【朱貽庭】義利價(jià)值權(quán)重與治國價(jià)值方針選擇——論儒家“重義”“由義”的執(zhí)政治國義利觀
義利價(jià)值權(quán)重與治國價(jià)值方針選擇——論儒家“重義”“由義”的執(zhí)政治國義利觀
作者：朱貽庭（華東師范大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師）
來源：《道德與文明》2017年第3期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿六日甲辰
耶穌2018年3月13日
內(nèi)容提要：“義利之辨”是中國傳統(tǒng)倫理的基本問題。論者一般都將這個(gè)問題歸于人生價(jià)值觀或人生哲學(xué)的范疇。其實(shí)，傳統(tǒng)的義利之辨和義利觀還有另一個(gè)而且是更重要的層面，就是執(zhí)政者的治國價(jià)值方針和社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向：是“重義”還是“重利”，是“由義”還是“離義”。它通過制度、政策和執(zhí)政者自身行為而體現(xiàn)為兩種不同的治國價(jià)值方針和社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向。由此造成兩種不同的社會(huì)效果：治世或者亂世，利民或者殃民。
關(guān)鍵詞：義利觀/上重義/上重利/由義/離義/公正
利益關(guān)系是人們最基本的社會(huì)關(guān)系，而怎樣處理利益關(guān)系就有了所謂“義利之辨”。當(dāng)人們以何種價(jià)值取向處理所面對的利益關(guān)系時(shí)，也就產(chǎn)生了義利關(guān)系的問題，從而在實(shí)踐中由事實(shí)上的利益關(guān)系上升為價(jià)值上的義利之辨。所以，宋理學(xué)家程顥說：“天下之事，惟義利而已”(《二程遺書》卷十一)。朱熹也說：“事無大小，皆有義利”(《朱子語類》卷十三)。而人們怎樣處理義利關(guān)系，就形成了不同的“義利觀”。它規(guī)定了人們行為乃至人生的價(jià)值取向，也規(guī)定了執(zhí)政者的治國價(jià)值方針和社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向。因而“義利之辨”和“義利觀”也就成了傳統(tǒng)倫理思想的基本問題。
“義利之辨”，儒家最為重視。朱熹說：“義利之說，乃儒者第一義”(《朱子文集》卷二十四)。這是對“義利之辨”在儒學(xué)體系中的學(xué)理定位。除了儒家的義利觀，還有墨家和法家的義利觀，而道家較為獨(dú)特。老子從其特有的“自然無為”的道德本體論出發(fā)，既主張“絕仁棄義”，又主張“絕巧其利”，在形式上對“義利之辨”持超越和否定態(tài)度。
義利觀有一個(gè)主體問題，即誰的義利觀?有執(zhí)政者的義利觀和社會(huì)個(gè)體的義利觀。這就區(qū)分了義利觀的兩個(gè)層面：在社會(huì)治理的層面上體現(xiàn)為執(zhí)政者的治國價(jià)值方針和社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向，在個(gè)人修養(yǎng)的層面上體現(xiàn)為人生的價(jià)值方針和價(jià)值取向①。例如，當(dāng)孟子說“王何必曰利?亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》)時(shí)，指的就是應(yīng)以“仁義”為治國之道和社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向；而當(dāng)說“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”(《孟子·告子上》)時(shí)，指的就是人生價(jià)值取向。前者用來“治國”，后者用來“治心”。當(dāng)王夫之說：“生以載義，生可貴；義以立生，生可舍”(《尚書引義·大誥》)時(shí)，這里所說的義利觀是指人生價(jià)值觀；而當(dāng)說：“義利之分，利害之別，民之生死，國之禍?！?《尚書引義·禹貢》)時(shí)，則是指執(zhí)政者的治國價(jià)值方針。顯然，傳統(tǒng)的“義利觀”確有兩個(gè)不同層面的含義。
對于傳統(tǒng)義利觀的兩個(gè)層面，論者一般都關(guān)注人生價(jià)值觀或人生哲學(xué)的層面，而忽視“義利觀”在執(zhí)政治國層面上的意義。其實(shí)，執(zhí)政者在治國的價(jià)值方針上同樣有一個(gè)“義利之辨”和義利觀的問題。甚至可以說，執(zhí)政者的“義利觀”或曰治國理政的價(jià)值方針和社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向，其重要性要超過個(gè)人的義利觀。它不僅關(guān)乎如何正確處理統(tǒng)治者(集團(tuán))自身利益與國家利益、社會(huì)大眾利益的關(guān)系，而且還關(guān)系到正確處理國與國之間的利益關(guān)系。由于學(xué)界對義利觀的人生哲學(xué)層面多有論述，因而本文將重點(diǎn)論述治國理政層面上的傳統(tǒng)“義利之說”。
一、作為治國價(jià)值方針之“義利觀”的“重義”原則
作為社會(huì)治理層面上的義利觀，各家自有一說。墨家主張以“利人”“利天下”之“義”(具體化為“兼愛”“非攻”“非樂”“節(jié)用”“節(jié)葬”等)為社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向和治國價(jià)值方針。法家主張以“明法度”——“行公義(法制)”為治國之道。而主張“德治”(禮治)的儒家則提倡“上重義(禮義)”為治國價(jià)值方針和社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向。
在儒家，其創(chuàng)始人孔子首先討論了義與利的關(guān)系，提出了他的“義利觀”。但孔子的“義利之說”重在討論如何“成人”即人生價(jià)值取向方面，沒有用“義”“利”概念來表述他對治國理政之道和社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向的看法。但這并不表示孔子沒有這一方面的思想。當(dāng)孔子說：“道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)時(shí)，就表明他主張要以道德作為社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向(道者，導(dǎo)也)。不僅如此，孔子還十分重視執(zhí)政者自身的德性德行對社會(huì)的價(jià)值導(dǎo)向作用?！白佑贫裆埔?。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《論語·顏淵》)“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！?《論語·子路》)孔子尤其重視“上好信”。這關(guān)系到統(tǒng)治者的“公信力”問題。子貢問政，孔子回答有三件事很重要，即足食、足兵、民信之。子貢又問，不得已而去哪件?孔子認(rèn)為，兵、食都可以去，唯獨(dú)“民信”不可去。他說：“自古皆有死，民無信不立”(《論語·顏淵》)。如果喪失了人民的信任，喪失了公信力，這個(gè)國家的統(tǒng)治者也就站立不住了。而要使“民信之”，必須“上好信”。孔子的這些話，用荀子的話來概括，就叫做“上重義”?！吧现亓x”就是儒家所倡導(dǎo)的一種治國價(jià)值方針和社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向。對此，荀子用“義利之辨”的理論做了明確的論述。
荀子認(rèn)為“欲利”與“好義”是“人之所兩有也”。而如何處理這兩者的關(guān)系，執(zhí)政者有兩種不同的選擇，或“義勝利”，或“利克義”，由此就會(huì)導(dǎo)致兩種不同的結(jié)果：“義勝利者為治世，利克義者為亂世”(《荀子·大略》)。荀子進(jìn)一步論述說：“上重義則義克利，上重利則利克義”(《荀子·大略》)。這里，荀子實(shí)際上提出了社會(huì)治理的一個(gè)根本性的問題：作為治理社會(huì)的執(zhí)政者，究竟應(yīng)以“重義”還是以“重利”為治國理政的價(jià)值方針?荀子這里所用的“重”字，不是量詞，而是指何為“優(yōu)”的價(jià)值權(quán)重，也就是指價(jià)值優(yōu)先原則。就是說，既然“好義”和“欲利”都不可“去”，那么在“義”和“利”之間，孰為優(yōu)?他認(rèn)為應(yīng)以“義”為優(yōu)，也就是應(yīng)以“重義”—“義克利”為價(jià)值方針，并認(rèn)為“上重義”—“義克利”不應(yīng)停留在口頭上，而要落實(shí)到治理社會(huì)的具體制度、政策和執(zhí)政者自身行為上。荀子明確指出：以“上重義”—“義克利”為治理社會(huì)的價(jià)值方針，“故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪(楊倞注：皆謂言財(cái)貨也)，士不通貨財(cái)；有國之君不息(繁育)牛羊，錯(cuò)質(zhì)(置贄)之臣不息雞豚，冢卿不修幣，大夫不為場園。從士以上皆羞利而不與民爭業(yè)，樂分施而恥積臧，然故民不困財(cái)”(《荀子·大略》)，“不與民爭業(yè)”，也就是執(zhí)政者各盡自己應(yīng)盡的職責(zé)而不與民爭利。反之，“多積財(cái)而羞無有，重民任而誅不能，此邪行之所以起，刑罰之所以多也”(《荀子·大略》)。這是說，執(zhí)政者多聚斂財(cái)富，加重民的負(fù)擔(dān)，使民不堪重負(fù)又復(fù)誅之，《王制》篇謂之“上溢而下漏”。如此“重利”則社會(huì)必亂。總之，“上好義則民闇飾矣(王念孫注：自修飾不敢放于利而行也)；上好富則民死利矣(上好富則民為利而甘冒殺生風(fēng)險(xiǎn))。二者(治)亂之衢也”(《荀子·大略》)。治亂之分野就在于執(zhí)政者以“重義”還是以“重利”為價(jià)值方針。據(jù)此，荀子提出了在社會(huì)治理上的義利觀模式——“重義輕利”。他說：“堯舜尚賢身辭讓，許由善卷重義輕利行顯明”(《荀子·成相》)?？梢姡爸亓x輕利”首先是執(zhí)政者所應(yīng)尊崇的價(jià)值原則。應(yīng)該指出，荀子主張統(tǒng)治者應(yīng)以“重義”為構(gòu)建制度、制定政策和自身行為的價(jià)值原則，實(shí)際上是主張應(yīng)將“重義”而非以“重利”作為社會(huì)的價(jià)值導(dǎo)向。這在孟子那里也曾有過論述。孟子在回答梁惠王“將有以利吾國乎”之問時(shí)說：“王何必曰利?亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》)。孟子認(rèn)為治國應(yīng)以“仁義”而不能以“利吾”為價(jià)值導(dǎo)向。不然，“王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者，必千乘之家；千乘之國弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不厭……王亦曰仁義而已矣，何必曰利?”(《孟子·梁惠王上》)孟子這里所說的義利關(guān)系和義利觀，顯然也是在社會(huì)治理層面上的。在“義”與“利”何者價(jià)值優(yōu)先的問題上，孟子反對“后義而先利”，實(shí)際上主張以“先義而后利”(后荀子有此言)為社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向，似乎也主張“義克利”，體現(xiàn)在治國理政的政策上，就是所謂“仁政”。荀子在社會(huì)治理上的“重義”價(jià)值觀，是對孔子和孟子思想的繼承和發(fā)展。
由上述可見，孔孟荀主張的作為治國價(jià)值方針和社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向的“義利觀”，是“重義”，其行為模式就是“義克利”。這在漢儒那里得到了進(jìn)一步的論述。
董仲舒“義利觀”的重點(diǎn)雖在人生哲學(xué)層面，但同樣十分重視義利關(guān)系上的社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向。董仲舒雖承認(rèn)凡人皆有義利“兩養(yǎng)”，但又明確肯定“養(yǎng)莫重于義”(《身之養(yǎng)重于義》)，認(rèn)為“人人從其欲、快其意，以逐無窮”，則必“大亂人倫”，使“上下之倫不別，其勢不能相治”(《春秋繁露·度制》)。又說：如果上下“各從其欲……大人病不足于上，而小民羸瘠于下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止，是世之所以難治也”(《春秋繁露·度制》)。據(jù)此，他一方面主張“正法度之宜，制上下之序，以防欲也”，即所謂“節(jié)民以禮”(《春秋繁露·舉賢良對策》)?！笆垢徽咦阋允举F而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂。以此為度而調(diào)均之，是以財(cái)不匱而上下相安，故易治也”(《春秋繁露·度制》)。一方面提出要“復(fù)修教化而崇起之”，強(qiáng)調(diào)修“教化”以“防欲”。他說：“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止也，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也”(《春秋繁露·對策》)。教化的目的就在于“漸民以仁，摩民以誼(義)”(《春秋繁露·對策》)?？梢?，無論是以制度“防欲”，還是以教化“防欲”，都貫徹了治民莫重于義的“重義”原則。在董仲舒那里，無論在社會(huì)利益分配上財(cái)富“調(diào)均”的經(jīng)濟(jì)政策還是在社會(huì)道德治理上的仁義教化，即在“治世”與“治心”兩個(gè)方面都以“重義”為價(jià)值方針和價(jià)值導(dǎo)向。
不僅如此，董仲舒還主張執(zhí)政者自身應(yīng)“重道”“明理”。他認(rèn)為漢武帝“內(nèi)多欲”而好大喜功，外窮兵而勞民傷財(cái)，這樣會(huì)敗壞民風(fēng)，進(jìn)而提出了“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功，致無為而習(xí)俗大化，司謂仁圣矣，三王是也”(《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》)的主張。從“致無為而習(xí)俗大化”“司為仁圣矣”可見，這里的所謂“正其道不謀其利，修其理不急其功”②，顯然是對執(zhí)政者的要求。董仲舒認(rèn)為，執(zhí)政者“重義”即“無為”于功利，對于防民從欲而使習(xí)俗大化同樣具有導(dǎo)向作用。他繼承了先秦儒家“上重義”則世治的合理思想。
值得注意的是在漢昭帝始元六年的“鹽鐵會(huì)議”上賢良文學(xué)與御史大夫關(guān)于“義利之辨”的爭論。這場爭論關(guān)系到如何對待“鹽鐵專營”之國策的選擇。賢良文學(xué)儒者反對鹽鐵專營，并從義利關(guān)系的角度進(jìn)行論證，認(rèn)為鹽鐵專營是興工商(末)而貶農(nóng)業(yè)(本)。而興工商就是“示民以利”，就會(huì)“散敦厚之樸，成貪鄙之化”，誘導(dǎo)民背義趨利，造成民俗薄而禮義壞。反之，“本(農(nóng))修則民愨，民愨則財(cái)用足”，這樣，“然后教化可興，而風(fēng)俗可移也”(《鹽鐵論·本議》)。據(jù)此，他們提出了“賤貨而貴德，重義而輕利”(《鹽鐵論·世務(wù)》)的價(jià)值方針。顯然，這是用來指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)國策和道德治理的價(jià)值方針和社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向。
誠然，儒家主張“上重義”的治國價(jià)值方針和社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向，反映了傳統(tǒng)社會(huì)以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為本的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和以等級關(guān)系為結(jié)構(gòu)的社會(huì)制度，也適應(yīng)了“重農(nóng)抑商”——“重本抑末”的經(jīng)濟(jì)政策，但如不拘泥于具體的歷史形態(tài)，“上重義”的治國價(jià)值方針和社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向，包括“上好信”、“不與民爭業(yè)(利)”、不加重“民任”等主張，一句話，就是下文將提及的王夫之所說的關(guān)乎“民之生死，國之禍?！钡摹肮沤裰x”，體現(xiàn)了儒家的“民本”思想，顯然是一條值得所有“權(quán)為民所用”的執(zhí)政者應(yīng)遵循的“古今通理”。就是說，是“上重義”還是“上重利”，至今依然是執(zhí)政者所面對的在確定治國價(jià)值方針上的選擇。
二、作為治國價(jià)值方針之“義利觀”的“由義”原則
“義利之辨”到宋明理學(xué)那里達(dá)到了新的高度，但其理論旨趣集中于人生哲學(xué)領(lǐng)域，并深化為“天理人欲”之辨。關(guān)于這方面的內(nèi)容當(dāng)有另文詳論。這里需要特別關(guān)注的是“義利之辨”在明末清初時(shí)期的發(fā)展。這是一個(gè)“天崩地解”的時(shí)代，隨之，中國思想史也進(jìn)入了如馮契先生所說的“自我批判”階段，自然也對作為倫理思想基本問題的“義利之辨”進(jìn)行了深刻的反思。這一時(shí)期，除了在人生價(jià)值取向?qū)用娉霈F(xiàn)了新的思想，相關(guān)注者還著重在治國價(jià)值方針和社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向的層面上對傳統(tǒng)的“義利之辨”做了總結(jié)和發(fā)展，提出了一些頗具歷史高度和理論深度的見解。其中，大儒王夫之的思想最為突出。③
王夫之從理論和實(shí)踐上對以往“義利之辨”做了歷史性的總結(jié)。他不僅總結(jié)了以往儒家關(guān)于人生價(jià)值層面上的義利觀，而且對在社會(huì)治理層面上的義利觀也做了創(chuàng)造性的發(fā)展：從“重義”發(fā)展為“由義”。
王夫之認(rèn)為，正確處理義與利的關(guān)系，對于社會(huì)治理十分重要。他說：“義利之分，利害之別。民之生死，國之禍福，豈有爽哉!豈有爽哉!”(《尚書引義·禹貢》)他十分強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者對“義利之分，利害之別”的認(rèn)知，稱知此者為大智慧?！傲x利之際，其為別也大；利害之際，其相因也微。夫孰知義之必利，而利之非可以利者乎!夫孰知利之必害，而害之不足以害者乎!誠知之也，而可不謂大智乎?”(《尚書引義·禹貢》)王夫之認(rèn)為“利之”“害之”與產(chǎn)生“利之”“害之”的事物不可混同。他以水為例，水有潤下之用，能產(chǎn)生潤下之利即利之，但不可以為水就是“利者”；水也能產(chǎn)生潤下之害即害之，但不可以為水就是“害者”。水之潤下既可以“利之”，也可以“害之”，這不在于水之潤下本性，關(guān)鍵在于是否“由義”。他說：“由義之潤下有水之用”，“潤下而溢(泛濫)有水之害”，“由此觀之，出乎義入乎害，而兩者之外無有利也”。他分析了禹和鯀不同的治水方針及其后果來說明這一道理。水之潤下是“天之生水”的自然本性，唯有用之適宜(由義)才能利之，否則就會(huì)害之?！傲x之潤可以澤物，義之下可以運(yùn)物”，即所謂“義之必利，然非以為利也”，不可以為水之“潤下”就是“利”。其實(shí)，水之“潤下”也可為害。而小人只“見為利則不見為害”，不知水之潤下過分(溢)，“適以為害也”?？梢?，“制害者莫大乎義，而罹害者莫大于利”。鯀治水失敗就是因?yàn)椤坝诹x不精”“于害不審”，只為求利，“于是乎愛尺寸之土，以與水爭命于汙下”，采用堵的辦法，反而造成更大的洪水泛濫(害)。而禹則“由義”治水，從生民之大利出發(fā)，審乎水之潤下的利害，不考慮尺寸之土的利，采取疏導(dǎo)的辦法，以“直方正大之志氣，伏洪水于方剛，而孑然一人之身，率浩浩蕩蕩之狂流以歸壑而莫能抗”(《尚書引義·禹貢》)，取得了成功。這就是“由義之潤下有水之用”，“離義而不得有利也”。水之或利或害，關(guān)鍵在于治水者是“由義”還是“離義”。秦昭王末年蜀都太守李冰父子出于為民造福，依據(jù)當(dāng)?shù)氐牡匦蔚孛玻騽堇麑?dǎo)，修建了巧奪天工的都江堰水利工程，自建成至今兩千多年來一直發(fā)揮著防洪、灌溉的作用，使成都平原成為水旱從人、沃野千里、時(shí)無荒年的“天府之國”，民到如今享其利。這更是一個(gè)“由義”而“義之必利”的成功范例和典型例證。
“由義”與“行義”有別。如孟子所說，“由義”是指遵循“義”而行，視“義”為行為的原則和指導(dǎo)；“行義”或只是將“義”作為工具而已④。王夫之的所謂“由義”，就是遵循客觀規(guī)律和正確的價(jià)值原則。同時(shí)，“由義”與“重義”也有區(qū)別?！爸亓x”可能只是認(rèn)識(shí)上的，而“由義”則不僅僅是認(rèn)知，且具有明確的實(shí)踐性，不僅是實(shí)踐要求，而且還是實(shí)踐過程，并在“由義”的實(shí)踐過程中達(dá)到“義之必利”，即通過“由義”而在實(shí)踐過程中將義與利統(tǒng)一起來。從而發(fā)展了傳統(tǒng)的“重義”思想。這是一個(gè)合理的思想。人們常說“金錢是萬惡之源”。這話缺乏分析。金錢作為社會(huì)的一種事實(shí)存在，本身無所謂善惡，只是當(dāng)主體“出義入利”、唯利是圖時(shí)，才會(huì)墮入萬惡深淵。而處之“由義”，不僅取之由義，而且用之由義，則金錢就會(huì)成為造福之利，這就是王夫之所說的“義之必利”。個(gè)人如此，企業(yè)、集團(tuán)、政府莫不如此，在實(shí)踐過程中都應(yīng)以“由義”為價(jià)值方針和行為原則。
在王夫之看來，個(gè)人有什么樣的“義利觀”，所影響的只是個(gè)人的利害，而執(zhí)政者的社會(huì)治理的“義利觀”所影響的則是天下生民的利害，關(guān)系到“民之生死，國之禍?！薄Ｍ醴蛑选傲x”區(qū)分為“一人之正義”“一時(shí)之大義”“古今之通義”，認(rèn)為三者之間有“輕重之衡，公私之辨”：“以一人之義，視一時(shí)之大義，而一人之義私矣；以一時(shí)之義，視古今之通義，則一時(shí)之義私矣。公者重，私者輕矣。權(quán)衡之所自定也”；雖然“三者有時(shí)而合”，但從價(jià)值優(yōu)先原則來看，最高最重的是“古今之通義”，它反映的是“天下之大公”(《讀通鑒論》卷十四)。所謂“天下之大公”，非一人一姓之私利，而是天下百姓之生計(jì)，即民生之大利。王夫之說：“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也”(《讀通鑒論》卷十七)。顯然，在王夫之眼里，作為執(zhí)政者所應(yīng)持的不是“一人之正義”，也不僅是“一時(shí)之大義”，而應(yīng)是“古今之通義”，即天下百姓生計(jì)之大公大利。據(jù)此，王夫之認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)如果其執(zhí)政者“出義入利”，只為一人一姓(某一利益集團(tuán))一時(shí)之私利，而“人道不立”，那么“其害天下與來世，亦憯(慘)矣哉!”(《讀通鑒論》卷十七)這不是簡單的邏輯推論，而是歷史的事實(shí)。還是以治水為例，王夫之說：“今考?xì)v代治河之得失，禹制以義，漢違其害，宋貪其利，蒙古(元代)愈貪焉，而昭(明)代沿之。善敗之準(zhǔn)，昭然易見也。制以義，害不期遠(yuǎn)而遠(yuǎn)矣；違其害，害有所不能遠(yuǎn)矣；貪其利，則樂生人之禍而幸五行之災(zāi)也，害之府也?！?《尚書引義·禹貢》)其歷史之教訓(xùn)可謂至深矣!治水“由義”，社會(huì)治理更當(dāng)“由義”。若貪一人一姓(某一利益集團(tuán))一時(shí)之私利，而置“古今之通義”于不顧，還假惺惺地打著為“天下之大公”的旗號以貪其“私”，則必禍國殃民，“豈有爽哉!豈有爽哉!”王夫之的“義利之辨”和作為治國價(jià)值方針的“由義”義利觀思想，今人當(dāng)深思矣!
三、“重義”“由義”的根本之義是“公正”
儒家從“義利之辨”的視閾論述了統(tǒng)治者應(yīng)以“重義”“由義”作為治國的價(jià)值方針。其所“重”、所“由”的“義”因語境之不同而各有所側(cè)重，唯王夫之提出的“古今之通義”做了總的概括。這個(gè)“義”就是關(guān)乎“生民之生死”的“天下之大公”，究其實(shí)就是“公正”?！肮笔墙y(tǒng)治者所應(yīng)“重”、應(yīng)“由”的根本之“大義”。明代思想家呂坤說：“‘公正’二字是撐持世界底。沒了這二字，便塌了天”(《呻吟語·治道》)。儒家提倡的作為治國價(jià)值方針的“義”，最根本的就是“公正”。
自古及今，無論是西方還是東方，思想家乃至統(tǒng)治者都十分強(qiáng)調(diào)“公正”的重要性，但是基于不同的時(shí)代背景和社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系，在不同語境下形成了不同的“公正”觀，以及在各自公正觀指導(dǎo)下的具體政策和實(shí)際操作。中國古代農(nóng)業(yè)社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，“家國一體”，是君主集權(quán)下的宗法等級制社會(huì)，既不同于西歐的城邦制社會(huì)、封建制社會(huì)，也不是什么契約社會(huì)。宗法等級制社會(huì)也就是禮治社會(huì)?！岸Y”是“人道之極”，是社會(huì)的根本大法，因而其“公正”觀的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值指向在于維護(hù)既定的等級“禮”制。朱熹說得清楚：“今人多連看‘公正’二字，其實(shí)公自是公，正自是正”(《朱子語類》卷二十六)?！肮笔恰肮迸c“正”的復(fù)合詞。關(guān)于“正”，朱熹釋為“當(dāng)于理”，即恰好合乎“禮”?！岸Y”就是行為之所“義”。所以在儒家哲學(xué)的語境中，“當(dāng)于理(禮)”就是“當(dāng)于義”，也就是“正義”。如荀子所說：“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義”(《荀子·非十二子》)。能按照等級身份而行為的就是“正義”，即所謂“正義而為謂之行”。
“正義”更重要的是指社會(huì)資源分配當(dāng)于“理”(禮)。就是“制禮義以分之”，即按“禮”的等級差序進(jìn)行分配，使之“各得其所”“各當(dāng)其分”：“上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，愿愨之民完衣食”(《荀子·富國》)；“農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡其職，夫是之謂至平”(《荀子·力田》)。唐楊倞注：“各當(dāng)其分，雖貴賤不同，然謂之至平也”(《荀子集注·榮辱》)。荀子稱之為“義分”，也就是：“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”(《荀子·富國》)。古人在分配上的理想是以“禮”為度，“各得其分”，達(dá)到“惟齊非齊”。但實(shí)際的情況卻往往出現(xiàn)“貧者無立錐之地，而富者連田阡陌”，造成“耕者至于窮餓，而不耕不獲者坐而食富強(qiáng)之利”，土地兼并至于貧富懸殊，這就是古文獻(xiàn)中常提及的所謂“不均”。北宋李覯有言：“土地不均，富者日長，貧者日削，雖有耒耜，谷不可得而食也”(《平土?xí)?。所謂“貧富不均”，指的是“富者愈富，貧者愈貧”，它破壞了“正義”的要求。對此，有見識(shí)的思想家、政治家就尖銳地指出：“富者益富，貧者益貧，二者皆亂之本也”(方孝孺：《遜志齋集·與友人論井田書》)。后來清代思想家龔自珍又明確認(rèn)為：“浮不足之?dāng)?shù)相去(距)愈遠(yuǎn)，則亡愈速，去(距)稍近，治亦稍速。千萬載治亂興亡之?dāng)?shù)，直以是券矣”(《龔自珍全集·平均篇》)。海瑞提出“均徭”主張，旨在使“貧者輕，富者重，田多者重，田少者輕，然后為均平也”(《海瑞集·均徭》)。“均平”與“不均”相對，實(shí)際上是指縮小貧富差距，也就是以“禮”為度，使“人人各得其分，人人各遂其愿”，然后“天下平矣”(黃中堅(jiān)：《限田令》，《皇朝經(jīng)世文編》卷三十一)?？梢姡谥袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)的語境中，“均平”是分配“正義”的標(biāo)識(shí)。
關(guān)于中國先人所說的“均”“均平”，今人多有爭議。有人認(rèn)為“均”就是“平均主義”，并溯源于孔子，認(rèn)為《論語·季氏》中所謂“不患寡而患不均，不患貧而患不安”(后人據(jù)下文“均無貧，和無寡”語，讀為“不患貧而患不均”)，講的就是“平均主義”。這實(shí)在是一種誤讀。其實(shí)，自言?！皦粢娭芄焙拖蛲爸芏Y”的孔子，絕無可能在分配問題上主張“平均主義”。后儒的解讀也無此義。漢董仲舒就認(rèn)為孔子言“不患貧而患不均”，其意是“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂。以此為度而調(diào)均之，是以財(cái)不匱而上下相安，故易治也”(《春秋繁露·度制》)。朱熹注“均無貧”說的更為明白：“‘均’，謂各得其分”(《論語集注·季氏》)。近代思想家康有為同意朱熹所注，在《論語注·季氏》中也說：“均，謂各得其分?！憋@然，孔子所說的“均”，不是“平均主義”。上文所引的關(guān)于“均”“均平”的史料，以及歷史上統(tǒng)治者在操作層面上提出的“均田均糧”政策(史學(xué)家對此都有明確的解釋)，也不是什么“平均主義”。清代龔自珍作《平均篇》說：“君取盂焉，臣取勺焉，民取卮焉”，便是“平”(“均”)。明代呂坤也曾做過明確的論述：“‘平’之一字極有意味，所以至治之世只說個(gè)天下平。或言：水無高下，一經(jīng)流注無不得平。曰：此是一味平了。世間千種人、萬般物、百樣事，各得分量，各有差等，只各安其位而無一毫拂戾不安之意，這便是太平。”若水流注之平，使“尊卑貴賤小大而齊之矣，不平莫大乎是”(《呻吟語·治道》)。顯然，在儒家思想中，社會(huì)資源分配的“正義”觀不是“一味平了”的“平均主義”，而是以“禮”為度的“各得其所”“各得其分”。其要害是反對“富者益富，貧者益貧”的兩極分化。
那么執(zhí)政者如何才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)“正義”呢?朱熹認(rèn)為其前提是“公”或“公心”。他明確指出：“惟公然后能正?！薄啊切睦锕呛脨旱脕懋?dāng)理。茍公而不正，則其好惡必不能皆當(dāng)乎理；正而不公，則切切然于事物之間求其是，而心卻不公。此兩字不可少一”(《朱子語類》卷二十六)。若公而不正，固然不能使好惡當(dāng)理，但若正而不公，此所謂“正”不過只是一些表面做作而已。又說：“公者，心之平也；正者，理之得也。一言之中，體用備矣”(《朱子語類》卷二十六)?！肮笔恰绑w”，“正”是“公”之“用”。唯持有“公心”，處事(包括資源分配和處理人事及人際關(guān)系)才能“無偏無黨”“無偏無頗”，才能當(dāng)于理、得之理，才能“正義”。因此，“公”是實(shí)現(xiàn)“正”的前提，“正”是“公”所要達(dá)到的目標(biāo)和結(jié)果。故曰“惟公然后能正”。用《呂氏春秋·貴公》的話說，就是“必先公”；“昔先王之治天下也，必先公……有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏”；并引述《尚書·洪范》以明“公”義：“無偏無黨，王道蕩蕩；無偏無頗，遵王之義?！薄捌保哒T注：“偏私不正也?！表n非也釋“公正”為“公心不偏黨也”(《韓非子·解老》)。其要旨也就是無偏私，不偏于一姓一族一人之私。管子謂之“毋以私好惡害公正”(《管子·桓公問》)。荀子則直謂“公正無私”(《荀子·賦》)。因?yàn)椤疤煜聻楣保骸疤煜路且蝗酥煜乱玻煜轮煜乱病?，?zhí)政者就應(yīng)該如“陰陽之和，不長一類；甘雨時(shí)露，不私一物”那樣“不阿一人”(《呂氏春秋·貴公》)。據(jù)此，漢初賈誼給“公”下的定義是：“兼復(fù)無私之謂公，反公為私”(《新書·道術(shù)》)。這就要求“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·泰誓中》)，做到順應(yīng)民心，“因民之所利而利之”(《論語·堯曰》)。為了真正達(dá)到“必先公”，晉人傅玄還認(rèn)為必須將“公”落實(shí)到“公制”上。他說：“夫有公心必有公道，有公道必有公制”，要達(dá)至公道，就需要“通天下之志”，而“能通天下之志，莫大乎至公”(《傅子·通志篇》)。“通天下之志”，也就是使天下之言路通、民情達(dá)。執(zhí)政者如以一己之好惡待人，則有所好之流獨(dú)進(jìn)，而所不好之流退矣，就會(huì)使“通者一而塞者萬，則公道廢而私道行矣，于是天下之志塞而不通”，諫言充耳不聞，民情不能上達(dá)，這是執(zhí)政者“自閉之道”。為杜絕“私道”而行“公道”，就要以“公心”據(jù)“公道”而立“公制”：“設(shè)誹謗之木，容狂狷之士，任公而去私，內(nèi)恕而無忌，是謂公制也”(《傅子·通志篇》)?？傊?，為了實(shí)現(xiàn)“正義”就“必先公”，就必須設(shè)立“公制”，即體現(xiàn)公正的制度安排。這是“必先公”的精義所在。
關(guān)于“必先公”，《呂氏春秋·去私》有一個(gè)恰當(dāng)?shù)谋扔鳎骸扳胰苏{(diào)和，而勿敢食，故可以為庖。若使庖人調(diào)和而食之，則不可以為庖也?！比绻麍?zhí)政者想的、謀的只是自己的一己私利，那就必然會(huì)置“生民之生死”于不顧，就不可能有“公正”的價(jià)值理念，更不可能對天下萬民實(shí)現(xiàn)“公正”，因而也就沒有資格為執(zhí)政者了。《呂氏春秋·去私》的這一思想在明末清初黃宗羲的《明夷待訪錄·原君》中得到了發(fā)展和升華。黃宗羲明確肯定天下萬民的利益是“公利”，而損害天下萬民之利則是“公害”，并認(rèn)為“天下為主，君為客”，君是為天下萬民的“公利”服務(wù)的，“凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也”。如果顛倒了主客關(guān)系，為君者就會(huì)“以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”；“以我之大私為天下之大公”，視天下為我之“莫大之產(chǎn)業(yè)”，并“傳之子孫，受享無窮”。這樣的君主，自然就不會(huì)持“公正”為治國的價(jià)值方針，就必然會(huì)喪失其公信力和合法性，理所當(dāng)然地要受到天下人的“怨惡”，于是天下就會(huì)大亂。所以呂坤才說：“‘公正’二字是撐持世界底。沒了這二字，便塌了天?！雹?/p>
從早期儒家的“上重義”，主張“上好信”、“不與民爭業(yè)(利)”、不加重“民任”等主張，到漢儒董仲舒提出財(cái)富“調(diào)均”的經(jīng)濟(jì)政策，再由宋儒朱熹對“公正”二字的闡釋和明儒呂坤關(guān)于“公正”之社會(huì)政治意義的高度概括，進(jìn)而王夫之將“天下之大公”確定為執(zhí)政者所應(yīng)“由”的“古今之通義”，和黃宗羲肯定天下萬民的利益為“公利”，人們不難發(fā)現(xiàn)深含于儒家上“重義”“由義”及其“公正”大義的一個(gè)基本理念，就是統(tǒng)治者要關(guān)注“生民之生死”，而“民之生死”關(guān)乎“國之禍?！?。這一合理的思想，如果將其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和發(fā)展，就是馮契先生在20世紀(jì)90年代初提出的社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向的“大眾方向”⑥，這當(dāng)然也是中國共產(chǎn)黨執(zhí)政所一貫堅(jiān)持的價(jià)值方針。
本文有些文字雖取自作者已發(fā)的論文，但所提出和論述的主題思想?yún)s是學(xué)界所未發(fā)的。研究儒家的義利觀，還應(yīng)重視執(zhí)政者的“義利觀”這一層面：執(zhí)政者應(yīng)慎重義利價(jià)值權(quán)重，確立以“重義”“由義”——“公正”的義利觀為治國理政的價(jià)值方針和社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向。這是傳統(tǒng)文化的一條十分重要的“古今通理”，也如王夫之所說是一條“古今之通義”。毫無疑問，對這一優(yōu)秀傳統(tǒng)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，也是習(xí)近平同志一再強(qiáng)調(diào)要繼承和弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的題中應(yīng)有之義。
注釋：
①“價(jià)值導(dǎo)向”與“價(jià)值取向”有別?！皟r(jià)值導(dǎo)向”一般是由統(tǒng)治者倡導(dǎo)，對整個(gè)社會(huì)成員的思想行為起著引導(dǎo)、制約的作用，為社會(huì)評價(jià)善惡、正邪的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，是一元的，因而又稱為“社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向”?！皟r(jià)值取向”的主體是社會(huì)成員個(gè)人，是個(gè)人所選擇的人生和行為的價(jià)值方針，是多元的或多樣的，因而又稱為“人生價(jià)值取向”?！皟r(jià)值導(dǎo)向”與“價(jià)值取向”是一元與多元的關(guān)系，兩者之間是引導(dǎo)與被引導(dǎo)、制約與被制約的關(guān)系。參見拙作《當(dāng)今中國的義利之辨與社會(huì)的道德價(jià)值導(dǎo)向》，載《學(xué)術(shù)月刊》1990年第11期；《再論社會(huì)的“道德價(jià)值導(dǎo)向”》，載《道德與文明》1991年第6期。
②這句話在《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分斜硎鰹椤罢湔x不謀其利，明其道不計(jì)其功”。學(xué)界多從之，并判定其意義屬于人生價(jià)值觀。這在宋明理學(xué)中尤為明確。但在董仲舒那里，這句話顯然不僅僅是指人生的價(jià)值取向。
③以下關(guān)于王夫之“義利觀”的論述，詳見拙文《義利與利害之間——王船山“義利觀”再釋》，載《衡陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第2期。本文有所修改。
④孟子說：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”(《孟子·離婁下》)。
⑤詳見拙文：《必須重視中國傳統(tǒng)公正觀研究》，載《毛澤東鄧小平思想研究》2014年第1期。
⑥詳見拙文：《社會(huì)價(jià)值重建要堅(jiān)持價(jià)值導(dǎo)向的大眾方向》，載《探索與爭鳴》2016年第9期。
責(zé)任編輯：柳君
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