【葛四友】如何重構(gòu)中國(guó)人的道德根基
如何重構(gòu)中國(guó)人的道德根基
作者：葛四友（華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授）
來(lái)源：《中華讀書(shū)報(bào)》
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿四日壬寅
耶穌2018年3月11日
本文要點(diǎn)：何懷宏教授打通中西的做法有點(diǎn)類(lèi)似于舊瓶裝新酒。他用的是我們傳統(tǒng)中的語(yǔ)言，但其內(nèi)容已經(jīng)有了很大變化。我們傳統(tǒng)三綱是君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V，何教授的新三綱是生為物綱、民為政綱、義為人綱。老常倫是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，而新常倫則是天人、族群、群己、人我、親友。舊正名是君君、臣臣、父父、子子，新正名是官官、民民、人人、物物，如同五常倫一樣，這個(gè)變化是很大的，實(shí)際上更全面，也更適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)。
百多年來(lái)，中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷了極其劇烈的變化，過(guò)往的道德常識(shí)與生活習(xí)慣也就變得過(guò)時(shí)與落伍，不再適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展，導(dǎo)致很多道德問(wèn)題的出現(xiàn)。何懷宏教授的《新綱?！返淖畲笠饬x恰恰在于它開(kāi)啟了倫理學(xué)研究的新進(jìn)路，提醒我們從重塑日常道德思維這個(gè)角度展開(kāi)我們的理論研究。不經(jīng)歷這樣一個(gè)過(guò)程，不考慮中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值與西方價(jià)值的有機(jī)結(jié)合，我們很難形成真正的中國(guó)新文化，奠定中國(guó)的新道德根基。
中國(guó)當(dāng)今的倫理學(xué)研究，至少有兩種基本取向。一是接受西方的某些基本價(jià)值，如自由、平等等，按照西方的現(xiàn)代價(jià)值來(lái)探討當(dāng)代中國(guó)應(yīng)該如何建構(gòu)新的倫理與道德。另一種取向則是試圖回歸中國(guó)的傳統(tǒng)價(jià)值，從儒家等傳統(tǒng)思想中獲得理論資源來(lái)重塑中國(guó)的倫理與道德。然而，目前的研究大都面臨一個(gè)尷尬境地：理論與實(shí)踐脫節(jié)。無(wú)論理論者講得多么動(dòng)聽(tīng)與合理，無(wú)論其理論建構(gòu)得多么美妙，它們都很難進(jìn)入普通百姓的心中，無(wú)法體現(xiàn)在老百姓的日常行動(dòng)之中，成為人們的道德常識(shí)。換言之，這些理論脫離實(shí)際太遠(yuǎn)，無(wú)法落地生根，演化、融入或者形成中國(guó)的文化。與理論者們的美好期望相反，各種各樣的理論嘗試往往變成了空話(huà)、大話(huà)與套話(huà)，對(duì)普通百姓的影響微乎其微。這其中的一個(gè)重要原因在于日常道德思維有其獨(dú)有特點(diǎn)，但這點(diǎn)一直為倫理學(xué)界所忽略。而違背這點(diǎn)的道德原則就很難落地生根，為普通百姓理解和接受，形成日常的道德共識(shí)。何懷宏教授的《新綱?！穭t是試圖打破目前倫理研究的定勢(shì)，試圖融合中國(guó)傳統(tǒng)道德中的合理元素與現(xiàn)代西方的某些基本價(jià)值，以此為基礎(chǔ)重構(gòu)中國(guó)的道德根基。借助人們的日常道德思維的基本特點(diǎn)，我們可以探討何教授的這一嘗試具有何種價(jià)值。
《新綱常：探討中國(guó)社會(huì)的道德根基》，何懷宏著，四川人民出版社2013年7月第一版，36.00元
一、日常道德思維的整體性與自發(fā)性特點(diǎn)
有不少的倫理學(xué)或說(shuō)道德哲學(xué)的研究，總是抽象且靜態(tài)地思考某個(gè)人應(yīng)該去做什么樣的事情，從我們認(rèn)為人們應(yīng)該做的事情中去抽象出抽象的原則與道理，由此獲得道德體系或理論。在獲得這樣的理論之后，余下的事情就是讓人們按照這種理論的要求去做。陳嘉映教授發(fā)在網(wǎng)上的一篇短文（對(duì)跳水救人時(shí)的思維做出的反思）恰恰就是在根本上質(zhì)疑這種做法。陳老師的反思始于這樣的問(wèn)題：“你做出一個(gè)道德行為，例如，孺子落水，你跳下河塘去救他，是否由于你認(rèn)為這樣做合乎道德標(biāo)準(zhǔn)？”（陳嘉映，“跳水救人時(shí)想什么了？”，財(cái)新周刊，http://culture.caixin.com/2011-05-20/100302544.html）陳老師認(rèn)為，這不是一個(gè)好問(wèn)題，因?yàn)闊o(wú)論怎么回答似乎都不合適，因?yàn)橛械滦缘娜瞬皇沁@樣思考問(wèn)題的。
陳老師在后面的分析中，點(diǎn)出這種思維方式的根本錯(cuò)誤之處在于這種是一種割裂式思考方式，“我們這樣思考問(wèn)題，難免陷入進(jìn)退兩難的境地，因?yàn)槲覀円婚_(kāi)始就把道德維度從生活的其他維度如利益、情感等等抽離開(kāi)來(lái)，把它們都放置到我們的對(duì)面來(lái)比較，仿佛我們是在考慮投股，把種種選擇擺到自己對(duì)面一一加以權(quán)衡”。陳老師認(rèn)為，我們現(xiàn)實(shí)中做的是一種整體式思維，我們?cè)谌粘５乃季S中，道德思維與其他思維是聯(lián)系在一起的，“碰到生活中的困境，我們并不是把生活按照道德、利益、能力、情感等等格式劃分開(kāi)來(lái)，而是每一次依照具體情況來(lái)把整個(gè)情境分成不同的部分；我們也無(wú)法把道德標(biāo)準(zhǔn)完全放到我們對(duì)面加以考慮，而總是連同我們自己是什么人一道考慮”(同上)。
不僅如此，這種道德思維整體性相伴隨的另一個(gè)特點(diǎn)，即自發(fā)性?！澳闶鞘裁礃拥娜?，就會(huì)做什么樣的事。你所做的事情是你是何種人的自然流露和體現(xiàn)，這種事情是自然而然地做的，是一種發(fā)自你本性的行為，不會(huì)經(jīng)歷任何有意識(shí)的算計(jì)。只要一算計(jì)，那么就不是那么的自然，也不是自發(fā)的做的，由此容易出現(xiàn)所謂偽君子?！保ㄍ希┻@里要注意的是，這里的自發(fā)性是有意識(shí)的，盡管你不會(huì)明確地意識(shí)到（注意到）這一點(diǎn)。這里可以舉一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明一點(diǎn)，一個(gè)老到的獵手在森林里捕獵時(shí)，當(dāng)他看到獵物從而悄無(wú)聲息地往前接近時(shí)，他所做的是有意識(shí)的動(dòng)作，但是他當(dāng)時(shí)顯然不會(huì)意識(shí)到他所做的一切動(dòng)作，因?yàn)樗娜孔⒁饬Χ挤诺剿蹲降墨C物身上去了。
由此，我們?cè)趯?shí)際的日常生活中，只是對(duì)很小部分的行動(dòng)，只對(duì)很少的選項(xiàng)做出有意識(shí)的選擇，更多的行動(dòng)都是下意識(shí)或者說(shuō)是自然而然地做出來(lái)的。之所以如此，有兩個(gè)根本的原因，第一個(gè)是任何選擇都需要有選擇的背景，而這些東西都是無(wú)法一一言表的，盡在我們的理解與默認(rèn)之中；第二個(gè)則是備選項(xiàng)不能太多，否則我們做出有意識(shí)的選擇就太困難。按照這種解釋?zhuān)瑢?shí)際上我們?nèi)舫蔀橐粋€(gè)有德性的人，當(dāng)他在上述場(chǎng)景做很多事情時(shí)，實(shí)際上是因?yàn)楹芏嗟赖乱?guī)則已經(jīng)內(nèi)化到他的自身構(gòu)成里面，遇到類(lèi)似情景，他會(huì)自然而然地自發(fā)地去做相應(yīng)的行動(dòng)。當(dāng)他們這樣做時(shí)，他們看起來(lái)是不經(jīng)思考的，就像獵手捕獵時(shí)的行動(dòng)一樣是發(fā)乎本性的行為。這也正是日常的行動(dòng)一般就可以界定他是什么樣的人，除了極精明的騙子之外。如果人們的日常道德行為不是自發(fā)的，而是要經(jīng)過(guò)計(jì)算，那么顯示出他就還不是那種人。
二、日常道德思維的原則性特點(diǎn)
人們的絕大部分行動(dòng)如何能夠變成下意識(shí)或說(shuō)習(xí)慣性的呢？自然選擇在其中起了重要作用。在漫長(zhǎng)的進(jìn)化過(guò)程中，人類(lèi)有著適應(yīng)外在環(huán)境的各種機(jī)制。諾齊克在《合理性的本質(zhì)》一書(shū)給出了很好的說(shuō)明。這種適應(yīng)大致可以分為兩類(lèi)，第一類(lèi)是面對(duì)外在非常固定的因素，比如說(shuō)，整個(gè)地球環(huán)境數(shù)千年、上萬(wàn)年不變的一些條件，與此相適應(yīng)的是我們的DNA，由此而來(lái)的生物鐘或說(shuō)生理周期就是這類(lèi)生物性適應(yīng)之一。另一類(lèi)是面對(duì)外在變化比較頻繁的各種因素，而適應(yīng)這種因素的就是人類(lèi)的理性能力，通過(guò)知識(shí)，尤其是通過(guò)觀(guān)念，而觀(guān)念得以流行或盛行的主要方式則是通過(guò)原則。由此，我們的道德思維要能夠成為自發(fā)的、整體性的思維，這種道德思維要是原則性的思維才有可能做到。（本節(jié)的介紹主要依據(jù)是諾齊克：《合理性的本質(zhì)》，葛四友譯，上海譯文出版社，2012年，第一章）
第一，這種原則性意味著我們承認(rèn)這個(gè)世界是有規(guī)律的，而有些原則就是體現(xiàn)這些規(guī)律的。在某種意義上講，這個(gè)世界是有規(guī)律的是我們得以形成道德原則的重要前提，因?yàn)槲覀兊牡赖略瓌t在某種程序上講是對(duì)這種世界的秩序與規(guī)律的一種回應(yīng)。由此我們才能知道能夠做什么，有多少選項(xiàng)。
第二，這種原則性奠定人們彼此之間的信任。只有當(dāng)個(gè)人的行動(dòng)有原則時(shí)，我們才有可能預(yù)測(cè)在某種環(huán)境之下，他會(huì)做出何種反應(yīng)。有原則者顯然更加可靠，當(dāng)我們與這樣的人合作時(shí)，我們就更放心。個(gè)人越是有原則，那么我們的信任度就會(huì)越高，哪怕我們明知道會(huì)有其他的誘惑存在，我們依然還是會(huì)信任他堅(jiān)守原則。如果沒(méi)有這種信任，我們就不能指望他，由此就要做出相應(yīng)的安排。很多需要合作才能獲得的利益才因此變得可能。
第三，這種原則性要有公共性。要使其他人相信我們是有原則的，原則就必須具有公共性，也就是原則的堅(jiān)守是公開(kāi)的，能讓人看得見(jiàn)。由此，原則不能過(guò)于復(fù)雜，必須盡量簡(jiǎn)單，否則人們既無(wú)法看到我對(duì)這些原則的堅(jiān)守。即使有些原則是最正確或者最恰當(dāng)?shù)?，但因?yàn)樗鼈冞^(guò)于復(fù)雜，或則無(wú)法讓人觀(guān)察到的，那么它們就不應(yīng)該被采用。由此，正義不僅僅要得到申張，而且必須要顯示于光天化日之下，為人所見(jiàn)。因此，當(dāng)（完全）恰當(dāng)?shù)恼x所要求的回應(yīng)過(guò)于復(fù)雜，無(wú)法被觀(guān)察和認(rèn)識(shí)的時(shí)候，它們就必須進(jìn)行修正，變得不是那么的精致，其適用（和誤用）能夠?yàn)樗怂樽C。由此，原則不僅必須簡(jiǎn)單，而且原則的履行也必須可以容易觀(guān)察，是公開(kāi)可見(jiàn)的。
第四，這種原則性決定我們的身份與意義。盡管每個(gè)人都有著唯一的身份，然而，我們的獨(dú)特性何在，根本上還是取決于我們?cè)谌粘Ｉ钪兴J(rèn)同的原則。實(shí)際上，這些原則既是構(gòu)成我們身份最重要的內(nèi)容，同時(shí)也是我們向外人展示自己身份的最好手段。換言之，原則是個(gè)人用以界定自己身份的方式：我為人的原則就是這樣的。不僅如此，我們通過(guò)遵循某些原則，則恰恰可以自己的視角來(lái)整合不同時(shí)期的生活，從而使得個(gè)人獲得完整性。這種完整性使得我們可以做出長(zhǎng)期安排，可以進(jìn)行長(zhǎng)期計(jì)劃。
第五，這種原則性有助于形成自發(fā)性。普通人的很多行為都是下意識(shí)地做出的，并不會(huì)經(jīng)過(guò)有意識(shí)的決策程序來(lái)做出決策。一方面是，如果情景中有一個(gè)原則且只有一個(gè)原則或者幾個(gè)做出同樣要求的原則起作用，這種場(chǎng)景會(huì)經(jīng)常反復(fù)出現(xiàn)，那么這樣的行為肯定逐漸會(huì)變成一個(gè)下意識(shí)的遵守原則的過(guò)程，也就是獲得自發(fā)性。另一方面，自發(fā)性意味著下意識(shí)地把違背原則的很多行為直接排除在外。也就是正如諾齊克所說(shuō)，“個(gè)人決策的過(guò)程中，原則也可能發(fā)揮一種排除性或過(guò)濾性裝置的作用：在選擇情境下，不把那些違背原則的行動(dòng)列為備選項(xiàng)。因此，原則也將為一個(gè)‘有限合理性’的生物節(jié)省決策的精力和計(jì)算的時(shí)間”（諾齊克：《合理性的本質(zhì)》，葛四友譯，上海譯文出版社，2012年，第28頁(yè)）。
三、日常道德思維的現(xiàn)實(shí)性特點(diǎn)
上面我們討論了日常道德思維的兩個(gè)特征，也就是我們?nèi)粘Ｐ袆?dòng)時(shí)遵循的是一個(gè)整體性的原則，它們會(huì)內(nèi)化到我們的行動(dòng)準(zhǔn)則中去，我們行動(dòng)時(shí)會(huì)自發(fā)地遵循它們。由此，我們?cè)谌粘Ｐ袆?dòng)當(dāng)時(shí)不會(huì)去算計(jì)，特別是不能有意識(shí)地、個(gè)別地算計(jì)。然而，這種不算計(jì)并不是說(shuō)我們?cè)谌粘Ｐ袨橹胁辉诤趵娴姆峙?，不在乎行?dòng)的后果。因此，這里的原則本身要考慮這一點(diǎn)，我們對(duì)于利益分配的考慮要體現(xiàn)在原則本身之中。換言之，這個(gè)整體性原則本身會(huì)處理個(gè)人的利益要求與道德的利益要求，因?yàn)樗且m用于普通百姓的，要內(nèi)化到普通百姓的日常思維中去，因此它必定要符合普通百姓身上的現(xiàn)實(shí)人性。如果我們的道德原則總是與個(gè)人的利益相違背，那么這種原則就恐怕很難為人們接受。如果個(gè)人的利益訴求總是與道德要求相沖突，那么我們只有強(qiáng)制推行這種原則，但它很難內(nèi)化到百姓的心中。由此，人性中的動(dòng)機(jī)問(wèn)題就是我們能夠維持何種道德原則的一個(gè)重要限制性考慮。（本節(jié)主要依據(jù)葛四友，《正義真的是一種補(bǔ)救性德性嗎？》，載于《世界哲學(xué)》，2013年第1期；《論柯恩對(duì)差別原則的動(dòng)機(jī)悖論反駁》，《哲學(xué)研究》，2013年第6期）
從某個(gè)意義上說(shuō)，這種動(dòng)機(jī)問(wèn)題一直為人所重視，因?yàn)槲覀兌贾?，違法犯罪不可能都是觀(guān)念上的問(wèn)題，必定有動(dòng)機(jī)上的問(wèn)題。換言之，不是所有違法犯罪之人都認(rèn)為自己是在替天行道，或者拿回本該屬于自己的東西，很多時(shí)候他們只是為了一己私利而已。實(shí)際上，國(guó)家的存在、公檢法的存在都表示，哪怕我們確立的是正義的制度，依然會(huì)有人違法犯罪。同時(shí)，我們還知道，不是所有不理性的行動(dòng)都是因?yàn)槟抗舛虦\，也有不少是因?yàn)橐庵拒浫?，為了?dāng)下的快樂(lè)而忽視長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。但是，無(wú)論我們的動(dòng)機(jī)情況如何，道德要求或正義原則本身是不變的，但其應(yīng)用則要考慮到動(dòng)機(jī)的影響。這種影響主要是改變我們應(yīng)用道德原則的方式，我們可以稱(chēng)之為動(dòng)機(jī)對(duì)道德原則的應(yīng)用限制。
但是動(dòng)機(jī)的限制還出現(xiàn)在更根本的層次上，動(dòng)機(jī)的限制不僅僅是我們?cè)趫?zhí)行原則時(shí)會(huì)有所妥協(xié)，相反，它還在根本的層次上改變了道德要求，改變了道德原則本身，但我們不會(huì)把它們稱(chēng)為妥協(xié)，因?yàn)樗鼈兙褪堑赖卤旧?。假如我們有理想的?dòng)機(jī)能力，道德要求則會(huì)是A，A有時(shí)候或經(jīng)常要求人們?yōu)槁男械赖铝x務(wù)付出很大的代價(jià)。但人們?nèi)舨痪哂欣硐氲膭?dòng)機(jī)能力，無(wú)法自愿地做到這點(diǎn)，道德要求會(huì)從A降低到B，B要人們付出的代價(jià)就會(huì)較小，或者付出代價(jià)的概率要小。這里動(dòng)機(jī)不足改變道德原則本身，我們可稱(chēng)為對(duì)道德原則的內(nèi)在限制。
然而現(xiàn)實(shí)中的人們只有有限的利他心。具體來(lái)說(shuō)，情況大概是這個(gè)樣子的。第一，當(dāng)他人過(guò)得越差時(shí)，我們幫助他們的動(dòng)機(jī)越強(qiáng)；第二，當(dāng)我們需要付出的代價(jià)越小，給他人帶來(lái)的好處越多時(shí)，我們幫助他人的動(dòng)機(jī)越強(qiáng)；第三，一般情況下，我們總是想以盡可能小的代價(jià)獲得盡可能多的好處。第一和第二個(gè)點(diǎn)實(shí)際上指出了我們的利他主義傾向，第三點(diǎn)則指出了我們的利己主義傾向，合起來(lái)就是我們通常所說(shuō)的有限的利他心。
實(shí)際上，有限利他心對(duì)于道德原則本身的限制，是最隱蔽的，實(shí)際上也是比較危險(xiǎn)的。人們往往認(rèn)為道德天生就是高尚的，是不容妥協(xié)的，無(wú)論其后果如何，我們都應(yīng)該堅(jiān)持。然而，我們?nèi)粘５赖轮庇X(jué)中最根本的道德原則恰恰是適應(yīng)有限利他心的，由此形成最重要的兩種劃界的根本權(quán)利。一個(gè)是自我所有權(quán)，一個(gè)是財(cái)產(chǎn)權(quán)。我們可以從正反兩方面來(lái)看自我所有權(quán)的問(wèn)題。首先，從正面來(lái)看，每個(gè)人都是自己能力的最直接控制者。不僅如此，個(gè)人能力也是需要自己的主觀(guān)能動(dòng)性才能得以培養(yǎng)的。此外，我們每個(gè)人都承認(rèn)，個(gè)人很大程度上是自利的，由此承認(rèn)自我所有權(quán)，顯然有利于調(diào)動(dòng)人們的積極性，讓他們更好地為自己服務(wù)。第二，從反面來(lái)看，國(guó)家要控制人們能力的發(fā)揮首先是成本極高，因?yàn)檫@種強(qiáng)制與人們的自然天性相違背，它必定是以強(qiáng)制手段進(jìn)行，由此會(huì)造成廣泛的痛苦，而且人們的積極主動(dòng)性是很難這樣調(diào)動(dòng)起來(lái)的。因此，否定自我所有權(quán)，會(huì)帶來(lái)極嚴(yán)重的惡果。而我們本身要確立的是道德原則。因此，只要人們的動(dòng)機(jī)只是有限利他的，那么確立一定程度的自我所有權(quán)就是極其必要且有益的。
除了自我所有權(quán)之外，財(cái)產(chǎn)權(quán)的確立實(shí)際上也有類(lèi)似的原因。第一，在人們主要是自利的前提下，讓資源有其主，那么每個(gè)人就會(huì)更用心地利用其資源，不造成資源的浪費(fèi)；第二，財(cái)產(chǎn)權(quán)可以讓人們可以更好地安排自己的生活，因?yàn)榭梢愿鶕?jù)自己的預(yù)期確立自己的長(zhǎng)期生活計(jì)劃，可以通過(guò)努力工作來(lái)獲得這種資源，因此，這種產(chǎn)權(quán)具有極強(qiáng)的激勵(lì)作用。除了財(cái)產(chǎn)權(quán)之外，一定程度的自由權(quán)也是有限利他心帶來(lái)的。這里的自由權(quán)特別體現(xiàn)在市場(chǎng)交易這點(diǎn)。你要想使自我所有權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)發(fā)揮其應(yīng)有的作用，一定程度的自由交易權(quán)就是不可或缺的。因?yàn)檫@三種權(quán)利在某種意義上都是讓有限利他心的人能夠獲得足夠的激勵(lì)，盡可能高效地利用資源。這種高效是出于以下兩點(diǎn)。第一，人們只想以最小的代價(jià)獲得最大的收獲，因此人家愿意付出的東西一定要跟你為他提供的價(jià)值相匹配；第二個(gè)是為了自己獲得更多，那么個(gè)人必須努力提高自己的能力，努力地工作，由此能作出更多的貢獻(xiàn)從而能獲得更多。
因此，適應(yīng)這種有限利他心的日常道德思維，一般是會(huì)接受這兩個(gè)原則的：很強(qiáng)的自我所有權(quán)和比較穩(wěn)定的財(cái)產(chǎn)權(quán)。我們的日常道德思維，顯然是以這兩種權(quán)利的存在為前提的。正是在這個(gè)意義上，我們可以談?wù)撊粘Ｒ饬x上的利他心與自利心。當(dāng)自己過(guò)得不錯(cuò)甚至過(guò)得很好，而同時(shí)他人過(guò)得很差時(shí)，人們的同情心會(huì)逐步增強(qiáng)，愿意為緩解他人的困苦而略作貢獻(xiàn)。我們的日常直覺(jué)大體上是支持這一點(diǎn)的。比如說(shuō)個(gè)人快要病死了，不管有沒(méi)有錢(qián)，我們認(rèn)為出于人道，醫(yī)院應(yīng)該先救他。再比如說(shuō)在發(fā)生如地震這種大災(zāi)害時(shí)，我們很多人愿意捐出一小部分的錢(qián)財(cái)給災(zāi)區(qū)人民。實(shí)際上，這里的基本東西可以概括為日常生活中的人道觀(guān)念。不過(guò)，隨著人們基本需要得到滿(mǎn)足，人們幫助其他人的動(dòng)機(jī)也越來(lái)越弱。當(dāng)人們的基本需要得到滿(mǎn)足后，人們的行動(dòng)動(dòng)機(jī)主要集中自己的幸福身上，由此動(dòng)機(jī)主要是自利動(dòng)機(jī)，即以盡可能少的代價(jià)獲得盡可能多的幸福。由此一來(lái)，體現(xiàn)在日常道德思維中的道德原則必須具有現(xiàn)實(shí)性，不能要求太高，不能太理想，比如否定自我所有權(quán)或者說(shuō)否定財(cái)產(chǎn)權(quán)。這樣的要求也許可以用強(qiáng)力壓制一時(shí)，但壓制得越厲害，反彈得也會(huì)越厲害。
四、《新綱?！返膰L試
上面我們分析了日常道德思維的三種特點(diǎn)，實(shí)際上也對(duì)我們?nèi)绾伟l(fā)展合理的道德原則形成了三種主要限制。然而，很多倫理學(xué)理論的研究，特別是討論西方的各種道德原則與價(jià)值時(shí)并沒(méi)有特別關(guān)注這一點(diǎn)。何懷宏教授在2012年出版的《新綱常：探討中國(guó)社會(huì)的道德根基》在這方面是一個(gè)例外，給我們展現(xiàn)了一種新穎且有價(jià)值的嘗試。該書(shū)試圖以中國(guó)的傳統(tǒng)語(yǔ)言來(lái)納入西方的某些價(jià)值，由此重新塑造中國(guó)的道德根基。本節(jié)就根據(jù)上面的分析來(lái)探討何教授的這種嘗試具有什么樣的價(jià)值。
何教授打通中西的做法有點(diǎn)類(lèi)似于舊瓶裝新酒。他用的是我們傳統(tǒng)中的語(yǔ)言，但其內(nèi)容已經(jīng)有了很大變化。這里對(duì)其主要內(nèi)容作一概述，然后再分析這種變化的好處與壞處。我們傳統(tǒng)三綱是君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V，何教授的新三綱是生為物綱、民為政綱、義為人綱。綱上的變化是最大的，這里既是側(cè)重點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，同時(shí)也是基本內(nèi)容的根本變化。老常倫是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，而新常倫則是天人、族群、群己、人我、親友。相對(duì)于老常倫而言，新常論顯然層次感更強(qiáng)，包容面更廣，也更加適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)。唯一算得上是沒(méi)什么變化的是在五常德上，新舊均是仁、義、禮、智、信，即使是在內(nèi)涵上也只是略有差別。在信仰上只有一個(gè)變化，那就是以國(guó)替君，舊信仰是天、地、君、親、師，新信仰是天、地、國(guó)、親、師。在正名這一點(diǎn)上變化也相應(yīng)地很大，舊正名是君君、臣臣、父父、子子，新正名是官官、民民、人人、物物，如同五常倫一樣，這個(gè)變化是很大的，實(shí)際上更全面，也更適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)。
非常明顯，何教授這種嘗試的第一個(gè)優(yōu)勢(shì)是語(yǔ)言上的優(yōu)勢(shì)。實(shí)際上，綱常之類(lèi)的語(yǔ)言經(jīng)過(guò)一兩千年的實(shí)踐，已經(jīng)進(jìn)入到我們的整個(gè)交流系統(tǒng)之中。這不僅僅是文字，而且是語(yǔ)言，不僅是官方語(yǔ)言，而且進(jìn)入到了我們?nèi)粘Ｉ钫Z(yǔ)言，尤其是各種諺語(yǔ)、習(xí)語(yǔ)之中。除非不會(huì)說(shuō)話(huà)，只要你會(huì)說(shuō)話(huà)，那么你就會(huì)在無(wú)形之中受到傳統(tǒng)思想的影響。因此，盡管綱常語(yǔ)言可能在學(xué)者們看來(lái)，是不好的，不如用全新的概念來(lái)表達(dá)。但這就要求我們改變老百姓的日常語(yǔ)言，改變他們的諸多習(xí)語(yǔ)。除非完全采用新的語(yǔ)言系統(tǒng)，否則這是做不到的，因?yàn)槲覀儚男【褪桥菰谶@種語(yǔ)言系統(tǒng)之中。但是反過(guò)來(lái)，如果我們只是改變概念的內(nèi)容而不是概念本身，那么就會(huì)容易得多。不僅如此，這種做法并不新鮮，古代的綱常的具體蘊(yùn)含也經(jīng)歷過(guò)調(diào)整，或者說(shuō)一直在調(diào)整，只是現(xiàn)在的調(diào)整比較劇烈而已。由于我們知道綱與常，因此，新綱與新常倫就很容易被人所理解。從培養(yǎng)老百姓的道德常識(shí)而言，運(yùn)用傳統(tǒng)的語(yǔ)言，舊瓶裝新酒，可以大大減少新觀(guān)念內(nèi)化的成本。（參見(jiàn)Hooker, Brad在Ideal Code, Real World（Clarendon Press, 2002）一書(shū)中對(duì)于這種內(nèi)化成本做了詳盡的探討）
第二個(gè)優(yōu)勢(shì)是全面但簡(jiǎn)單。簡(jiǎn)單對(duì)于日常道德思維來(lái)說(shuō)不是充分條件，但在某種意義上講它是一個(gè)必要條件。如果倫理原則過(guò)于復(fù)雜，則要求老百姓投入過(guò)多的精力與物力于道德之中，這既是做不到的，也是不劃算的。道德確實(shí)是我們過(guò)好生活的重要條件，它還可以是好生活的構(gòu)成成分，但它不可能成為幸福生活的全部，對(duì)于絕大多數(shù)普通人就更是如此。這就要求道德的要求要體現(xiàn)在不多的幾個(gè)原則之中，而且這些原則必須要好理解。從形式要求看，舊道德要求不僅能夠成為官方的意識(shí)形態(tài)，同時(shí)它在很大程度上確實(shí)成為了人們的道德常識(shí)，因此它必然是符合其中很多形式要件的，也就是說(shuō)舊三綱五常是經(jīng)受過(guò)檢驗(yàn)的。由此，在概念與形式上接受傳統(tǒng)形式的新綱常，在這點(diǎn)上有著非常大的優(yōu)勢(shì)。因?yàn)榈赖赂拍畹膬?nèi)化實(shí)際上是個(gè)長(zhǎng)期過(guò)程，語(yǔ)言而不僅僅是文字上的影響更是從小便開(kāi)始了，這是新綱常另一個(gè)極大的優(yōu)點(diǎn)。
新三綱與舊的綱常一樣，不僅簡(jiǎn)單，而且全面，涉及到三綱、五常倫與五常德，而且也有新的信仰。不僅如此，每個(gè)部分的概括都簡(jiǎn)潔易懂，比如說(shuō)其中的新五常倫的表述就非常到位：天人和、族群寧、群己公、人我正、親友睦。人與環(huán)境之間應(yīng)該是和諧，民族與民族之主要是和平，社會(huì)與個(gè)人之間主要是公平與公正，人與人之間相處主要是要正義，親友之間主要是和睦友愛(ài)。而對(duì)老百姓最為直接相關(guān)的五常德依然是仁、義、禮、智、信，這些在很多時(shí)候只是一種形式要求，而它們的內(nèi)容只要跟新三綱和五常倫相匹配就行，它們的內(nèi)容主要也是根據(jù)新三綱與新五常倫可以得出新的要求。
第三個(gè)優(yōu)勢(shì)是原則很清晰，但應(yīng)用很靈活。實(shí)際上這也是我們采用原則思維所必須的，我們只能提出原則性的要求，而日常環(huán)境是千變?nèi)f化的，由此面對(duì)具體的情境，原則必須給予我們空間，能夠讓我們運(yùn)用自己的實(shí)踐能力做出應(yīng)變。我們也看到，新綱常并沒(méi)有要求具體的行動(dòng)，實(shí)際上只是確定了哪些東西在哪些場(chǎng)合是重要的。比如說(shuō)，生為物綱只是強(qiáng)調(diào)生命是重要的，但應(yīng)該給予多大的分量則是沒(méi)說(shuō)的。民為政綱也是如此，它只是強(qiáng)調(diào)老百姓是政治的根本，一切均是為了老百姓的生活，但至于要采用何種政體則并沒(méi)有具體的強(qiáng)調(diào)。但這些并不是沒(méi)有作用的，因?yàn)楦鱾€(gè)原則之間并不是總是有沖突的，因此在沒(méi)有相對(duì)抗的原則存在的情況下，某個(gè)原則就是起作用的。比如說(shuō)，只要我們接受了生為物綱，那么我們對(duì)于生命就一定會(huì)有相當(dāng)大的尊重，那么我們要墮胎時(shí)就一定會(huì)有對(duì)生命本身的考慮，而不僅僅只是方便與否、劃得來(lái)與否的考慮。正是這個(gè)特點(diǎn)，使得日常的實(shí)踐智慧可以也必須起很大的作用。
第四個(gè)優(yōu)勢(shì)是溫和。何教授的目的是提出社會(huì)倫理的根基，而這種根基形成的一定是社會(huì)絕大多數(shù)人需要堅(jiān)持的。因此，在某種意義上講，這種根基一定是守住底線(xiàn)的，同時(shí)是帶有保守性質(zhì)的，其整個(gè)原則顯示的是一種堅(jiān)定的溫和。如果一個(gè)社會(huì)的整體氣質(zhì)是激進(jìn)的，大部分人是激進(jìn)的，那么很容易發(fā)生革命，容易走極端。盡管我們經(jīng)常贊揚(yáng)那些有激進(jìn)想法和有激進(jìn)觀(guān)念的人，只有他們才能打破保守主義壁壘，使得整個(gè)社會(huì)能夠向前進(jìn)。然而，這種激進(jìn)觀(guān)念與主張如果不是在一個(gè)有著堅(jiān)定且溫和的社會(huì)氣氛之中，那么它往往帶來(lái)的不是福音，而是災(zāi)難。社會(huì)的道德常識(shí)要想經(jīng)得起各種激進(jìn)觀(guān)念的考驗(yàn)，那么它就必須是溫和且堅(jiān)定的。如果我們有了這樣的社會(huì)精神，那么激進(jìn)觀(guān)念實(shí)際上能夠帶來(lái)的更好的后果。因?yàn)檫@種激進(jìn)觀(guān)念往往需要時(shí)間才能滲透進(jìn)我們的社會(huì)常識(shí)，根據(jù)這種激進(jìn)觀(guān)念帶來(lái)的后果往往是漸進(jìn)式改革。由此，作為社會(huì)根基而形成的道德常識(shí)，必定不能是激進(jìn)的，否則為害必定不小。
不難看出，何教授在《新綱常》中所提出的道德原則，顯然是符合我們前面對(duì)于日常道德思維特點(diǎn)的分析的。換言之，《新綱?！分刑岢龅母鞣N道德原則是完全可以?xún)?nèi)化于我們?nèi)粘５牡赖滤季S。然而，為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，還有不少工作有待進(jìn)一步補(bǔ)充與加強(qiáng)。第一，整個(gè)《新綱?！分械恼撟C與證成是不足的。盡管對(duì)于一本小書(shū)來(lái)說(shuō)，這是無(wú)可避免的。但這不表示這個(gè)論證與證成不重要。恰恰相反，要想這些原則成為日常的道德思維，我們還必須提出新的系統(tǒng)性的整體論證，為其提供充分且有力的辯護(hù)。不經(jīng)歷這樣一個(gè)過(guò)程，《新綱?！肪椭皇且粋€(gè)經(jīng)驗(yàn)直覺(jué)的匯總，難以真正奠定一個(gè)文化的根基。第二，《新綱?！愤€缺乏如何制度化的討論。我們前面講過(guò)，我們很多時(shí)候是下意識(shí)符合道德原則的，而這就要求道德原則內(nèi)化于我們的整體思維之中。而要起到這個(gè)作用，一個(gè)重要的方面就是如何將這些原則內(nèi)化于制度之中，我們?cè)谧袷刂贫鹊倪^(guò)程中慢慢地內(nèi)化，可以下意識(shí)地遵守它們。一般來(lái)說(shuō)，無(wú)法制度化的道德原則是難以起到實(shí)質(zhì)性作用的?！缎戮V?！返挠懻撝皇翘岢隽司V領(lǐng)性原則，但它們要想制度化，還得考慮其他學(xué)科的知識(shí)（比如心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)與法學(xué)等）的限制，特別是法律與經(jīng)濟(jì)制度如何體現(xiàn)《新綱?！返脑瓌t，都是這些道德原則起作用的重要前提。第三，《新綱?！芬粫?shū)提出的各個(gè)原則如何被普通百姓所認(rèn)可與接受，何教授也沒(méi)有給予充分的重視。在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，舊三綱五常的落實(shí)既有國(guó)家制度的直接支持，同時(shí)更有士紳階層作為連通的橋梁，他們的行為實(shí)際上為普通人提供了如何為人做事的模板。而在現(xiàn)代社會(huì)，我們顯然沒(méi)有這樣一個(gè)群體。不僅如此，這樣的一個(gè)群體可能就跟強(qiáng)調(diào)平等、自由，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的獨(dú)立自主的整體環(huán)境是格格不入的。由此，新的三綱五常如何進(jìn)入到日常老百姓的生活之中，讓他們充分理解三綱五常的新意義，無(wú)疑也是一個(gè)大難題。
五、結(jié)語(yǔ)
百多年來(lái)，中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷了極其劇烈的變化，很顯然我們的道德常識(shí)不會(huì)自動(dòng)自發(fā)地適應(yīng)這種變化。外在環(huán)境的劇烈變化與社會(huì)觀(guān)念的進(jìn)步，過(guò)往的道德常識(shí)與生活習(xí)慣也就變得過(guò)時(shí)與落伍，不再適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展，導(dǎo)致很多道德問(wèn)題的出現(xiàn)。一個(gè)重要的問(wèn)題是老的道德常識(shí)所蘊(yùn)含的基本原則有問(wèn)題，老三綱中體現(xiàn)的倫理精神與現(xiàn)代世界格格不入，但由于老三綱等倫理思想不僅滲透于官方語(yǔ)言，同時(shí)它更多地通過(guò)習(xí)語(yǔ)、方言與俚語(yǔ)等全方位地影響到普通百姓的基本生活，因此，今天它們依然改頭換面地活在百姓的心中，一旦相應(yīng)的環(huán)境出現(xiàn)，它們就會(huì)借尸還魂，給社會(huì)造成極大的破壞。另一個(gè)重要的問(wèn)題是很多具體道德規(guī)則與慣例是適應(yīng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境的，而現(xiàn)代科技的發(fā)展帶來(lái)了極為不同的環(huán)境，老規(guī)則不適用了，但新的道德規(guī)則與慣例又不會(huì)自動(dòng)形成。更麻煩的是，很多學(xué)者在研究道德規(guī)則時(shí)，很少去注意日常道德思維的這些特點(diǎn)，不關(guān)心理論性的道德原則如何才能內(nèi)化為道德常識(shí)，它會(huì)面臨什么樣的成本與約束。這些研究的期待也因此往往是變成水中月、鏡中花。
在這個(gè)意義上講，何懷宏教授的《新綱常》是一個(gè)極有價(jià)值的新穎嘗試。遺憾的是，其具有的開(kāi)創(chuàng)性?xún)r(jià)值顯然還沒(méi)有得到充分的理解和認(rèn)可，其出版之初引起的那點(diǎn)波浪很快就平息了。然而，這本書(shū)的最大意義恰恰在于它開(kāi)啟了倫理學(xué)研究的新進(jìn)路，提醒我們從重塑日常道德思維這個(gè)角度展開(kāi)我們的理論研究。不經(jīng)歷這樣一個(gè)過(guò)程，不考慮中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值與西方價(jià)值的有機(jī)結(jié)合，我們很難形成真正的中國(guó)新文化，奠定中國(guó)的新道德根基。當(dāng)然，我們同時(shí)必須承認(rèn)，《新綱?！愤€只是一個(gè)開(kāi)始，這個(gè)過(guò)程中我們必然會(huì)面臨很多新問(wèn)題和意料不到的困難。但是要真正重建中華文化，重塑中國(guó)的道德常識(shí)，這是我們無(wú)法逃避的一條道?？梢韵胍?jiàn)，這一過(guò)程自然會(huì)是艱辛的，正所謂任重而道遠(yuǎn)，需要有更多的學(xué)者的參與與努力。
責(zé)任編輯：柳君
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行