曦先生弟子期間，于2016年（丁酉年）與2017（丙申）年先后發(fā)表論文《中庸與走出“自以為是”》[①]和出版《氣本與理本——張載與程頤易學(xué)本體論的建構(gòu)及其問題》[②]，論文當(dāng)中提出的“自以為是”的重要學(xué)術(shù)概念與書籍當(dāng)中的易學(xué)本體論中的“生生本體論”尚包含有“形而中論”、“本體和中”、“損益之道”等學(xué)術(shù)概念與體系均系剽竊鞠曦先生的原創(chuàng)的學(xué)術(shù)思想，尤其是書籍當(dāng)中變本加厲的抄襲行為，已不能以違反學(xué)術(shù)規(guī)范來定性，有直接復(fù)制原文的，也有經(jīng)過自己轉(zhuǎn)換的高級抄襲而根本沒有標(biāo)明出處，已經(jīng)涉嫌觸犯法律。不僅如此，其身為長白山弟子的惡劣的抄襲行為違背師徒倫理，給鞠曦先生和長白山學(xué)派造成重大危害，可以想見，若此時不進(jìn)行正本清原，學(xué)界及后人會以為長白山學(xué)派的原創(chuàng)思想系王緒琴所創(chuàng)立。這嚴(yán)重違反了長白山學(xué)派的學(xué)統(tǒng)的純潔與道統(tǒng)的純正，故鞠曦先生于西歷2018年1月18號發(fā)出聲明開除王緒琴與朱紅的長白山書院弟子身份，而文章與書籍所涉抄襲問題文責(zé)自負(fù)。聲明[③]如下：

基于王緒琴和朱紅發(fā)表的《<中庸>與走出“自以為是”》一文與王緒琴出版的《氣本與理本——張載與程頤的易學(xué)本體論建構(gòu)及其問題》一書所存在的變本加厲剽竊問題，且不思改過并百般辯解，現(xiàn)嚴(yán)正聲明如下：開除王緒琴和朱紅長白山書院的弟子身份，其所有剽竊問題，文責(zé)自負(fù)。

長白山書院山長：鞠曦 2018.1.18

此次事件構(gòu)成了長白山書院的丙申與丁酉學(xué)案。雖然鞠曦先生早有預(yù)見[④]，逢此當(dāng)今時代人心不古，失卻淳厚之心，傳道艱難。雖屬必然，但理不可不正，道不可不明，唯有將此危機轉(zhuǎn)化，將問題徹底展現(xiàn)出來并解決之，使世人明白個中曲直，且亦正書院弟子門生之心從而端正學(xué)風(fēng)，可保長白山書院千秋偉業(yè)也！本文將從文章與書籍所涉的抄襲的重要學(xué)術(shù)概念源流出發(fā)揭露王緒琴抄襲的事實與惡劣的抄襲手法，且將諸學(xué)術(shù)概念還原至鞠曦先生的思想體系之中進(jìn)行正確解讀，還世人以真相，促使學(xué)界可以正確解讀鞠曦先生的思想，以此為契機，推動鞠曦先生思想的研究與傳播。本文余下部分將從法律與人論方面論述王緒琴的論文所涉剽竊的法律問題與人倫之失。易曰“履霜堅冰至“，王緒琴造成今日之結(jié)果，積習(xí)久也！希冀此文可以使王緒琴有徹心之痛，以此為契機，重新端正性命！余之愿也！同時做此文亦為自己留證，反求諸身，自勉自勵！

一、丙申學(xué)案之源起

學(xué)案發(fā)生的邏輯順序如下：起因是每年參加長白山書院研修班的學(xué)者必須提交的作業(yè)論文，應(yīng)在2013年學(xué)期提交的作業(yè)論文，王緒琴于2014年7月7日提交，并附一封信件，論文題目為《<中庸>與走出自以為是》。我于次日（7月8日）復(fù)信給緒琴，指出論文的問題，要求重寫。張耀輝給我來信談了他的看法。其后，緒琴對《<中庸>與走出自以為是》一文沒有任何交待，而是提交了另外一篇，以充作業(yè)論文（《窮理盡性以至于命——對鞠曦先生關(guān)于哲學(xué)之核心問題論述的梳理》）。時過近兩年后，于今年（2016年3月）的《哲學(xué)研究》雜志第三期上，發(fā)表了王緒琴與妻子朱紅共同署名的《<中庸>與走出自以為是》一文，我閱過之后，于4月20日給王緒琴寫信，嚴(yán)厲批評了其拙劣的手法與該文的問題，要求其做出檢討。我把信件等同時群發(fā)書院弟子、通報請況，以資警鑒。緒琴于次日（4月21日）回信為自己狡辯，孫鐵騎與萬靖則來信談了自己的看法。對于緒琴的狡辯，我于次日（4月22日）復(fù)信緒琴，對其思想進(jìn)行了深入分析，指出其不誠之機心，要求其反思，正本清源。同日，我給孫鐵騎與萬靖回信，談了我的看法。[⑤]

從來信中得知，王緒琴于2014年7月7日提交了一篇本該2013年就應(yīng)該提交的會講作業(yè)即《<中庸>與走出自以為是》。在當(dāng)時的那篇論文當(dāng)中，王緒琴認(rèn)為《中庸》的開篇章句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”從“率性之謂道”開始存在兩種解讀可能，由此展開自己的論證，認(rèn)為中庸當(dāng)中存在著雙向理解的張力。從文章立意角度來看，可以看出作者具有學(xué)術(shù)具有較強的學(xué)術(shù)敏感度。不過由于被鞠曦先生否定之后，其重新修改做了諸多增刪于2016年發(fā)表于《哲學(xué)研究》第三期上，并作為國家社科基金項目“天理與人生的貫通——朱子心性論的內(nèi)在張力與雙向開展研究”（編號14BZX057）。從基金申請日期上顯示作者2014年申請得該國家基金，也正是在2014年作者向鞠曦先生提交了《<中庸>與走出自以為是》的作業(yè)。在16年丙申學(xué)案爆發(fā)時，鞠曦先生愈加生氣，弟子何由如此不受教！原本就于14年否定了該文，但王仍將此文發(fā)表于《哲學(xué)研究》。在16年4月21號王緒琴的回信交代中，可以看出其14年的作業(yè)及16年發(fā)表的論文之立意乃是源自鞠曦先生的《<易經(jīng)>及哲學(xué)核心問題論綱》的啟示。內(nèi)容如下：

就人性的自以為是的基本性而言，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，自以為是乃由“天命”生成之性情，性因此自在而自為。然而，關(guān)鍵是要走出自以為是，因此要“率性”。關(guān)于“率”之本義，《說文》曰“率，捕鳥畢也。象絲網(wǎng)，上下其竿柄也”。段玉裁注曰“畢者，田網(wǎng)也，所以捕鳥，亦名率”。[9]可見，用網(wǎng)捕住“性”，止其當(dāng)止之所，謂道也。此有三層意蘊，其一，自以為是乃性之天然；其二，性要當(dāng)止，即止其自以為是；其三，止其自以為是者，率也；率之者，道也。只有率以得道，才能止其自以為是。而對于不能率道止其自以為是者，則需要“教化”，所以“修道之謂教”。[⑥]

鞠曦先生的思想一以貫之，發(fā)前人之所未發(fā)，宗孔子儒學(xué)，更兼先生對西方哲學(xué)的深刻把握，因此先生的文章中充滿了思想的光亮。因此對于一個哲學(xué)學(xué)者（或?qū)W過一些哲學(xué)的人，或具有哲學(xué)敏感度的普通人）都能或多或少發(fā)現(xiàn)其中的“閃光點”。王即是從中發(fā)現(xiàn)了“閃光點”，但又未曾在邏輯體系的一貫中去理解，更未放諸鞠曦先生的思想體系中去領(lǐng)會貫通。不知是因為受了此“閃光點”的啟發(fā)而作文去提交原本屬于書院的作業(yè)，還是已經(jīng)在先預(yù)備要申報國家課題（或當(dāng)時已經(jīng)申請成功）時故為此作業(yè)[⑦]，不管如何，王在此時都存在著雙重裹挾的嫌疑。既裹挾體制又裹挾書院與鞠曦先生。難怪鞠曦先生其時復(fù)信時說：“看完你的來信和發(fā)來的“《中庸》與走出自以為是”一文，我本想只回復(fù)一句：不合格，重寫！”[⑧]；更關(guān)鍵之處在于在作為提交給書院的作業(yè)時，由于未能將鞠曦先生的思想理路一以貫之（或即使理解鞠曦先生的思想與長白山書院的文化擔(dān)當(dāng)，但因課題原因故意提交此作業(yè)）不僅沒有理解“自以為是”作為哲學(xué)概念的重要含義，更錯誤地認(rèn)為《中庸》可以解決“自以為是”的問題，甚至認(rèn)為中庸有“認(rèn)識論的意義”。[⑨]如果說14年王的文章是作為提交給書院的作業(yè)，且文章中也標(biāo)注出多處引用鞠曦先生的文章即《<易經(jīng)>及哲學(xué)核心問題論綱》與《哲學(xué)、哲學(xué)問題與中西哲學(xué)》，并標(biāo)明了鞠曦先生的對于“自以為是”概念提出的原創(chuàng)的著作權(quán)。但在16年《哲學(xué)研究》上發(fā)表的同名文章時，“自以為是”作為一個重要哲學(xué)概念與范疇就成了王緒琴的原創(chuàng)。盡管其中有一處對于鞠曦先生的引文的標(biāo)注即“鞠曦先生也說：‘就人的主在性與邏輯起點而言，自以為是使人以自己的思想獨立于自然界，人才成其為人’”[⑩]作為其原創(chuàng)思想的佐證?！墩軐W(xué)研究》系哲學(xué)學(xué)科頂級核心期刊，公開出版，王此舉讓世人以為“自以為是”的學(xué)術(shù)概念就是王緒琴首先提出的。

王緒琴在《哲學(xué)研究》發(fā)表的文章中說到“主體性是人區(qū)別于動物的一種特性，是人在實踐中表現(xiàn)出的具有能動性創(chuàng)造性和主導(dǎo)意識的一種能力，一方面，這種能動性就其性質(zhì)和作用而言是‘自以為是’的，它使人得以從自然界中獨立出來成為大寫的人；另一方面，人為了防止和確保主體意識和行為的安全可靠，又總是在尋找限制自身并使其走出‘自以為是’的辦法。這就構(gòu)成了人的認(rèn)識的二重性及其內(nèi)在張力的中談自以為是辦法這就構(gòu)成了人的認(rèn)識的二重性及其內(nèi)在張力。本文通過解析‘中庸 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’的邏輯思路，探討儒家是如何關(guān)注并解決上述問題的。”[11]顯然王是將主體性作為自以為是的理由。且將主體性定義為“思考何種生存方式才是自己最好和最需要的形式，這種思考的能力即是人的主體性?！盵12]問題是思考的能力就能全面周延主體性嗎？而中庸恰是在喜怒哀樂之已發(fā)和未發(fā)的意義上講的，這是心性論的而非認(rèn)知意義上，且在心性論層次上拒絕思考！如王在文中所引的二程、朱熹、王陽明的言論以證明自己的結(jié)論時，宋明理學(xué)家（心學(xué)家）基本都認(rèn)為“天命之性”在先天的意義上是純善的，是誠的，一旦思考就陷入對待之中，就成為氣質(zhì)之性了！之所以造成這種結(jié)果恰恰是認(rèn)識論的缺失而將或氣或理或性或心放諸本體論的位置，并與后天相對待，殊不知這種所謂的先天的本體論的設(shè)定恰恰是主體性的，恰恰是“自以為是”的，根本解決不了“自以為是”的問題。因此主體性何以可以成為自以為是的根據(jù)？如何解決主體性的問題？則需要更深一步的追問。鞠曦先生也正是在這一意義上回復(fù)王，指出“中庸是主體性的東西，而沒有本體論的根據(jù)?！盵13]鞠曦先生所言與筆者并無矛盾，恰恰是因為宋明理學(xué)將心性的東西放諸本體論的層面，而又沒有本體論的根據(jù)，這一本體論的根據(jù)恰是認(rèn)識論需要完成的，所以才會出現(xiàn)相反悖謬的情況：無論天命之性是善還是惡，都要給出相應(yīng)的根據(jù)，而不能在自身之中去給出根據(jù)。如果是善的，何以要“率”（訓(xùn)為律）呢？如果是“率”（訓(xùn)為循），又何以有第三句的“修”呢？如果是惡的，何以要“率”（訓(xùn)為循）呢？如果是惡的，可以“率”（訓(xùn)為律），亦可以“修”。但問題又形成自反了，即天命之性如何是惡的呢？很顯然，無論在哪種意義上《中庸》文本由于理論形式的缺乏，故呈現(xiàn)為矛盾的情形。按后者解釋，天命之性是自以為是的，需要率之以道。如此而言，道則是最重要的，但中庸里恰恰沒有給出如何認(rèn)識道與達(dá)道的方式。鞠曦先生在復(fù)王緒琴郵件時說到：“如果以你這樣的研究，且問“自以為是”也是“天命之謂性”即“性”之一，否則就不可能自以為是，如此“率性之謂道”即率“自以為是”之性難道也是道嗎？進(jìn)而“修道”就更難以理解了，最終《中庸》只能走向形而下，所以，《中庸》的思想層次低于《易》，于哲學(xué)上進(jìn)行的中西比較，只能以《易》為本，《中庸》作為價值取向，而且重在形而下而無形而上，這是要明確的?！盵14]

以上的筆者的思辨過程，只要一個經(jīng)過西方哲學(xué)訓(xùn)練的人就會輕易發(fā)現(xiàn)其中的問題。因此按鞠曦先生所言必須找出自以為是的根據(jù)?？墒窃撐闹械恼撟C卻是：“‘推’與 ‘明’的主觀能動性恰是人類與動物本質(zhì)上所不同的，這種主體性不只是能 ‘覺他’( 觀察世界) ，還能 ‘自覺’( 反觀自我) ，也就是具有自覺自為和‘自以為是’的特征。徐復(fù)觀先生說: ‘天命于人的，即是人之所以為人之性。這一句話，是在子思以前，根本不曾出現(xiàn)過的驚天動地的一句話。’( 徐復(fù)觀，第 72 頁) 鞠曦先生也說: ‘就人的主在性和邏輯起點而言，‘自以為是’使人以自己的思想獨立于自然界，‘人’才成其為人。[15]’”[16]王緒琴就這樣就輕描淡寫的把原本出自鞠曦的“自以為是”哲學(xué)概念范疇給打發(fā)掉了，從而成為自己的學(xué)術(shù)成果！鞠曦先生的系統(tǒng)性的論證缺失以及提出“自以為是”的重要哲學(xué)范疇原創(chuàng)權(quán)就這樣被遮蔽了。就學(xué)術(shù)規(guī)范而言，也應(yīng)該首先交代鞠曦先生的原創(chuàng)權(quán)與出去及必要的論證過程的簡要交代；就法律層面而言，在現(xiàn)有往來通信與事后解釋的情況下完全可以認(rèn)為王的文章存在剽竊嫌疑，除非王證明是自己在獨立的系統(tǒng)性思考情況下得出的結(jié)果，否則擺脫不了嫌疑；在倫理方面而言，王此舉更是有違儒家倫理觀，何況王身為入門的弟子發(fā)過“四為”誓言，如此剽竊之舉置鞠曦先生于何地？！更何況，從14年提交論文被鞠曦先生否定以來，到發(fā)表至《哲學(xué)研究》有2年的時間，從《哲學(xué)研究》發(fā)表之后鞠曦先生要求《重論自以為是》給出自己的論證與說明至今丁酉學(xué)案全面爆發(fā)又有2年的時間，鞠曦先生一直在保護(hù)自家弟子，何曾想到最壞的結(jié)果仍然發(fā)生了。前前后后總共6年時間，王始終有補救的機會。正名也，父父子子、師師徒徒，鞠曦先生盡了師者之責(zé)任，仁慈寬忍，方法上或指出問題所在或厲言呵斥，而為徒者卻深陷自欺而不自知。自欺之謂在于始終站在自己角度為自己辯解，順非而澤，言偽而辯，何曾將鞠曦先生放在一個師者的位置？！自己可曾正名分？！

二、鞠曦先生“自以為是”概念的提出與論證

就在王緒琴所引的文獻(xiàn)即《哲學(xué)、哲學(xué)問題與中西哲學(xué)》之中，鞠曦先生恰恰對于自以為是的原因做了說明?！拔鞣秸軐W(xué)表明，對前期哲學(xué)家的自以為是的自覺與反思并給出是其所是，是西方哲學(xué)的理性動力?？墒?，后期哲學(xué)家反思批判前期哲學(xué)家的自以為是之后，在給出新的是其所是的哲學(xué)建構(gòu)中又走向了自以為是，使自以為是——是其所是——自以為是的哲學(xué)怪圈貫穿了西方哲學(xué)史，最終在自以為是與是其所是的二難困境中，使哲學(xué)走向終結(jié)?？梢姡臀鞣秸軐W(xué)而言，自以為是是哲學(xué)的起點，也是哲學(xué)的終點。西方哲學(xué)史表明，從哲學(xué)的產(chǎn)生到哲學(xué)的終結(jié)，都承諾了對自以為是的自覺與反思，從而使自以為是成為哲學(xué)的根本問題。所以，西方哲學(xué)的思想理路和歷史進(jìn)路表明，哲學(xué)是解決自以為是問題的思想理論學(xué)說，但哲學(xué)自身卻成為自以為是的思想理論形式，自以為是成為不可克服的問題使哲學(xué)終結(jié)。我的研究表明，哲學(xué)之所以不能解決自以為是的問題以及哲學(xué)成為自以為是的問題本身，是因為時間和空間問題沒有得到解決，因此，時間和空間是哲學(xué)的基本問題。問題表明，時間和空間的主體性產(chǎn)生了自以為是，對自以為是的自覺與反思產(chǎn)生了哲學(xué)，哲學(xué)因自以為是而終結(jié)。所以，解決哲學(xué)的自以為是問題首先要從時間和空間的基本問題上著手。哲學(xué)的終結(jié)表明了其乃理性自以為是的集成，自以為是表明時間和空間的主在性是哲學(xué)問題的集成，哲學(xué)從邏輯起點到問題的集成而終結(jié)，表明了時間和空間問題的基本性和集成性，由此決定了哲學(xué)自以為是問題的根本性和集成性。對西方哲學(xué)的反思表明，由本體論承諾與邏輯推定和主體論承諾與形式推定的統(tǒng)一所決定，哲學(xué)是主體的理論建構(gòu)，對哲學(xué)建構(gòu)的本質(zhì)性給出如上述的“智慧”等等哲學(xué)定義，說明了這些定義的自以為是，其中尤以哲學(xué)是世界觀與方法論為甚。這些定義表明了哲學(xué)理路的自以為是，從而決定了所形成的哲學(xué)史是自以為是的歷史。由哲學(xué)的本體論地位所決定，自以為是的哲學(xué)生成了自以為是的社會發(fā)展史及科技發(fā)展史?！盵17]

自以為是作為哲學(xué)的根本問題，根源乃在于時間與空間的哲學(xué)基本問題所決定。而之所以產(chǎn)生“自以為是”，乃在于主在的被存在問題，主體性由于主在的被存在推定主在與客在，導(dǎo)致因為無法自覺到主在被存在與缺少去被存在的方法最終只能走向自以為是，最終哲學(xué)史形成一個自以為是的循環(huán)的怪圈。這里首先是主體的成形在時間與空間之中，在西方哲學(xué)當(dāng)中即表現(xiàn)為“成肉”（incarnation）的問題，不過西方哲學(xué)由于靈肉兩分，選擇性忽視或還原掉了身體的存在特性，而向著靈魂的超越性進(jìn)行開展。這里必須同時明確的問題是當(dāng)主體性開展的時候，即“自以為是”開始形成的時候，身體作為建構(gòu)的身體——非物質(zhì)性身體——一并展開，而成為身體－軀體（Leibk?rper）。這是一種同時性的關(guān)系。這一點在人類感知的起點處就已表明，身體的參與——包含了兩個維度即身體的動覺（Kin?sthesia）與身體自身的實在化——使感知成為可能。這是一種主體下形路線的認(rèn)知伴隨著身體的實在化行為與對象化行為。這一點在《黃帝內(nèi)經(jīng)》當(dāng)中亦有清楚的表達(dá)，在《陰陽應(yīng)象大論》中，岐伯談到“在東方生風(fēng)，風(fēng)生木……其在天為玄，在人為道，在地為化。化生五味，道生智，玄生神”，風(fēng)也，動也，神隨之生成而萬物化生成形。[18]引此重在證明，神識作為主體性的展開與主體成形是同一個伴隨性的過程。自以為是是在這種意義上而言的。[19]而要克服自以為是，乃在于對于內(nèi)時空的發(fā)現(xiàn)，即時空的統(tǒng)一，在內(nèi)時空當(dāng)中，時即是空，空即是時，是一種神識意義上的統(tǒng)一性。換句話說唯有進(jìn)入內(nèi)時空之中，才有可能克服自以為是的問題；周易正是在這一內(nèi)時空的形而中的意義上展現(xiàn)為卦的形式，最終通過卦所顯明的損益之道，由內(nèi)時空的中和、均衡達(dá)至形而上，窮理盡性以至于命。而西方哲學(xué)與文化根本未能認(rèn)識到主在的被存在與主體性邏輯起點處所展開的自以為是的被存在的特性——即人首先就是被存在的，人的思維也是被存在，以思維的形式去展開對于世界、他物的認(rèn)識和推定都是被存在的——且由于還原掉身體或虛假的主體的自由而訴諸靈魂的超越與不朽性恰恰仍然是主體推定的結(jié)果，仍然是被存在。[20]鞠曦先生指出“在我們在回答存在問題之前，首先要考查主體自身的存在，這一作為人的主體性存在的形式問題，由于人類對自己的存在---形式的自在從來都沒有被懷疑過，這就引起我的懷疑，這一問題就是：人怎樣證明自身的存在。我的研究發(fā)現(xiàn)，西方哲學(xué)除了把人的存在作出形式化的證明之外，即人具備的時空形式和人以自身的時空形式所進(jìn)行的思維以外，沒有對存在和存在的形式化給出更為可靠的證明，由此，我提出的進(jìn)一步的問題就是，人類怎樣證明他所存在的時空形式的本質(zhì)和所據(jù)有的本體論關(guān)系和他所運用于思考的時空形式的自在性，這構(gòu)成我的全部的形而上學(xué)的思考?！盵21]鞠曦先生非常敏銳地抓住了主體性的超越性疑難的問題，而這也是困擾西方哲學(xué)自產(chǎn)生到終結(jié)的最根本性的問題。而鞠曦先生在時空統(tǒng)一論對時空到時間與空間的發(fā)生過程以及主體性的生成做了深刻的表述：“時空統(tǒng)一論之意識與時空。意之時是意成為意之本源，但是，由于此時之時隨意發(fā)生，故此時為他在成意?？梢?，此時的他在雖然存在，但成意的他在轉(zhuǎn)而成為意的自在，主體從此時開始以意之時成為主體性，但主體性的有為效應(yīng)，則要以意之時的識之空的主在化，才能對存在的被存在去被存在，主體性由此而出，然要害在于，為了去被存在的他在在本源上不可克服此時的意之時，所以，所有的識之空都為意之時而已，更大的問題也由此發(fā)生，時之間因此而來，此后，時間的概念的主在化成為人類萬劫不復(fù)的他在?！盵22]鞠曦先生從時空統(tǒng)一論和意識的角度指出了主在的被存在問題，從而論證了自以為是的根源。而在《時空統(tǒng)一論》其他章節(jié)中當(dāng)中鞠曦先生更是詳細(xì)論證了主客體，主在客在與自以為是的問題。鞠曦先生說：“象形表明，時者，日之寸也；日之寸者，空之工也，為空生時也，故時即空也?？照?，穴之工也；穴之工者，日之寸也，為時生空也，故空即時也。此乃時空生生，于生中和，故時空統(tǒng)一，本在也，本在而生生者也。時承空而存，空承時而在，故存即在、在即存也，此存與在統(tǒng)一，故謂存在也，故時空即存在，存在即時空，時空即為本在，故本在與存在統(tǒng)一，本在即存在，存在即本在也。故本在之存在，乃存在之本體，本體論之謂也。本在之生生謂存在，存在而生生從而以生生為方式之存在者，為存在之被存在、時空之被時空。被存在之主體，人也。人之主體性為內(nèi)時空之外化的時空意識，從而以時空推定客體，客體為主體時空所推定，乃主體內(nèi)時空外化為外時空而推定之，故謂主在也，被時空也。主體推定客體，為主體把主在內(nèi)化于所有客體之中，對客體時空內(nèi)涵之外化，即客在也。因存在之被存在之時空統(tǒng)一性，主在與客在都為存在之被存在，故為被存在統(tǒng)一的主在與客在，都是存在之必然，故歷史與邏輯統(tǒng)一。時而空故間之，時間也；空而時故間之，空間也；此為時空主體性之外化并以此推定客體之客在化，故所有客在都是時空之間化，故時空是哲學(xué)的基本問題。以往哲學(xué)都把被存在誤為存在、被時空誤為時空，使之無法區(qū)分本在、主在及客在，從而使哲學(xué)步入自以為是的理性誤區(qū)，因此，自以為是是哲學(xué)的根本問題?！盵23]正是因為主體的誤認(rèn)，將被存在誤認(rèn)為存在，被時空誤認(rèn)為時空，從而導(dǎo)致主體的自以為是。這一點在西方哲學(xué)當(dāng)中表現(xiàn)明顯，由于在先的自我意識的推定以及永恒性與超越性的假設(shè)，造成了自以為是的根本問題，也是因為如此，身體的問題從未在西方哲學(xué)中贏獲應(yīng)有的位置。實際上如胡塞爾所言，上帝的超越性恰恰是主體性意識之內(nèi)的結(jié)構(gòu)所決定的，一切關(guān)于上帝的超越性問題都應(yīng)該在意識的結(jié)構(gòu)當(dāng)中去找。也就是說，始終是主體性的問題?？上Ш麪柋M管有此認(rèn)識，但還是通過先驗還原還原掉了身體從而使純粹的先驗自我占據(jù)了更重要的位置。但胡塞爾的思想是開放的[24]，我們也可以順著胡塞爾的思路進(jìn)一步探究，這也是為什么自胡塞爾之后的哲學(xué)家都從胡塞爾那里吸收了重要的思想資源。鞠曦先生正是在時空統(tǒng)一論的基礎(chǔ)上對易學(xué)展開外化從而形成了“形而中論”，以卦的形式形成了形神中和的窮理形式與范疇。換句話說卦是形而中的，主體的窮理亦包含自身在其中，從而根本上克服了“自以為是”的問題。形可以理解身體（body），形與神俱[25]，從形上觀之，“血氣者，人之神，不可不謹(jǐn)養(yǎng)”[26]“血者，神氣也”[27]。于此才可能形而上，精義入神。[28]卦亦即存在形式（body，身體），但主體性蘊含其中，主體之超越亦蘊含其中。之所以可能乃在于卦之中蘊含損益之道，主體可以通過自我操作損損益益。主體中和于本體（本體包含天地之存在及其背后的生生本體論）從而可以實現(xiàn)內(nèi)在地實現(xiàn)超越，在內(nèi)時空中展開主體的自控而達(dá)至形而上。關(guān)于卦的形式完美性，在于主體（今之主體孔子）分別以天道陰陽、地道柔剛、人道仁義，兼三才而兩之，六畫成卦而以“卦”的形式將“理性與命”、“存在的被存在的去被存在”的內(nèi)容貫徹其中。首先在理性與命的角度而言，卦的形式先天承諾了天、地、人三才之道的中和統(tǒng)一性，即存在（天）與被存在（人）的中和統(tǒng)一性，用哲學(xué)的話語外化表達(dá)即為存在與被生成的存在的在存在論與認(rèn)識論（理性）層面的統(tǒng)一性，即被存在（人）為存在（天）所決定，而被存在（人）又可以——按相關(guān)范疇——窮及存在以去被存在，同時人的主體性及實踐性自在其中——表現(xiàn)為柔剛、仁義及其上下之道——從而去被存在。這是一種主體論、本體論（存在論）、認(rèn)識論、價值論（動機關(guān)聯(lián)體與目的的統(tǒng)一[29]）的中和統(tǒng)一，統(tǒng)一為卦的形式。故鞠曦先生言，卦乃形而中，卦的形式（含方式與形式的中和）中和天地人之道，天地人三才之道自在其中。故言形而中者謂之卦。人以卦為形式來窮理自在承諾了形而中謂之人。[30]而存在的被存在的去被存在之所以可能也自在于卦的形式當(dāng)中。在易經(jīng)里表現(xiàn)為天地——乾坤——卦（六爻）之承諾推定。先天之象中“天地定位”，中天之象“乾君坤藏”——天地藏體化理，六爻則不見乾坤，藏體化用。因此盡管人作為雙重被存在，即人被地所存在，地被天所存在——人作為被存在的被存在，但因?qū)⒋嬖冢ㄌ斓兀┘捌涔τ谩袄怼睘榍ぁ獎t天之乾理含地，地之坤理有天——后乾坤藏理化用而成六爻卦象。則被存在與存在中和為卦的形式，后又通過卦所揭示的損益之道而去損行益，益之無窮而去被存在，這樣存在的被存在的去被存在就成為可能。這里可以看出“理性”是動態(tài)的“窮理盡性”，而這一“與”（Mit）之所以可能乃在于卦的中和性或言時空的中和性。在時空的維度講，即時空的被時空的去被時空，最后返回時空之自在從而形而上者謂之道。

也正是在這樣的維度上才可能解決自以為是的問題。所以鞠曦先生說唯有易可以回應(yīng)西方哲學(xué)的問題。易之外化的哲學(xué)形態(tài)回應(yīng)西方哲學(xué)的基本問題，而這一基本問題是人類性的基本問題，是哲學(xué)的本質(zhì)要求。中庸根本達(dá)不到這一點。鞠曦先生說：“《中庸》上論在形而中的意義上推定了‘窮理盡性’的理性形式。然而，由于是在形而中，所以，當(dāng)主體‘以至于命’時，‘喜怒哀樂’乃形而下，所以，形而下的自為性使主體脫離形而中，從而使人的‘以至于命’歸屬‘形而下者謂之器’的自以為是?！盵31]

可見王緒琴將自以為是當(dāng)作一個重要的哲學(xué)范疇時，卻不給出論證，而直接拿來就用，給人茫然不知所歸的感覺。而《<中庸>與走出自以為是》一文論證《中庸》可以走出自以為是，結(jié)論亦是牽強。鞠曦先生上世紀(jì)八十年代提出時空統(tǒng)一論，并提出“自以為是”思想觀點，早于王緒琴；且就算從出版的文章來看，最早的文章可追溯到鞠曦先生在1998年在《周易研究》上發(fā)表的《哲學(xué)問題在當(dāng)代和<周易>哲學(xué)觀詮釋——形而上學(xué)與形而中論》，[32]也比王緒琴在16年在《哲學(xué)研究》提出的“自以為是”概念要早。且從往來書信上看以及在《哲學(xué)研究》上的以鞠曦先生為佐證證明自己的原創(chuàng)性來看，已經(jīng)構(gòu)成剽竊！

三、法律與倫理問題

《民法》與《知識產(chǎn)權(quán)法》認(rèn)為，著作權(quán)是一種人身權(quán)利，作者一經(jīng)作文，著作權(quán)已經(jīng)自然伴隨而產(chǎn)生，并不以實際發(fā)表為前提。換句話說，只要鞠曦先生能證明其論文寫作早于王緒琴，就可證明鞠曦先生的原創(chuàng)權(quán)；或王緒琴證明“自以為是”是在自身體系內(nèi)按照邏輯規(guī)則而產(chǎn)生和論證的，否則無法證明自己的同時的著作權(quán)。在歷史上牛頓和萊布尼茨先后發(fā)明了微積分，但是在兩者互不相知的情況下，且兩者進(jìn)入角度也不一樣，各自獨立邏輯得出。因此王緒琴要洗脫剽竊嫌疑，必須給出哲學(xué)的論證。

而從倫理的角度來看，身為鞠曦先生入門弟子的王緒琴本應(yīng)該以鞠曦先生與長白山書院為先，卻如此機心權(quán)巧，在鞠曦先生給予機會可以更正自己錯誤的情況下，一誤再誤，造成今日之結(jié)果，實在儒門之不幸。想朱子與陽明弟子莫不尊師重道，而王緒琴本應(yīng)該站在儒道立場衛(wèi)道，站在更高的歷史擔(dān)當(dāng)?shù)慕嵌群霌P儒道文化，將長白山書院做強做大，屆時亦自然名利自來，無奈太過功利，在體制與鞠門之間相互投機，而反覺自己委屈，置鞠曦先生于何地？！

四、結(jié)語

《孟子盡心上》言：“久假而不歸，惡知其非有乎？！”[33]王緒琴若有心抄襲，若能按照其概念體系自成一貫，亦是儒門之幸！若出現(xiàn)這種結(jié)果，王緒琴亦會更加感嘆鞠曦先生之高深，高山仰止。而如果以鞠曦先生之體系點滴感悟，以為夠用了而在體制內(nèi)投機，不僅于自己生命無益，亦將毀掉自己的學(xué)術(shù)生涯。從而生存恍惚，命必悖謬。筆者與王緒琴相識較早，亦有七八年，從儒道之濟度群生的角度而言，希望其能真誠悔過。而鞠曦先生亦言：“他們既然要求以學(xué)術(shù)的方式解決問題，那我們奉陪！再者，通過學(xué)術(shù)爭鳴，兩人或可回頭，認(rèn)識自己的問題，改正學(xué)術(shù)錯誤，成為儒家棟梁，亦可期望”[34]鞠曦先生仁慈至此。筆者亦指出一條道路，供王緒琴在正心后選擇：即刻前往長白山書院跪請鞠曦先生原諒，消除影響排除妨害，請出版社召回書籍。同時一年之內(nèi)重寫“自以為是”論文與重寫書籍，為儒道做出自己的貢獻(xiàn)。不要再做無謂狡辯！鞠曦先生思想深邃，王緒琴尚得之一二，何足自傲也？！上天有好生之德，望王緒琴好自為之！