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1993年，印裔歷史學家和漢學家、芝加哥大學教授杜贊奇在《澳中》雜志上發(fā)表了一篇文章名為《解構(gòu)中華民族》，很少有人關(guān)注到，其中給出個歷史預(yù)判說——當代中國思想正在實現(xiàn)從“文化主義”（culturalism）到“民族主義”（nationalism）的內(nèi)在轉(zhuǎn)換![1] 沒想到，當今中國民族主義的勃興，竟應(yīng)驗了杜贊奇的預(yù)言。經(jīng)過20世紀八十年代“文化熱”之后，九十年代“保守主義”漸居主導(dǎo)后，民族主義已然有全面興起之勢。

2010年，李澤厚先生曾有個嚴重警告說，民粹主義與民主主義合流主導(dǎo)，將有對外發(fā)動戰(zhàn)爭、對內(nèi)力行專制的危險，從而存在走向國家社會主義（即納粹主義）的可能。[2] 李澤厚反對任何形式的民族主義，也極不贊同天下主義的觀念，特別是大國強國的民族主義更不可取，即使是前南斯拉夫等小國的民族主義也害人不淺。然而，在八十年代“反傳統(tǒng)”高潮之際，他卻說過，儒學在未來世紀對人類將有重大貢獻，如果中國經(jīng)濟和科技發(fā)展非常好的話。問題在于，任何民族主義難道都不可取嗎？民族主義難道一定是激進的嗎？ 一種與激進相對的溫和形態(tài)的民族主義是否可能呢？

我個人認為，一種“溫和民族主義”（Moderate Nationalism）反倒是可能的，而且，當今中國所需要的就是這種理性化、有節(jié)制的民族主義，極端的、情緒化的民族主義的確危險至極。這從當今因釣魚島而對日、因南海問題而對美“速求一戰(zhàn)”的民間民粹主義呼聲當中即可得見，它總令人感到隱隱的不安。實際上，國強并不等于民富，中國人過上“好日子”還不到十年，這樣就被拉上激進民族化的快行道定要付出慘重代價，這是民族主義推動當下中國所面臨的可能危險。

一、 “民族主義”及其三個關(guān)聯(lián)層次

實際上，民族主義本身，并不是要被拘禁的“魔鬼”。與世界主義往往被視為進步與開放不同，民族主義常常被看做是狹隘與保守的，這種觀念本身就是偏頗的，但激進民族主義的歷史教訓(xùn)必須清醒認識到。當今中國的發(fā)展，可以以日本近代思想的“社會達爾文主義”的急遽流變?yōu)殍b，直至軍國主義的勃興而走向“大東亞共榮”的迷局，都是東方激進民族主義的結(jié)果。

從歐洲的歷史經(jīng)驗來看，德國的納粹主義與意大利的法西斯主義(如無反猶太傾向)的確不同，但是以絕對權(quán)力原則為基礎(chǔ)而建構(gòu)“準軍事組織”上卻是毫無二致的，而在對民族主義乃至種族主義的信奉上更是高度近似。日本還真是有點特殊，由于天皇的絕對權(quán)力與軍部的“有離有合”特殊關(guān)系，乃至《布萊克威爾政治學百科全書》法西斯主義條目當中都未列日本。但無論是否把日本歸入以獨裁為基本特質(zhì)的法西斯主義，軍國主義背后的極端民族主義那是確證無疑的，這就是政治軍事背后的文化民族要素。反過來看，就像明治時期岡倉天心這樣的東方主義者倡導(dǎo)“大東亞共榮圈”那般，如此文化言論背后也深層著意識形態(tài)的推力。在制度與文化之間，往往有著微妙的歷史關(guān)聯(lián)，當然無論是制度決定論還是文化決定論都是二元論，皆不可從之。

我們要首先回到民族主義的界定，究竟何為民族主義呢？我認為，民族主義可以在三個關(guān)聯(lián)層次中得以確立：

第一是民族主義與“愛國主義”及“地域主義”的關(guān)聯(lián)。愛國主義是以“屬地性”為基的情感關(guān)聯(lián)(靈長類動物的守地行為也為地域主義提供了生物根基)，而民族主義則歸屬意識形態(tài)(民族主義是民族國家的“現(xiàn)代性”共生品)，但其特殊性就在于，它是作為“想象共同體”及其共同價值取向而存在的。

第二是民族主義與“國際主義”及“帝國主義”的關(guān)聯(lián)。民族主義與民族國家的歷史糾葛，使得民族主義被置于國際(國與國之間)的層級上。在這個層次上，民族主義的身份認同皆從屬于民族國家的利益，歐洲民族主義崛興于反帝主義卻終成帝國主義，這也是當今中國所要警惕的“帝國誘惑”，一不小心就會走過。

第三則是民族主義與“世界主義”及其“天下主義”的關(guān)聯(lián)。民族主義如完全融入世界主義就喪失了自身，還是要與世界主義之間保持“必要的張力”。然而，中國式的天下主義卻可能成為擎著世界主義面具的當代民族主義，中國統(tǒng)領(lǐng)世界往往會成其內(nèi)在訴求。在“天下”觀念這種中國式普遍主義的背后，仍深藏著文化相對主義的秘鑰。

二、為何走向“溫和民族主義”？

激進與溫和之分，使得我們對民族主義可做出相應(yīng)的取舍。反對者或許會追問：究竟什么是“溫和的”的民族主義，它不還是民族主義嘛!民族主義似乎沒有溫和與激進之分，或者說，激進與溫和都只是形容詞而已，遇到具體情況的時候更無法真正劃分開兩者，李澤厚先生近期給筆者回信就做此解。

然而，與其喋喋不休去爭論民族主義到底是什么這個問題，倒不如去追問，我們到底需要何種民族主義？一種審慎的答案是要把民族主義的溫度降下來，溫和的而非激進的民族主義才是更可取的。所謂溫和民族主義，分為對外與外內(nèi)的兩個層面，對內(nèi)、對外都需要“以理節(jié)情”的節(jié)制，皆要把握“情理合一”的“度”。

一方面，對外的節(jié)制，表現(xiàn)為掌握適度地融入世界主義的“度”，盡管完全融入則民族主義將不會存在，但溫和民族主義絕不是拒絕世界主義的民族主義，而是試圖融入全球體系并作出本民族該做之事，從而融入世界主義的拼圖架構(gòu)當中。

另一方面，對內(nèi)的節(jié)制，表現(xiàn)為掌握適度地收斂民族鋒芒之“度”，變成為民生與民權(quán)所限制的民族主義，如果沒有民生為根基，民族主義就會犧牲民生(如為不必要的戰(zhàn)爭而消耗經(jīng)濟)，如果沒有民權(quán)為前提，民族主義就會傷害民主(以虛假民族大義為名犧牲個體自由)。

民族主義在中國，被美國漢學家、哈佛大學教授史華茲視為是一種“想象共同體”，它為大多數(shù)的中國人提供了一種“準宗教”意義上的支撐，并成為實現(xiàn)其他目標的必要工具。[3] 按照史華茲的見解，“一旦國家的民族主義模式被確立下來，這種民族化的模式就會被集體的行動者們所接受下來”，但是在中國卻面臨著更為全面復(fù)雜的現(xiàn)代性的格局，并與前現(xiàn)代的文化之間形成了復(fù)雜甚至悖論性的關(guān)聯(lián)。[4]

事實的確如此，當代中國文化似乎被形容為“超現(xiàn)代”（trans-modern）更為合適，先發(fā)展起來的大城市在某種程度上部分進入了后現(xiàn)代文化當中，但是未發(fā)展的許多地域甚至還是前現(xiàn)代的，這就構(gòu)成了前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代共存與交融的局面，因而謂之“超現(xiàn)代”。史華茲所論的民族主義，主要還被置于“現(xiàn)代—前現(xiàn)代”的架構(gòu)，然而，當今中國的民族主義卻處于全球化的歷史語境當中，并與“世界主義”新潮之間出現(xiàn)了某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而呈現(xiàn)出更加復(fù)雜的面貌。

返觀本土，那種深入知識分子骨髓的“民族主義”與深化到民間人士內(nèi)心的“民粹主義”，當二者得以結(jié)合的時候，就會形成一種共謀的危險。更現(xiàn)實地看，那批面對美國與日本積極開戰(zhàn)的國人，究竟意識到了“極端民族主義”的危險了嗎？大量的海外媒體對于中國“雄起”的警惕，還有閱兵的“秀肌肉”的感知，大概也是出于這種民族主義勃興之潛意識的擔憂。

如今的問題是，民族主義的“極端態(tài)”的確有此危險，這并不能否認，然而，一種“溫和民族主義”是否仍是必要的呢？如果起碼的民族主義都不要，那么就會出現(xiàn)一種反面現(xiàn)象，那就是魯迅的內(nèi)憂外患時代所追問的：中國人失去“自信力”了嗎？魯迅的結(jié)論是否定的，“我們有并不失掉自信力的中國人在”，[5] 自古以來始終有埋頭苦干的人、有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人，這些民族脊梁難道不也是秉承了一種從溫和（埋頭苦干）到激進（舍身求法）的民族主義嗎？

因此，問題并不在于，我們要不要民族主義，而在于，我們需要什么樣的民族主義才好？答案恐怕就要走向溫和派的民族主義路線。所謂溫和民族主義其實很簡單，無非就是激進的民族主義的反面，也就是一種在政治上并不訴諸于對外的武力征服與對內(nèi)的獨裁強權(quán)的民族主義。這就意味著，民族主義不可以一大棒子打死，關(guān)鍵是掌握民族主義之“度的藝術(shù)”，將民族主義控制在可操控的范圍之內(nèi)，既不讓精英們的看似“理性化”民族主義過猶不及，也不讓民主的容易“情緒化”民族走向失控，那就是“溫和”的真實涵義。

當然，目前中國的“民族主義是興起于現(xiàn)代的產(chǎn)物，因民族主義而需對中國傳統(tǒng)文化有著相當程度的自尊心”，這是“現(xiàn)代對民族主義的需要”。[6] 按照史華茲的理解，民族主義在中國也是“現(xiàn)代性”的產(chǎn)物。

這種現(xiàn)代思潮的形成，也要從內(nèi)部與外部兩個方面來看。從內(nèi)部來看，本土思想者們正在實現(xiàn)著一種從文化主義到民族主義的內(nèi)在轉(zhuǎn)換，從原本的文化反思逐漸上升為一種民族思潮，這是史華茲的觀點。從外部來看，新左派本來就是建基在馬克思主義“中國化”基礎(chǔ)上的，倡導(dǎo)中國性也是其應(yīng)有之義，而自由派如今出現(xiàn)的在儒家與自由思想之間嫁接之新趨勢，恰恰說明了它也在向民族主義逐步迫近，這對當今中國思想的整合而言也許并不是壞事，這也恰恰為“大啟蒙思想”（既揚棄西化啟蒙的消極要素，也擴充中國啟蒙的積極因子）提供了最佳的歷史契機。新左派、自由派與保守派之間由此可以獲得相互交流與彼此融匯的新思想平臺，但目前的事實卻是思想界的撕裂狀態(tài)，這也是值得警惕的事實。

上面回答了一個重要問題，當今中國是否需要民族主義？需要何種民族主義？民族主義對于當今思想界的整合功能何在？另一個重要問題則是民族主義與當今正在興起的“世界主義”之間的關(guān)聯(lián)。

三、民族主義與世界主義的張力結(jié)構(gòu)

所謂世界主義（cosmopolitanism）也是當今全球思想的熱點，經(jīng)常探討諸如“全球正義”與“反人類罪”這些前沿話題。如果說，民族主義通常是以民族與國家為本的，那么，世界主義則是以人類與國際為本的，這就使得二者之間形成了一種必要的張力，也同時意味著，民族主義與國家主義基本上是“并流”的。

然而，一種與“世界主義”合流的民族主義是否可能呢？孫中山先生獨特的民族主義就展示出這樣一種可能，因為他的民族主義可以實現(xiàn)三步走：第一，國內(nèi)各民族一律平等；第二，世界壓迫民族的全體解放；第三，世界各民族共進大同世界。[7]

按照這種理解，民族主義就不是狹隘的民族主義了，而是融化為廣義的世界主義了，第一條也是民族主義的基本主張（內(nèi)在統(tǒng)一），第二條基本就走向反帝主義了（民族解放），第三條更是基于本土的“世界大同”思想了。或者說，孫中山的民族主義乃是一種“世界主義的民族主義”，但問題在于，走向“全盤世界化”的民族主義是否可能？進而，走向“大同世界”烏托邦化的民族主義如何可能？

當今的本土民族主義，實際上內(nèi)在走向“相對主義”之路，似乎走到了當年孫中山式的民族主義的反面。如今再來反思孫中山的思想，恰恰可以糾當今之偏，盡管孫中山思想本身難逃理想化的指摘。毋庸置疑，過于“相對化”的民族主義，自然就會脫離世界主義的軌道，從而偏離了普遍價值的圓心，如今世界，脫離了世界主義的民族主義仍走的只是閉門造車之路。

具有悖謬意義的是，19世紀的歐洲民族主義，曾起于反帝主義，但終于成為帝國主義。孫中山的民族主義，既一面強調(diào)了國內(nèi)各民族融合而終成中國民族，也一面強調(diào)了反對帝國主義從而實現(xiàn)全世界民族解放，這無疑是具有恢弘的“全球視野”的。

1919年可以被視為孫中山民族主義思想成熟的一年，因為他走出了早期“驅(qū)逐韃虜”的那種政治策略性思維，認為民族主義要從“消極目的”走向“積極目的”——“夫漢族光復(fù)，滿清傾覆，不過只達到民族主義之一消極目的而已，從此當努力猛進，以達民族主義之積極目的也。積極目的為何？即漢族當犧牲其血統(tǒng)、歷史與夫自尊自大之名稱，而與滿、蒙、回、藏之人民相見于誠，合為一爐而冶之，以成一中華民族之新主義，如美利堅之合黑白數(shù)十種之人民，而冶成一世界之冠之美利堅民族主義，斯為積極之目的也。五族云乎哉。夫以世界最古、最大、最富于同化力之民族，加以世界之新主義，而為積極之行動，以發(fā)揚光大中華民族，吾決不久必能駕美歐而為世界之冠?！盵8]

這意味著，復(fù)漢反清，那只是民族主義的消極目的（也是短期政治目標），而（以五族為代表的）民族融合才是民族主義的積極目的（也是長期政治理想），即便這是這個時期的孫中山，仍不忘加上“世界之新主義”，不僅使得中華民族屹立于世界民族之林，而且還希冀“駕美歐而為世界之冠”！從經(jīng)濟發(fā)展來看，自到如今，中國才逐漸接近駕歐洲、接近美國的程度，孫中山的經(jīng)濟理想在如今才有實現(xiàn)的可能，如今算來也足足百年了。

到了1921年，五族共和、大中華民族的觀念在孫中山那里變得更為深入：“吾國今日既曰五族共和矣，然曰五族，固顯然猶有一界限在也。欲泯此界限，以發(fā)揚光大之，使成為世界上有能力、有聲譽之民族，則莫如舉漢、滿等名稱盡廢之，努力于文化及精神的調(diào)洽，建設(shè)一大中華民族”。[9] 此外，孫中山1912年9月1日在北京蒙藏統(tǒng)一政治改良會歡迎會上的演說，也強調(diào)中國境內(nèi)各民族一律平等，因為各民族同胞“皆得為國家主體，皆得為共和國之主人翁”，[10] 這毫無疑義是中國民族主義的內(nèi)在基本規(guī)定。

更關(guān)鍵的在于孫中山民族主義的“世界化”要素，對于境外，也就是在國際范圍內(nèi)，“要中國與外國平等”，“世界人類各族平等”，這是他在《中國國民黨第一次全國代表大會宣言》上所講的。如透見這種政治宣言背后實質(zhì)，可以發(fā)見，這種世界主義的提出，根底仍是一種民族主義，也就是要將中華民族提升到與世界各民族（尤其是發(fā)達民族國家）平等的地位上去，這才是孫中山更大的政治抱負。

然而，非常具有本土特色的是，孫中山仍強調(diào)是“王道之治”，而非“霸道之治”，前者是以德服人，后者是以權(quán)壓人，這就與儒家的傳統(tǒng)可以接卯了。孫中山在《民族主義》當中就說，“中國人幾千年來酷愛和平，都是出于天性”，“這種特別好的道德，便是我們的民族精神”。[11] 這意味著，本土化的民族主義也可以走“和平之路”，而且這也恰恰是華夏民族的基因所致。

從歷史上看，中國的擴張起碼有兩種模式，我認為可以稱之為——“唐代模式”與“元代模式”。前者是“文化縱橫天下”的模式，以開放的胸懷接納外來者并使其為我所整合，當然也不拒絕小規(guī)模的戰(zhàn)爭，如唐朝擊敗突厥后又利用突厥經(jīng)營作為自己邊疆的西域地區(qū)。后者則是通過大規(guī)模的長年戰(zhàn)爭而實現(xiàn)的，這種“武力征服天下”模式，盡管在空間上占有了更多的土地，但是在時間上卻無法長期延續(xù)，因為缺乏文化的“播種生根”。顯然，孫中山所向往的和平之路更接近唐代模式。

“大同世界”的中國式理想，“天下主義”的中華化情懷，也成為了從孫中山那一代到而今倡導(dǎo)天下觀念的知識分子的某種共識。天下主義雖未必能真正成立，但目前天下的觀念不僅并未消亡，反而愈演愈烈，其實早在孫中山那里，這種思想就已經(jīng)存在了。不同在于歷史情境，當今的“天下主義”的支撐背景乃是中國經(jīng)濟崛起后的一種表面理性卻內(nèi)在含情的反應(yīng)，表達了一種缺乏現(xiàn)實依據(jù)而只有學理論證的自大情緒。然而，天下觀念，既深藏文化相對主義的觀念，又有中國化的普遍主義之嫌，杜贊奇早有評議“天下觀念的提倡者是心照不宣地在倡導(dǎo)一種中國式的天下觀念，而這種普遍主義無非便是一種隱蔽的相對主義”，[12] 此言非虛也！

孫中山的民族主義的終極目的，就是大同世界的理想之實現(xiàn)?？蓡栴}是，到了大同世界實現(xiàn)，那恐怕就沒有民族主義存在的必要了。從禮記的“大同之世”到孫中山所撰的《中國革命史》的思想，可謂是道通為一的，所謂“余之民族主義，特就先民所遺留者，發(fā)揚而廣大之，且改良其缺點”。[13] 孫中山有篇文章的題目就是表征——《五族協(xié)力以謀全世界人類之利益》，這是1912年9月3日他在北京五族共和協(xié)進會與西北協(xié)進會召開的會議上做的著名演講，其中提出“五大民族，同心協(xié)力，共策國家之進行，使中國進于世界第一文明大國”，[14] 從而用固有的“和平道德”做基礎(chǔ)，去“統(tǒng)一世界”，成一個“大同之治”。當來自中土的“和平道德”，被運用于世界政治關(guān)系的時候，“大同之治”在孫中山看來似乎也不太遙遠了。

質(zhì)言之，孫中山的民族主義思想，以民族獨立作為現(xiàn)實起點，以世界大同作為最終目標，始終是處于民族與世界的張力關(guān)系之間的。這個起點，乃是狹隘的民族主義，甚至曾是激進的民族主義（反清），但其終點則是廣義的世界主義，然而，這兩者究竟該如何調(diào)和呢？

從《五族協(xié)力以謀全世界人類之利益》這篇演講里就可以看到，孫中山以民族主義融入世界主義的基本傾向始終被堅守，因為現(xiàn)今世界日趨于大同，絕非閉關(guān)自守所能自立，因而“主張和平，主張大同，使地球上人類最大之幸福，由中國人保障之，最光榮之業(yè)績，由中國人建樹之，不止維持一族一國之利益，并維持全世界全人類之利益焉。”[15] 這就是說，要向在世界民族之林“自立”，就不能閉關(guān)鎖國，而要面向世界。孫中山還指出，“主張和平，主張大同，使地球上人類最大之幸福，由中國人保障之，最光榮之偉績，由中國人建樹之，不止維持一族一國之利益，并維持全世界全人類之利益?！盵16] 而問題在于，全球幸福和利益如何由中國人（或者由世界上某一民族）來保障呢？起碼美國人并不是保障全球幸福吧，從伊拉克到敘利亞的戰(zhàn)爭都是如此，而今敘利亞難民接收上美國卻退到了后臺。從當前的情況來看，中國經(jīng)濟倒是可以影響全球了，2015年的股市大跌帶來全球經(jīng)濟波動就是明證，但是全球人民的幸福，究竟該誰來負責呢？

四、民族主義與民生主義、民權(quán)主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

必須指出，民族主義的實現(xiàn)，那一定是有所條件的。下面的問題就涉及到民族主義究竟如何與經(jīng)濟發(fā)展、政治公正、個人自由等相互勾連的。如果沒有了諸多條件的內(nèi)在支持，民族主義是否會走向畸形發(fā)展呢？答案一定是肯定的，民族主義并不是脫離他者而存在的，反倒更依賴于各種條件:如若沒有經(jīng)濟支持，民族主義就會因失去民眾的支撐而走衰微（當今俄羅斯就是明證，政治強硬并不等于民眾能過好日子）；如若沒有民主支持，民族主義走向獨裁統(tǒng)治也不是沒有可能（許多拉美獨裁政府反對美國就是例子）；如若沒有個體支持，民族主義也就會失去最原子化的落實之處。

如果不準確地來表述的話，經(jīng)濟基礎(chǔ)就大致相當于所謂“民生主義”，民主政治與個體自由應(yīng)屬于所謂“民權(quán)主義”。胡漢民闡發(fā)孫中山思想曾有“三民主義的連環(huán)性”的論述，其核心觀點就是：民族主義必須是“民權(quán)主義與民生主義的民族主義”，這樣才不會變成“帝國主義”；民權(quán)主義必須是“民族主義與民生主義的民權(quán)主義”，這樣才不會變成“資產(chǎn)階級的民主政治”；民生主義必須是“民族主義與民權(quán)主義的民生主義”，這樣才會變成“資本主義”！[17]

其實，這個“三民主義的連環(huán)性”的論證，即使從今天的眼光來看都極具啟發(fā)意義。如果把這段話說得更直白些，抑或把這彎彎繞式的論述拉直了，那就是說，民族主義，如果沒有其他兩種主義，那就會走向帝國主義；民權(quán)主義，如果沒有其他兩種主義，那就會走向資產(chǎn)階級的民主政治；民生主義，如果沒有其他兩種主義，那就會走向資本主義。反過來，民生主義與民權(quán)主義也后都需要民族主義的確證。

當今中國的事實確是，政治上從未走向資產(chǎn)階級化的民主政治，但是經(jīng)濟上卻走向了資本化，這究竟是為什么呢？中國發(fā)展模式是否存在？如果存在那將如何呈現(xiàn)？如果中國模式尚未出現(xiàn)，這種模式出現(xiàn)的可能也并未被否定：超出社會主義與資本主義的第三道路，究竟是何種道路呢？若干年前曾有個概括，“中國模式”大致包括八個方面：第一，實踐理性; 第二，強勢政府; 第三，穩(wěn)定優(yōu)先; 第四，民生為大; 第五，漸進改革; 第六，順序差異；第七，混合經(jīng)濟; 第八，對外開放，但這種概括在前幾年還算客觀吧，也有相應(yīng)的匹配，而目前某些經(jīng)濟改革卻出現(xiàn)了激進與矛盾之勢。對于當今中國的社會性質(zhì)的定位，李澤厚也有“有封建特色的資本主義”的說法，并認為具有封建特色的官本位政府權(quán)力的確越來越大（從近期情況看的確如此），但中國到底是封建化的資本主義，還是資本化的社會主義？這些都難以給出定論，所以中國問題的復(fù)雜性也讓民族主義變得更為復(fù)雜。

但起碼有一點是千真萬確的，也為歷史所證明：民族主義的成功，乃民權(quán)主義與民生主義之條件，因為民族的獨立恰恰是居先的，這是歷史上的境遇所致。另一個更為重要的訴求是，如今的情況也正是如此，要用民權(quán)主義與民生主義去限定民族主義！

這話要翻過來說，孫中山早就提出了“以民權(quán)主義與民生主義為界限的民族主義”的問題，他說得甚有高格，并由此區(qū)分出了民族主義與國家主義、帝國主義的根本差異：“因為民族主義，在求國內(nèi)全體人民的解放，既不許整個的民族脫離了外族壓迫之后，大多數(shù)的民眾，復(fù)為少數(shù)所宰割，而造成政治上的不平等，更不許多數(shù)人民的生活，于脫離了外族的剝削，尚未少數(shù)特權(quán)階級所吮吸，而造成經(jīng)濟上的不平等。這樣以民權(quán)主義與民生主義為界限的民族主義，對內(nèi)既以平等之精神，大批不平等的現(xiàn)象，決不會對外卻違背平等的精神，自己再去做不平等的侵略。民族主義與國家主義不同者在此，民族主義所以不致變成帝國主義者亦在此。”[18]

當今中國所要走的“溫和的民主主義”之路，如果從世界政治博弈的角度來看，恰恰正如孫中山所做出的區(qū)分：民族主義不同于國家主義，后者可能去做不平等的侵略，進而走向與之不同的帝國主義，而激進的民族主義的危險正在于此。更為重要的是，民族主義如若失去民生主義的基礎(chǔ)，那就成為沙上建塔而極易傾覆；民族主義如果失去民權(quán)主義的基礎(chǔ)，那就成為僵化一統(tǒng)而極易獨裁，這都是有歷史教訓(xùn)擺在眼前的。

五、走儒家“等差愛”還是墨家“兼相愛”之路？

最后還有一個重要問題，則是關(guān)于如何融民族主義到世界主義的——如何既不失于民族本色，又融入世界格局？不僅儒家的外在的“王道”觀有用，而且，“愛有等差”觀也有價值。這也涉及到“溫和民族主義”所要走內(nèi)斂而不爭的道理：不秀肌肉的民族主義，是否可能？走王道的民族之路，能否可能？一種中國式的愛有等差而又能博愛的民主主義是否可能？

這不禁令人想起一個掌故，《說苑》記載:“楚共王出獵而遺其弓，左右請求之。共王曰:’止!楚人遺弓，楚人得之，又何求焉？’ ”該文是說，楚王打獵不慎丟失了愛弓，卻不讓左右侍從去尋找，解釋的理由是:反正都是楚人得到它，還找什么呢？這就是一種國家主義的邏輯，就像當今的民族國家僅從自身立場來考量得失一樣。但是，諸如氣候問題應(yīng)由世界各國共同承擔責任，而許多發(fā)達國家卻將污染嚴重的工業(yè)轉(zhuǎn)到第三世界國家去了，只要本國沒有污染問題就可以了，而無需去考慮他國的問題，這便是國家主義的最典型的利己而不利他。

然而，中國的儒學家們并不這般狹隘，他們有著獨特的“天下關(guān)懷”?！犊鬃邮兰摇防镉盅苌鲞@樣的故事，孔子聽到楚王軼事后，嘆息“其不大也”，不如說“人遺弓，人得之已，何必楚也？”這就說明，儒生們早就有了“世界主義”的立場，楚王失弓從楚國的利益考慮，不若從人類的角度出發(fā)，“人失之，人得之”，這豈不能走向更為宏大之心胸嗎？

舉個例證，2013年7月6日，韓亞航空的客機在美國舊金山著陸時發(fā)生事故，兩名中國人死亡，韓國《東亞日報》下屬的A頻道主持人尹慶民在播報時卻稱:“是兩名中國人而不是韓國人在事故中死亡，從我們的立場看，真是萬幸啊?！边@則報道在東亞社會引發(fā)了軒然大波。究竟什么是從“我們的立場”看呢？在這個事件當中，就是指“全體韓國人”的立場。但這種立場起碼違背了世界主義(cosmopolitanism)的基本原則，因為世界主義是以人類為本的。對于空難的同情，應(yīng)建立在人道主義的基石上，同情的對象理應(yīng)包括所有受難者，而非僅僅從種族或民族的角度來加以歸類。

其實，孔子的思想還有另外的一面，強調(diào)鄉(xiāng)親故里的親緣關(guān)聯(lián)，這構(gòu)成了儒家孔門的血緣與地緣根基。當韓國這個儒家文化至今仍盛的國度的電視主持人，從所謂“我們的立場”來看問題引發(fā)爭議，其背后恰恰也有儒家文化的內(nèi)在左右。這是由于，儒家明確表示“愛有等差”，與你親近的人更能分享到你的情義。由此外推，就像一個個同心圓一樣將“儒家之愛”層層推將出去，這結(jié)構(gòu)縱軸的核心就是父母與子女，橫軸的核心則是夫妻，前者是通過生育來實現(xiàn)的，而后者則是通過婚姻來造就的，社會學家費孝通稱之為“差序格局”：“我們社會中最重要的親屬關(guān)系就是這種丟石頭形成同心圓波紋的性質(zhì)。親屬關(guān)系是根據(jù)生育和婚姻事實所發(fā)生的社會關(guān)系。從生育和婚姻所結(jié)成的網(wǎng)絡(luò)，可以一直推出去包括無窮的人，過去的、現(xiàn)在的、和未來的人物?！盵19]

當今的西方學者在大談所謂“世界主義”的時候，一方面超越了儒家的親親序列，另一方面也忘卻了倫理的情感根源。他們在構(gòu)造世界主義的時候，往往呼吁的是全球正義的西化理念，但是，正義的全球化在民族國家間的政治博弈里，實在是難有實現(xiàn)的可能。西方學者對已歸入反人類罪的種族滅絕與大屠殺的倫理基礎(chǔ)進行了世界主義化的哲學證明，這毫無問題，但將某個小的種族群體的被迫害(只要出于種族迫害的主觀意圖)歸入其中，則顯得“小題大做”而太過牽強了。

其實，我們不能給世界主義以某種“應(yīng)該做什么”的烏托邦目標，而只能設(shè)定“不能做什么”的倫理底線。墨子雖極端實用主義但卻又有無等差的“大愛”觀:“大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。天下之亂物，具此而已矣。察此何自起？皆起不相愛?！保ā赌印ぜ鎼凵稀罚┤欢?，問題便在于，人與人之間、國與國之間的“愛的距離”都是相等的，這是可能的嗎？

所以結(jié)論就是說，在民族主義向世界主義的融匯當中，從現(xiàn)實的角度看，儒家都更勝墨家一籌，從理想的角度看，中國式的愛有等差而又能博愛的民主主義也是可能的，也是擁有著未來前景的。

六、結(jié)論：中國民族主義要“復(fù)線式”發(fā)展

中國人的民族主義可以走出一條中國式的民族主義新路，當然是以儒家作為自本生根的傳統(tǒng)的，但亟需范本而開新。

對內(nèi)的中國式的民族主義，應(yīng)該是“復(fù)線式發(fā)展”的民族主義，并不囿于所謂“五族”(滿、蒙、藏、回、漢)共和，而是各個少數(shù)民族與多數(shù)民族的共生協(xié)進，大漢族主義的“文化同化主義”也要相對弱化。

這意味著，孫中山先生認為，中華民族中國具有世界上最完美的民族結(jié)構(gòu)的五重標準——血緣/種族、語言、習慣、宗教和生計——實乃出于大漢族中心主義，因為中華民族間的血緣與種族大有差異(漢族內(nèi)部也是同化了諸多血統(tǒng))，少數(shù)民族語言與習慣各有差異(目前所確定的56個少數(shù)民族的確定，從史實上看更多具有政治身份給定的意味，如摩梭人與納西人被同歸入納西族)，就連漢族內(nèi)部的儒道釋迦也是多元的，農(nóng)耕中原與邊疆地區(qū)的生計更是迥異。所以，民族主義必須接受內(nèi)部的復(fù)線化，就像也要接納外部國際間的復(fù)線化一樣。

對外的中國式的民族主義，乃是儒家的“等差愛”為準則的民族主義，而不是以墨家的“兼相愛”為標準，更不同于以歐美為中心的那種看似平等等愛、實則差之遠矣的國際地緣政治體系。

這意味著，在民族主義向世界主義的融匯當中，起碼有兩種思路：一種是墨家通過“兼相愛”的路途從民族主義融入世界主義，另一種則是儒家通過“等差愛”的途徑從民族主義融入世界主義。儒家似乎更能勝墨家一籌（必須承認國與國之間的等差存在），中國式的愛有等差而又能推愛的民族主義，更能與世界主義之間保持一種更具有彈性的關(guān)聯(lián)。

所以說，中國式的民族主義，對內(nèi)是實行“仁政之治”，對外實施“王道之治”，仁政就不是“苛政”，王道就不是“霸道”，這才是具有中國性的民族主義的積極內(nèi)核所在。如此一來，民族主義的溫和型態(tài)，就可以警惕內(nèi)部獨裁的“大一統(tǒng)”觀念與實施，外部則反對那種“天下帝國”的發(fā)散型的觀念與踐行，這種民族主義難道不可取嗎？！

注釋：

[1]Prasenjit Duara， “De-constructingthe Chinese Nation”， Australian Journal ofChinese Affairs，1993 （30）.這本《澳中》雜志由澳大利亞國立大學當代中國研究中心主辦，1995年后改名為《中國雜志》（TheChina Journal ）。

[2[李澤厚關(guān)于民族主義的論述，一篇是《關(guān)于民族主義》（2002年），一篇是與劉再復(fù)對談《關(guān)于民族主義》（1997年），載于《告別革命》香港天地圖書公司1995年版，另見《易中天 李澤厚：警惕民族主義與民粹主義合流》，《新京報》2010年09月18日。

[3]Benjamin I. Schwartz，“Cultural，Modernity，and Nationalism-FurtherReflections”，in Tu Weiminged.， China inTransformation，Harvard University Press，1994，pp.249，250.

[4]Benjamin I. Schwartz， “Cultural，Modernity， and Nationalism-Further Reflections” ，in Tu Weiming ed.， China in Transformation， Harvard UniversityPress， 1994， pp.249-250.

[5]公汗（魯迅）：《中國人失掉自信力了嗎》，1934年10月20日《太白》半月刊第一卷第三期。

[6]本杰明·史華茲：《思想的跨度與張力：中國思想史論集》，中州古籍出版社2009年版，第25頁。

[7]吳鼎：《民族主義與中國倫理》，中央文物供應(yīng)社1981年版，第17頁。

[8]孫中山：《三民主義》，《孫中山全集》第五卷，中華書局1985年版，第187－188頁

[9]孫中山：《集外集》，上海人民出版社1990年版，第29頁。

[10]孫中山：《在北京蒙藏統(tǒng)一政治改良會歡迎會的演說》，《孫中山全集》第二卷，中華書局1982年版，第430頁。

[11]孫中山：《民族主義》，《孫中山全集》第九卷，中華書局1986年版，第246頁。

[12]杜贊奇：《從民族國家拯救歷史》，王憲明等譯，江蘇人民出版社2008年版，第57頁。

[13]孫中山：《中國革命史》，《孫中山全集》第七卷，中華書局1985年版，第60頁。

[14]孫中山：《五族協(xié)力以謀全世界人類之利益》，《孫中山全集》第二卷，中華書局1982年版，第439頁。

[15]孫中山：《五族協(xié)力以謀全世界人類之利益》，《孫中山全集》第二卷，中華書局1982年版，第440頁。

[16]孫中山：《五族協(xié)力以謀全世界人類之利益》，《孫中山全集》第二卷，中華書局1982年版，第440頁。

[17]胡漢民闡發(fā)孫中山思想的“三民主義的連環(huán)性，參見胡漢民：《三民主義的連環(huán)性》，上海民智書局1928年版。

[18]轉(zhuǎn)引自吳鼎：《民族主義與中國倫理》，中央文物供應(yīng)社1981年版，第26頁。

[19] 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京大學出版社1998年版，第26頁。

責任編輯：柳君