【毛國民】朱熹《家禮》庶民化及其對清代的影響
朱熹《家禮》庶民化及其對清代的影響
作者：毛國民
來源：《朱子學刊》總第27輯，2017年12月
時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月十一日己丑
耶穌2018年2月26日
內(nèi)容提要：庶民化的朱子《家禮》，對后世家族制度與家庭觀念產(chǎn)生深遠影響，主要表現(xiàn)為：統(tǒng)治者將其仍作為官方意識，推進家族和家庭秩序建設；民間仍將其作為家族和家庭的日用典范之禮。但是，因逾四百年的社會結構變遷和生活觀念差異，清人不得不對朱子《家禮》作了諸多變革，甚至有的還在版本和義理上進行了否定或質(zhì)疑。
關鍵詞：《家禮》；庶民化；影響；清代
作者介紹：毛國民，安徽無為人，男，（1971.12—），廣東外語外貿(mào)大學外國文學文化研究中心研究員，政治與公共管理學院副院長、博士、教授，從事朱子禮學研究。
在唐宋社會轉(zhuǎn)型的背景下，因社會結構的巨大變遷以及跨時代的觀念變異而導致“古禮失靈”[①]。于是，朱熹以《三禮》為源，以《儀禮》為本，修訂而成《家禮》。通過其切近日用、“可實踐性”的努力，終于實現(xiàn)了“家禮”從“貴族之禮”向“庶民之禮”的轉(zhuǎn)化。因作者朱熹的偉大影響力，《家禮》儀節(jié)內(nèi)容之宜而簡，以及元、明等后世王朝官方意識的大力推動，最終形成了《家禮》在家族制度建構中的巨大優(yōu)勢。歷史見證，《家禮》一經(jīng)刊出，即為后世推用，元代升格為國家量訂漢儀的標范，明代更釆入國家禮典，頒示天下、通用民間，正式完成了其經(jīng)典化的躍進。
但是，《家禮》流傳至清代，時隔已逾四百年，因社會結構的變遷、家族和家庭觀念的跨時代變異，清人是否還能盡依《家禮》，是否還能被“外族”統(tǒng)治者繼續(xù)作為官方意識推行，這些都是值得探究的問題。
一、《家禮》對清代家族制度影響深遠
眾所周知，家族制度與家庭觀念是深受各民族的習俗和文化影響的，不同民族其家族禮儀和家庭倫理區(qū)別很大。而統(tǒng)治者和其所采用的法律制度和禮儀規(guī)范，對人們的家族生活和家庭觀念也產(chǎn)生不可估量的影響力，尤其是在專制的皇朝時代更是如此。這樣，滿漢民族習俗的巨大差異，加上屬于少數(shù)群體的滿族人又成為了統(tǒng)治者主體，那么作為清朝官方是否要推行以少數(shù)群體的家族制度與家庭觀念強加于絕大多數(shù)的漢人生活，還是要繼續(xù)采用久已內(nèi)化于心的漢人《家禮》等，這些都是擺在清初統(tǒng)治者面前必須跨越的坎。
（一）清朝統(tǒng)治者無法擺脫《家禮》的影響
至清朝，為了滿漢融合、政權穩(wěn)固，清政府不得不使用漢文化、用漢人禮儀，但為了保證滿族的獨特性，皇族仍然多保留滿族的家族禮儀。但皇族以外的家族制度，卻多沿用朱子《家禮》，或者是采用根據(jù)朱子《家禮》而酌定其滿族的“家禮”。
當然，《家禮》《書儀》等書因時代變遷，其儀節(jié)開始變得繁委，時異制殊，士大夫或可遵循，而難施于黎庶。于是，乾隆元年六月二十三日皇帝下旨，為“總一海內(nèi)、整齊萬民，而防其淫侈，救其雕敝”目的，故需“緣人情而制禮，依人性而作儀” [②]。清君“不但于國于家詳情制禮，即語言文字事無大小更為鄭重，曾手立《宗祠儀注并喪葬慎終集》一書”[③]因此，清“朝《會典》所載卷帙，繁重民間，亦未易購藏。應萃集歷代禮書，并本朝會典，將冠婚喪祭一切儀制，斟酌損益匯成一書。務期明白簡易，俾士民易守著，總理事務王大臣會同該部從容定議。”[④]
于是，根據(jù)皇帝旨意，冠婚喪祭一切儀制匯成一書，且務期明白簡易，這些都與《家禮》特征十分吻合，于是其自然而然地成為了官方“酌古今之宜”的首選藍本。例如，清皇族的“玉牒”制度，即“玉牒每十年，由府題請以宗令宗正充總裁官，按每年黃冊、紅冊所紀匯入于牒。以帝系為統(tǒng)，以長?為序。”[⑤]滿族原無此制度，入關后在《家禮》的影響下，清宮才設立了編修“玉牒”制度，并設宗人府“掌皇族之屬籍，以時修輯玉牒，辨昭穆，序爵祿”[⑥]。據(jù)統(tǒng)計，清代共修“玉牒”28次，1100余冊，堪稱帝王族譜之最。
再如，滿人的冠、昏、喪、祭等“家禮”，酌《家禮》而作了重大修訂。喪葬禮上，滿族原采用“火葬”，后遵循《家禮》改為土葬，因為朱子極力反對“火葬”并視其為“不孝”。因此，乾隆帝下諭明令禁止火葬，諭曰：
古之葬者，厚衣之以薪葬于中野。后世，圣人易之以棺槨，所以變通宜民而達其仁孝之心也。本朝肇跡關東，以師兵為營衛(wèi)遷徙靡常，遇父母之喪，棄之不忍、接之不能，故用火化，以便隨身奉持，聊以遂其不忍相離之愿，非得已也。自定鼎以來，八旗、蒙古各有寧居，祖宗墟墓悉隸鄉(xiāng)土，喪葬可依古以盡禮，而流俗不察，或仍用火化者，狃于沿習之舊，不思當年所以不得已之故也。朕思人子事親送死最為大事，豈可不因時定制痛自猛省乎？嗣后如遠鄉(xiāng)貧人不能扶柩回里，不得已攜骨歸葬者，姑聽不禁外，其余一概不許火化。倘有犯者，按律治罪，族長及佐領等隱匿不報一并處分。[⑦]
婚禮方面，按照原滿族習俗，凡迎娶公主之家，額駙及其父母每天清晨須向公主行跪安禮，公主若有賞賜，還須行跪叩禮，后道光帝認為此禮節(jié)不合倫常、違背《家禮》，明令更改，即公主須與婆家行“家禮”。[⑧]還有，根據(jù)《家禮》，廢除其“收繼婚”，規(guī)定同姓不婚、講求倫常。滿族原有“收繼婚”舊俗，婚嫁不論輩份，“父死子妻其母”和“兄亡弟妻其嫂”等。因此，清下令曰：“既生為人，若娶族中婦女，與禽獸何異……自今以后，凡娶繼母、伯母、叔母、兄嫂、弟婦，永行禁止。凡女人若喪夫……若欲改嫁者，本家無人看管，任族中兄弟聘于異族之人。若不遵法，族中相娶者，與奸淫一例問罪”。[⑨]另外，咸豐元年（1851年），禮部酌《家禮》諸書，訂官民婚喪冠服，簡明規(guī)條，論下內(nèi)外各衙門遵照刊諭。[⑩]滿族原流行“抱見禮”，即行禮時不限男女皆抱腰接面，后覺此禮不夠雅觀，漸漸改行漢族《家禮》，即“拜見禮”。
由于皇室默許和官方的認可，《家禮》也繼續(xù)得到各州府的印發(fā)和推行。例如，1684-1698年，沂州府郯城縣知縣方殿元以《家禮》教民，并易《家禮》為里語，將其分為四篇即宗法、祠寢、喪禮和祭禮，要求諸生習《家禮》。類似的還有：1695-1698年福州府長樂縣[11]、1714-1716年處州府、1733年間云南[12]、乾隆間寶慶府武岡州、1865年江蘇等地，也都印刷和頒行了朱子《家禮》。
（二）民間仍以《家禮》為日用典范，世俗權威高
《家禮》仍是家族儀禮的典范。時至清代，人們對《家禮》的態(tài)度雖有所改變，甚至出現(xiàn)了質(zhì)疑的聲音，但主流還是遵循和追隨。例如：乾隆間，南昌府新建縣人周萬達，酌《書儀》《家禮》行于家[13]。類似的記載不計其數(shù)，僅清人蔡世遠所撰《二希堂文集》中，就有數(shù)篇記載官員、望族等倡行《家禮》于己家，并推行于鄉(xiāng)里的故事。其《送陳石民令益都序》篇中，記載了陳石民講行《文公家禮》，踐行其孝治、廉治于天下，則先行無可慢惡之人、所屬無貪鄙之習的逸事。其曰：
君同郡共學同修《漳州府志·賦役》二卷，君所手纂，則君之優(yōu)于繁劇，可知君又嘗著《清漳風俗》一書，與余同講行《文公家禮》，則君負化理之才，又可知君行矣。以孝治則天下，無可慢惡之人；以廉治，則所屬無貪鄙之習。君又董之以政，勸之以學，感之以誠，微獨益都而已優(yōu)于天下可也。[14]
其《寄寧化五峰諸生》篇中，記載蔡世遠取朱子、北溪之書，體究實踐且不遺余力，并以《文公家禮》倡八閩三十年，從而化民成俗。其曰：
程子謂“科舉不患妨功，惟患奪志”。此言盡之至《文公家禮》最切日用，未有學道之人而不行禮者，此時得行即行，不可有待也。且化民成俗，莫大于此。思源向道，自比北溪，卻誰當?shù)弥熳樱课┤≈熳?、北溪之書，體究實踐不遺余力，則亦朱子、北溪矣。況家有賢父兄庭訓之下，益加刻勵，使父子繼美，與宋代胡文定、蔡西山二家比隆，是所深望也……平日無事不出門，即往來族友間，亦白衣冠《家禮輯要》所載，吾閩已通行。汝毫發(fā)不可越我，以《文公家禮》倡吾閩三十年，而教不行于子，不大可羞乎？[15]
其《翰林院檢討舉孝廉方正文山董公墓志銘》篇中，又記載了董公以《文公家禮》倡于鄉(xiāng)，并力革浮靡俗、推行禮法的故事。其曰：
性坦夷待人不設城府，無矜容亦無惰氣，姻黨間婚喪不能舉者，量力助之。以《文公家禮》倡于鄉(xiāng)，力革浮靡，俗為一變。生平喜讀書，每持一卷，必盡卷始休。誨人曰：‘讀書須字字體貼自身，不爾，即成誦何益？誨誘后學不倦，鄉(xiāng)邦有礙禮法者，侃侃爭之。[16]
清代商人也崇拜和奉行《家禮》?！都叶Y》思想在民間不僅僅影響著“農(nóng)”與“學”，也影響著“商”。其中，影響最大的當屬“徽商”。清代，徽商特別重視《家禮》，其主要原因是什么呢？筆者考證，其一是徽商主要集中在徽州的婺源、歙縣、績溪等六個“山多田少”的貧瘠山區(qū)，他們外出掙錢，就得背井離鄉(xiāng)在異地他鄉(xiāng)立足、發(fā)跡，這樣對“家族”的懷念和祠堂的重視就在情理之中的事。其二，徽商身處朱子故里，崇敬朱子或受其影響是更加直接的，《家禮》對其影響力也比其他地方人更為強烈。其三，他們利用《家禮》的社會功能為其在激烈的商業(yè)競爭中獲得更大力量，如利用宗族勢力和地緣關系，凝聚在一起，形成商業(yè)和關系集團。其四，徽商能吃苦耐勞、善于經(jīng)營理財、講道義重誠信，特別是有“賈而好儒”、“賈儒結合”的鮮明特點，等等。學者余英時在《中國近世宗教倫理與商人精神》一文中說，徽商普遍崇尊朱子，各地會館中都供奉朱子的牌位，其葬禮、祭祀、婚禮等皆一一遵用朱子《家禮》。[17]此外，徽商還積極落實“祠堂”和“祭田”等《家禮》理念，其最常見的公益事業(yè)有編“族譜”、建祠堂、設“義莊”，甚至為鄉(xiāng)民建書院、修橋梁、開辟道路等。[18]
另外，民間繼續(xù)依《家禮》祠堂建制，在清代又掀興建設高潮。以明禮部尚書夏言上《請定功臣配享及臣民得祭始祖立家廟疏》[19]的奏折作為標志，迎來了我國民間祠堂制度的重大變革，尤其是允許民間、允許庶民階層建祠或立廟，于是民間祠堂興建之風刮遍大江南北。時至清代，幾乎所有姓氏都在他們生活的土地上建立起屬于他們的祠堂或者家廟，本文在此無法詳盡。
二、清人對《家禮》的繼承與革新
時至清代，相隔逾四百年的《家禮》，其曾經(jīng)是“革新”的典范，但依“禮時為大”原則，它現(xiàn)在也是被清人革新的對象。例如，冠禮的革新等。清中期以后，冠禮日期多移至娶婦前1-3日舉行，不再采用《家禮》的冠禮年齡要求和日子要求。且加冠時，不再行《朱子家禮》的“三加”禮，即先加淄布冠，次加皮弁，再加爵弁。
（一）融合滿漢習俗，革新《家禮》
《滿洲四禮集》成書于1801年，是以滿族禮革新《家禮》的重要禮學成果，由《滿洲祭天祭神典禮》《滿洲婚禮儀節(jié)》《滿洲慎終集》《滿洲喪葬追遠論》和《滿洲家祠祭祀儀注》五部禮書組成，并依次用仁、義、禮、智、信排序，主要介紹滿洲祭天祭神、婚禮、慎終喪葬、家祠祭祀等禮儀。
作者索寧安認為，“滿洲之禮向系祖孫、父子各為口授，而未見有筆之于書者，后人多至遺忘，或家無故老，又不肯就經(jīng)歷之人以詳其細節(jié)”[20]。于是，滿人“漸習尚浮華，甚至失滿洲之舊制而不問，有滿洲之家娶親用漢軍禮者；又有漸用漢禮者，而滿洲之禮不漸遺失乎？況滿洲風俗素尚樸實，唯求簡易，若隨世俗之態(tài)，徒尚紛華，欲其不錯制度之宜者，實難也！”[21]在他看來，漢人《家禮》與滿族旗禮最重要的區(qū)別在于“旗禮總以誠敬樸實為本，而漢禮文多勝質(zhì)”[22]。筆者以為，這里可能的原因有二：一是滿漢習俗確實相差較大，滿人行為較漢人確實粗獷一些；二是朱子《家禮》已歷四百多年，很多禮儀不合當下社會生活，略顯繁文縟節(jié)一些。因此，索寧安認為“滿洲開國東興之時，本無語言文字之行，而婚喪、祭祀、郊天祭神等事全然純樸、至誠至敬，無不恰合古禮，所以上膺。”[23]他也擔心滿族人“日漸奢華，反失誠敬，不可不防之于漸況?！盵24]于是，他按此“誠敬樸實為本”原則，編制《滿洲四禮集》，并對《家禮》進行了諸多革新。
例如，用滿洲“婚禮”習俗，革新《家禮》之婚禮。索寧安認為“《文公家禮》略去問名、納吉、請期，以從簡便。后以問名并入納采，而以納吉、請期并入納幣，以備六禮之目，仍屬虛文，實禮有未備焉?！盵25]他主張“初通媒約，女家即詢明男家姓氏幫族并男之三代，及詢訪其男之品行學業(yè)；男家亦訪詢女之言貌、性情并氏族三代”[26]等。用滿洲“喪禮”習俗，革新《家禮》之喪禮。《滿洲四禮集》曰：“子為父母以辮橫度至口角剪之，孫為祖父母稍剪二三寸，妻為夫剪與肩齊、為公姑為祖公姑俱稍剪二三寸，同胞兄弟及胞侄具剪一二寸，親侄孫與弟媳及侄媳俱稍剪寸許，室女嫁女俱不剪發(fā)，夫在軍中其妻不剪發(fā)?！盵27]也保留了“放發(fā)”之習俗，其曰：“子婦為公姑、妻為夫當時放發(fā)，殮后收起；每供飯即放發(fā)。殯日，放發(fā)至葬處收起。百日內(nèi)至墓前，即放發(fā)。仆婦同嫂為叔為弟，當時放發(fā)。殮后收起，即不再放……嫁女、室女皆放發(fā)，殮后收起?！盵28]
（二）因時而革新《家禮》
至清代，《家禮》補葺與修訂之作變得相對較少，其主要代表作有：康熙間汪佑補訂《家禮儀節(jié)》，光緒十七年（1891）間，郭嵩燾校訂《朱子家禮》等。但是，對《家禮》的補葺與修訂工作，總體上呈現(xiàn)出“兩頭小、中間大”的現(xiàn)象。宋元因時代較近，時代條件、社會背景變化不大，朱子影響力還很直接等因素，因而大家注釋《家禮》、增補《家禮》的較多，對其進行質(zhì)疑和改革的并不多。但是，時至清代，因客觀背景發(fā)生巨大變化，其年代也久遠，況宋明前輩之注釋和修葺已經(jīng)充滿空間，對其再進行一些工作可能性不大，也無突破的空間，故而此類作品不多。
當然，此時期絕大多數(shù)當屬于在繼承的基礎上進行部分批判的作品。如朱軾撰《儀禮節(jié)要》二十卷，即以朱子《家禮》為主，雜采諸儒之說，“而斷以己意。大旨欲權衡于今古之間，故于今禮多所糾正于古禮，亦多所變通。然如《士相見》《鄉(xiāng)飲酒》二篇，朱子以為今不可行，蓋通儒明晰事勢之言。軾事事遵朱子，惟是條所見與朱子相左，必欲復之。然其說迄不可行，則終以朱子為是也?！盵29]
雍正九年（1731年），黃宜中成《從宜家禮》。夏之蓉在其書的《序》中，首先點評朱子制《家禮》的背景和貢獻，接著指出黃宜中如何繼承朱子《家禮》精髓，并根據(jù)世事變遷而實行的“從宜”革新。其曰：
夫禮自三代以后，叔孫通不學無術，其所創(chuàng)漢儀大率皆因循茍且，無足取。至唐而有所謂《開元禮》者，至宋而有所謂《太常因革禮》者，亦顧浸淫乎流俗，非古經(jīng)之遺意。朱子有憂之不能達其禮于天下也，而私修之于家，要其參校微密而包孕深遠，推而廣之，即郊社褅袷之義皆于是乎在矣。近時士大夫樂通易而憚繩檢，一切古制棄之蔑如，如冠禮，則謂今難行也；昏禮，則問名、納吉徒存空文，習之所固，莫可轉(zhuǎn)也；喪祭大事，普人所謂敦本善俗之道莫先于此，亦皆放廢，禮法蕩然無復人心之存也。此其俗成于一鄉(xiāng)，而患且及乎天下。今黃子（黃宜中）獨取朱子之義，為之斟酌，于古今之間縷晰條分，若指諸掌，所謂會通以行其典禮者，豈小補云爾乎？[30]
黃宜中本人在《從宜家禮敘》中，也說明了其革新《家禮》的理由。其曰：
其一，圣人制禮“因時定制”也。“良以禮制自圣人，而因時定制，非天子不得與也。然而生今之世，反古之道，栽必及身，修其教者不易其俗，齊其政者不易其宜。禮固有圣人不得而強而同倫同軌之日，有當微通其變者，如射鄉(xiāng)朝聘之和且尊，酌自九重，放乎四海，風同道一，驚生不敢異議矣；即冠婚喪祭之上關君國，載在《會典》，毋庸私議?！盵31]
其二，朱子制禮也是“據(jù)宋而通周之變”?！拔┦渴梅A行于家，朱子所謂《家禮》，雖朝廷亦各定有章程，其間節(jié)目殊多未詳，一任行禮者自為之。而古今則異尚矣，南北又異俗矣，孔子生周代，不從夏殷；朱子《家禮》固已據(jù)宋而通周之變；明邱瓊山所訂《家禮》，又據(jù)明而通宋之變，凡以當時所用，正不得倍也?！盵32]
其三，當下現(xiàn)實迫切需要在繼承下創(chuàng)新，《家禮》需“從宜”?！叭蛔杂卸Y制以來，莫或就南北風土之宜，示之變通者，蓋古圣帝明王多生東西北壤，而江漢以南后與華通，故不及參定其制。方今圣人首出，中外一家，衣冠既易尚矣，幅員之廣，不獨南北氣異矣。竊怪士大夫名好禮者，各刊行《家禮》，非妄有增損，失古禮意，即迂守朱、邱，罔識通變。中幼聞庭訓，稍學其書，然先君子方有事著述，未敢竊議。……然《記》曰：‘禮從宜。’茍從其宜，何有南轅而北轍？所維稟者，當代之制，固亦朱、邱用宋明家法，而孔子從周微意也。敢為草野輕議，幸世人之我從哉？爰書其概于簡首?！盵33]
筆者根據(jù)《文淵閣四庫全書》和《基本古籍數(shù)據(jù)庫》電子搜索結果顯示，此時期類似《從宜家禮敘》的作品還有很多，諸如明末清初張汝誠《家禮會通》、巢鳴盛《家則》、彭大壽《通禮》[34]；康熙間甘京《四禮撮要》、李倫《家禮酌宜》[35]、張文嘉《齊家寶要》[36]、吳時謙《昏禮節(jié)要》、李士達《朱子家禮輯要》、張在辛《家禮儀節(jié)》、錢嘏《家禮匯參》、錢選《家禮纂要》、錢仁起《家禮補遺》、王心敬《四禮寧儉編》、區(qū)式金《家禮輯俗》；雍正間蔡世遠《家禮輯要》、李應乾《四禮合參》、張匯《家祭禮儀》、尹嘉銓《家禮存義》，乾隆間武先慎《家禮集議》、喬埏《家禮簡要》、余懿術《家禮圖說》；道光間夏炘《述朱質(zhì)疑》、楊代郚《家禮酌》；同治間羅汝懷《喪葬論》、向文奎《讀<家禮>造明器注說》；光緒間葉紉蘭《家禮撮要》；宣統(tǒng)三年（1911）吳觀周《家禮從宜》等。
從上述作品的分布看，改易《家禮》之作，是隨著時代的發(fā)展越來越多。清代初期，“家禮”還是以朱子為宗的，但是至嘉慶（1796年至1820年）以后的“家禮”著作卻較少參考朱子著作了。[37]究其緣由，筆者認為主要有以下幾點：其一，至宋以來，時代太過久遠，社會背景變遷巨大，《家禮》如其當初朱子所面臨的一樣問題，其很多禮儀需要進一步從宜、從俗、從簡。其二，受到清人學術風格的影響，清人要求返回古禮，很多學者也在質(zhì)疑宋明理學。其三，以《四庫提要》為代表的漢學、宋學對立概念普遍流傳，甚至有人提出“《家禮》非朱子所作”等觀點。
三、清人對《家禮》文本與義理的質(zhì)疑
時至17世紀，學界開始興起反省、批判《家禮》的改編本[38]高潮，主要有兩個取向：一是質(zhì)疑《家禮》版本或內(nèi)容；一是質(zhì)疑《家禮》義理的合理性。
（一）質(zhì)疑《家禮》“非朱子之書”
有質(zhì)疑《家禮》版本“非朱子所作”的，如康熙四十六年（1707）王復禮《家禮或問十則》和《家禮辨定》[39]。他提出三點理由，證明《家禮》“非朱子所作”；乾隆初，王懋竑作《家禮考》《家禮后考》和《家禮考誤》等，力證《家禮》非朱子作；道光間，周植作《懷堂家禮訂疑》十卷，也認為家禮非朱子所編。
有的還質(zhì)疑《家禮》的內(nèi)容章節(jié)，康熙五十一年（1712）鄭元慶撰《家禮經(jīng)典參同》，書較列諸禮書，以證《家禮》淵源、正誤；嘉慶間陳蘭芝《增補家禮辨定》；道光間曲由典《家禮繋辭》等。
也有與朱子《家禮》為難者，如毛奇齡撰《辨定祭禮通俗譜》五卷、《喪禮吾說篇》十卷，以及《續(xù)文獻通考》記載嚴陵趙彥肅撰的《士冠士昏饋食禮圖》[40]等。如毛奇齡《辨定祭禮通俗譜》，“間與朱子《家禮》為難，不出奇齡平日囂爭之習”。[41]
（二）質(zhì)疑《家禮》之義理合法性
由于各種原因《家禮》此時期也面臨諸多質(zhì)疑，甚至否定。例如：康熙四十八年（1709）趙執(zhí)信撰《禮俗權衡》，書間有反《家禮》義而從俗者；光緒十八年間林荃作《四禮從宜》，其書時以《清會典》《通禮》駁議《家禮》。顏元始崇仰《家禮》，“于《小學》稱朱子為圣人；于《家禮》尊如神明，曰如有用我者，舉此而措之，蓋全不覺其于三代以前之學有毫厘之差也?！盵42]“進退起居、吉兇賓嘉必奉文公《家禮》為矩彟”。[43]可是，顏元后來因一次家庭變故，而改變了其對朱子的態(tài)度。顏元在《王學質(zhì)疑跋》中記載：
第自三十四歲遭先恩祖母大故，一一式遵文公《家禮》，頗覺有違于性情，己而讀周公《禮》，始知其刪修失當也。[44]
顏元也在《妄見圖》中，記載了這次“質(zhì)疑”朱子的思想轉(zhuǎn)化過程，其曰：
罔敢橫越，身歷之除，微覺有違于性情者，哀毀中亦不能辨也。及讀《記》中《喪禮》，始知其多錯誤。卒哭，王子法干來吊，謂之曰：“信乎，非圣人不可制作，非圣人亦不可刪定也！朱子之修禮，猶屬僭也?！鄙w始知其非圣人也。[45]
隨后，顏元又從義理和具體禮儀上，對朱子進行了批評。其在《存學編》卷二《性理評》中，就批評了朱子“家祠喪禮已多行之未當”了。其曰：
朱子既見謝氏之偏而知橫渠之是，即宜考古稽今，與門人講而習之，使人按節(jié)文，家行典禮，乃其所也。奈何盡力誦讀著述，耽延歲月？迨老而好禮，又只要著《家禮》一書，屢易稿始成。其后又多自嫌不妥，未及改正而沒，其門人楊氏固嘗代為致憾矣?？计鋵?，及門諸公不知式型與否，而朱子家祠喪禮已多行之未當，失周公、孔子之遺意者矣。豈非言易而行難哉！[46]
在《存學編》卷三《性理評》中，又批評了朱子《家禮》的喪禮，曰：
如朱子著《家禮》一書，家中亦行禮，至斬喪墨衰出入，則半禮半俗，既廢正祭，乃又于俗節(jié)墨衰行事，此皆失周公本意。[47]
朱子《家禮》納俗入禮、制禮從宜、執(zhí)禮從簡，很好地在宋代實現(xiàn)了切近日用、“可實踐性”的變革，整個禮儀具有強大生命力，并一直影響到清代家族制度和家庭觀念的建構。但是，由于時隔太久，如果固守《家禮》條文便是真正“違背”朱熹“禮須從宜、從簡、從俗”的宗旨，便是違背“禮時為大”的原則。因此，清人對《家禮》具體儀禮條文的反省與批判，實屬正常。但是，如果否定《家禮》乃“朱子之書”，實屬枉議，這部分筆者將另文詳述；如果否定《家禮》核心義理，也屬枉斷。
注釋：
[①]此處，“古禮失靈”是指唐宋社會轉(zhuǎn)型期間禮制未能及時修，奢靡相尚，卿士大夫之家莫能中禮；禮崩樂壞、世道衰、人倫壞，親疏之理反其常；宗廟、朝臣、人鬼，皆失其序。
[②]（清）來保，李玉鳴等奉敕撰：《欽定大清通禮》（上諭），載于《景印文淵閣四庫全書》第655冊，臺灣：商務印書館，1986年版，第2頁。
[③]（清）索寧安輯：《滿洲四禮集》，嘉慶六年（1801年）仲春省非堂藏板，臺聯(lián)國風出版社，第313頁。
[④]《欽定大清通禮》（上諭），前揭，第2頁。
[⑤]（清）允祹等奉敕撰：《欽定大清會典》卷一（宗人府），載于《景印文淵閣四庫全書》第619冊，臺灣：商務印書館，1986年版，第4頁。
[⑥]《欽定大清會典》卷一（宗人府），前揭，第10頁。
[⑦]（清）乾隆十二年奉敕撰：《欽定大清會典則例》卷一百七十七（公式），載于《景印文淵閣四庫全書》第625冊，臺灣：商務印書館，1986年版，第15頁。
[⑧]《大清會典事例》載，道光二十一年（1841年）諭：“向來固倫公主、和碩公主下嫁，額駙及額駙之父母，俱給公主屈膝請安；如有賞項，亦必磕頭。此等禮節(jié)，殊屬不合體制。本年十月初三日，壽安固倫公主下嫁后，固倫額駙德木楚克扎布見公主時，著站立向公主請安，公主亦站立問好；額駙之父……與其福晉及額駙之生母見公主時，俱著站立給公主請安，公主亦站立向其請安。如遇公主送給額駙之父母什物等事，亦俱著站立向公主說磕頭，不必屈膝，以重倫禮。各宜欽遵，著為令。”
[⑨]《清太宗實錄稿本》。
[⑩] 《清實錄》第40冊 《文宗顯皇帝實錄（一）》（咸豐元年十一月戊寅禮部啟奏），中華書局，1987年版，第645頁。
[11]（清）嚴有禧纂修：《乾隆萊州府志》卷十，載于《中國地方志集成，山東府縣志輯》第 44冊，上海書店、鳳凰出版社， 2004年版，第207頁。傳宸極“復取《家禮》所載婚儀，約舉數(shù)條，榜于通衢”。
[12]（清）鄂爾泰等監(jiān)修：《云南通志》卷二十九之八，載于《景印文淵閣四庫全書》第 570冊，臺灣：商務印書館，1986年版，第514頁。
[13]（同治）承霈：《新建縣志》卷四十七。
[14]（清）蔡世遠：《二希堂文集》卷三《送陳石民令益都序》，載于《景印文淵閣四庫全書》第1325冊，臺灣：商務印書館，1986年版，第694頁。
[15]《二希堂文集》卷八《寄寧化五峰諸生》，前揭，第760頁。
[16]《二希堂文集》卷九《翰林院檢討舉孝廉方正文山董公墓志銘》，前揭，第773頁。
[17]余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，香港《知識分子》（季刊），1986年冬季號，第130頁。
[18]余英時：《中國文化史通釋》，香港牛津大學出版社，2010年版，第64頁。
[19]（明）夏言：《夏桂洲先生文集》18 卷年譜 1 卷，明崇禎十一年吳一璘刻本，北京大學藏。
[20]（清）索寧安輯：《滿洲四禮集》，前揭，第116頁。
[21]（清）索寧安輯：《滿洲四禮集》，前揭，第116頁。
[22]（清）索寧安輯：《滿洲四禮集》，前揭，第312－313頁。
[23]（清）索寧安輯：《滿洲四禮集》，前揭，第312－313頁。
[24]（清）索寧安輯：《滿洲四禮集》，前揭，第312－313頁。
[25]（清）索寧安輯：《滿洲四禮集》，前揭，第113頁。
[26]（清）索寧安輯：《滿洲四禮集》，前揭，第113頁。
[27]（清）索寧安輯：《滿洲四禮集》之《滿洲慎終集》，前揭，第153頁。
[28]（清）索寧安輯：《滿洲四禮集》之《滿洲慎終集》，前揭，第155頁。
[29]（清）永瑢等編：《欽定四庫全書總目》卷二十五（《儀禮節(jié)要》二十卷），載于《景印文淵閣四庫全書》第1冊，臺灣：商務印書館，1986年版，第516頁。
[30]《從宜家禮》九卷《序》，轉(zhuǎn)引自呂振宇《<家禮>源流編年輯考》，華東師范大學博士學位論文，2013年4月，第269頁。
[31]（清）黃宜中：《從宜家禮敘》，前揭，第269頁。
[32]（清）張綽：《安鄉(xiāng)縣志》卷四（黃氏傳），轉(zhuǎn)引自呂振宇《<家禮>源流編年輯考》，華東師范大學博士學位論文，2013年4月，第269頁。
[33]（清）張綽：《安鄉(xiāng)縣志》卷四（黃氏傳），轉(zhuǎn)引自呂振宇《<家禮>源流編年輯考》，華東師范大學博士學位論文，2013年4月，第269頁。其云：“黃宜中，字揆一，號衡齋，長沙府湘鄉(xiāng)縣人。”
[34]《湖廣通志》卷四十七，載于《景印文淵閣四庫全書》第533冊，臺灣：商務印書館，1986年版，第33頁。按，彭大壽“輯文公《家禮》與丘文莊所裁者，斟酌時宜，取其可通行于富貴貧賤之間，曰《通禮》?！?/span>
[35]《浙江通志》卷二百四十二，載于《景印文淵閣四庫全書》第525冊，臺灣：商務印書館，1986年版，第521頁。《家禮酌宜》書亦未見，惟湯來賀序存于《內(nèi)省齋文集》卷十九。
[36]（清）永瑢等編：《欽定四庫全書總目》卷二十五（齊家寶要二卷），載于《景印文淵閣四庫全書》第1冊，前揭，第524頁。按，《齊家寶要》“是書本《書儀》、《家禮》諸書，酌為古今通禮曰《居家禮》……曰《祭禮》。每門前引《經(jīng)傳》及《新定儀》。注，間有附論，折衷頗為詳?！?/span>
[37]葉純芳喬秀巖：《朱熹禮學基本問題研究》，載于《北京大學中國古代史研究中心叢刊》，2015年版，第1-2頁。
[38] BuckleyEbrey.Confucianism and FamilyRituals in lmperial China: A Social History ofWriting About Rites. PrincetonUniversity Press, 1991.p277 .
[39]（清）王復禮編：《家禮辨定》（提要），載于《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第115冊，齊魯出版社，1997年版，第189頁。
[40]《浙江通志》卷二百四十二，載于《景印文淵閣四庫全書》第525冊，前揭，第515頁。
[41]（清）毛奇齡：《辨定祭禮通俗譜》五卷（提要），載于《景印文淵閣四庫全書》第142冊，前揭，第743頁。
[42]（明）顏元：《習齋記余》卷六《王學質(zhì)疑跋》，轉(zhuǎn)引自呂振宇《<家禮>源流編年輯考》，華東師范大學博士學位論文，2013年4月，第247頁。
[43]《習齋記余》卷六《王學質(zhì)疑跋》，前揭，第247頁。
[44]《習齋記余》卷六《王學質(zhì)疑跋》，前揭，第247頁。
[45]（明）顏元：《存性編》卷二《妄見圖》，商務印書館，1937年版，第248頁。
[46]《存學編》卷二《性理評》，商務印書館，1937年版，第248頁。
[47]《存學編》卷三《性理評》，前揭，第248頁。
責任編輯：柳君
