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氣化、吊詭與自由：《周易·系辭傳》尚象制器章讀解

作者：柯小剛

來(lái)源：《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》，2017年第02期。

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿六日甲辰

           耶穌2018年3月13日

《周易.系辭傳》尚象制器章:古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒(méi)，神農(nóng)氏作，祈木為耙，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬磕。神農(nóng)氏沒(méi)，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，窮則變，變則通，通則久。是以“自天佑之，吉無(wú)不利”。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。刳木為舟，剡木為楫，舟揖之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸隨。重門(mén)擊析，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為柞，掘地為臼，杵臼之利，萬(wàn)民以濟(jì)，蓋取諸小過(guò)。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹(shù)，喪期無(wú)數(shù)，后世圣人易之以棺撐，蓋取諸大過(guò)。上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書(shū)契，百官以治，萬(wàn)民以察，蓋取諸央。

繩縛網(wǎng)羅是不自由狀態(tài)的古老隱喻。《周易·系辭傳》在談及先王“尚象制器”的時(shí)候，首尾兩次談到“結(jié)繩”:“作結(jié)繩而為罔罟”，這是《系辭傳》尚象制器章提及的第一件器物;“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書(shū)契”，這是本章提及的最后一件器物。制器是人類(lèi)文明的開(kāi)端，而只有在文明生活中才談得上自由或者不自由。使用器物的勞動(dòng)把人與自然區(qū)分開(kāi)來(lái)，使自然事物成為人的“對(duì)象”，或者說(shuō)使整全的自然對(duì)于人來(lái)說(shuō)開(kāi)始成為一件一件的事物。

“自由”使人從“自然”中脫穎而出，但幾乎就在同時(shí)，這個(gè)迥然脫出的“人”立刻就被“物”所包圍、對(duì)待，他自身也立刻成為一種“物”(物化)，陷入與萬(wàn)事萬(wàn)物的關(guān)系之中。使用器物的文明生活既是超出自然的自由生活，也是無(wú)所不在“關(guān)系”和“對(duì)待”中的不自由生活。器物是帶來(lái)自由的文明開(kāi)端，也是帶來(lái)不自由的文明開(kāi)端。文明就是自由與不自由吊詭共存的生活方式。這種吊詭直接體現(xiàn)在器物的“器性”和“物性”雙重屬性之中。讀解《周易·系辭傳》尚象制器章可能有助于我們思考何謂器物，以及通過(guò)器物來(lái)反思文明生活與天地氣化的關(guān)系。在這個(gè)思考脈絡(luò)中，關(guān)于自由的話題或許可以展開(kāi)更為廣闊的空間。

三代先王、十二件器物、兩個(gè)繩結(jié)

《系辭傳》尚象制器章一共談到三代先王、十二件器物(可分為四組，每組三件)。首先是“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離?！薄柏琛蓖ā熬W(wǎng)”，罟也是網(wǎng)。“佃”通“田”，田獵之義。上古打魚(yú)打獵都用網(wǎng)?！对?shī)經(jīng)》有《兔置》篇，就是寫(xiě)張網(wǎng)捕兔之事。人從自然中出來(lái)，最初的勞動(dòng)只是張網(wǎng)漁獵，獲取自然中現(xiàn)成的食物和祭品。采摘植物亦如此類(lèi)，《詩(shī)經(jīng)》多有之。

值得注意的是，在《系辭傳》這里(據(jù)說(shuō)這是孔子寫(xiě)的)，文明的開(kāi)啟者、八卦的創(chuàng)始人伏羲只做了網(wǎng)罟這一件器物。這件器物的制作“蓋取諸離”，而離卦正是文明之卦。文明的起始以網(wǎng)罟為征象，包含了自由與不自由的深刻吊詭。這或許在警示后人:追求自由誠(chéng)然是文明的基本沖動(dòng)，但自由的追求必須容納不自由的吊詭，否則，對(duì)于自由的簡(jiǎn)單理解和片面追求可能會(huì)陷入更深層的羅網(wǎng)之中。人類(lèi)歷史，尤其是以“自由”為目標(biāo)的近現(xiàn)代人類(lèi)歷史，反復(fù)印證了這一警示并非多余。如果認(rèn)識(shí)不到自由的吊詭性質(zhì)或自由本身就內(nèi)含深刻的不自由，那么，追求自由的結(jié)果必將帶來(lái)新的不自由，這本身即是自由吊詭性的體現(xiàn)。

繩結(jié)的解決似乎蘊(yùn)藏在《系辭傳》“尚象制器”的最后一件器物之中:“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書(shū)契，百官以治，萬(wàn)民以察，蓋取諸央?！薄把?，決也”(《象傳》)，文字書(shū)契成為決斷事物的利器。文字的決斷可以使人更自由地脫離事物的牽絆，似乎心靈和文字就足以構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的自由世界，無(wú)待于自然。然而，這個(gè)相對(duì)獨(dú)立的名言世界越發(fā)達(dá)，“名”“實(shí)”之間的對(duì)待就越僵化，“偽”就越多，人不自覺(jué)地被遮蔽和遭受不自知的禁錮就愈益層層加固。文字帶來(lái)更廣闊的自由，也帶來(lái)更深層的束縛。有形的繩結(jié)解決之后，無(wú)形的繩結(jié)加入到不自由的隊(duì)列中，與原本己經(jīng)至嘖充塞的事物一起，成為更深層不自由的來(lái)源。在這個(gè)意義上，《莊子·齊物論》被解讀為“齊物與論”(而非“齊物之論”)似乎是更深刻的。

于是，《系辭傳》“尚象制器”的第四個(gè)器物開(kāi)始引起我們的注意:“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。”這是“無(wú)為而治”的經(jīng)典表述，堪稱(chēng)中國(guó)政治的“原理想”，無(wú)論儒道。但這件器物非常特別，是《系辭傳》所述十二件“尚象制器”中最不可思議的一件。它不是一個(gè)東西，而是一種狀態(tài)，也許可以稱(chēng)為“自由的政治狀態(tài)”。政治當(dāng)然不是一個(gè)東西，但肯定是一種“制作”(所謂“制禮作樂(lè)”)，所以在古人的用法里可以毫無(wú)困難地與罔罟、耒耙、車(chē)馬、宮室等器物并列在一起。

與政治相類(lèi)的是第三件發(fā)明:市場(chǎng)。經(jīng)濟(jì)和政治這兩件文明事物的發(fā)達(dá)帶來(lái)人類(lèi)生活的巨大變化。此前只是罔罟和耒耜，耒耜分別對(duì)應(yīng)漁獵和農(nóng)耕。無(wú)論獵獲動(dòng)物還是培植莊稼，都只有人與自然的關(guān)系?！皻狻敝辉谌伺c動(dòng)物、植物之間流轉(zhuǎn)。而一旦有了市場(chǎng)和政治，人與人之間的關(guān)系便成為文明生活的主要內(nèi)容，人與人之間的氣機(jī)疏導(dǎo)成為政治經(jīng)濟(jì)的主要任務(wù)。

于是，第五件器物舟揖、第六件器物車(chē)馬隨即被發(fā)明出來(lái)，以便在人與人之間流轉(zhuǎn)剩余的產(chǎn)品。而如果剩余過(guò)多、氣化不暢、分配不公，就會(huì)導(dǎo)致社會(huì)問(wèn)題，猶如氣血堵塞導(dǎo)致身體的疾病。所以，用于防衛(wèi)的“重門(mén)擊析”(第七件)和用于射擊的“狐矢”(第九件)隨后就被發(fā)明出來(lái)。夾在二者之間的第八件器物“柞臼”貌似與社會(huì)沖突毫無(wú)關(guān)系，但毋寧說(shuō)正是沖突的直接征象，而且是與飲食相關(guān)的沖突征象(柞臼相互撞擊以春米)。門(mén)析的防衛(wèi)和狐矢的進(jìn)攻只是沖突的表象，柞臼則指示了沖突的實(shí)質(zhì)。

衣裳、宮室、氣化政治

《系辭傳》尚象制器章述及的十二件器物出現(xiàn)的歷史順序是耐人尋味的。文明初祖、尚象制器的始作者伏羲只作了一件東西:“作結(jié)繩而為網(wǎng)罟”。隨后神農(nóng)氏作了兩件:農(nóng)具耒耜和市場(chǎng)交易。兩位先王制作的這三件可以視為一組器物。接下來(lái)，黃帝、堯、舜并列，被作為一個(gè)階段得到敘述，制作了其余的九件。黃帝、堯、舜為什么合到一起說(shuō)？司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》的書(shū)寫(xiě)或可與這里的敘述相互參稽。

黃帝、堯、舜的九件制作從“垂衣裳而天下治”開(kāi)始，這是華夏政治文明的開(kāi)端。這種政治文明形態(tài)有什么特點(diǎn)，可以從這里切入思考。我們或許可以提出一個(gè)僅供批判的“工作概念”:從黃帝、堯、舜開(kāi)始的華夏政治文明形態(tài)是一種“氣化的政治”。我曾寫(xiě)過(guò)一篇《治氣與教化:<五帝本紀(jì)>讀解》，對(duì)這種政治文明形態(tài)的氣化特點(diǎn)做過(guò)一點(diǎn)分析。《系辭傳》尚

象制器章以黃帝、堯、舜并稱(chēng)，以“通其變”概括這一歷史階段與此前伏羲氏、神農(nóng)氏的不同，且以乾、坤二卦之大系諸“垂衣裳而天下治”的制度創(chuàng)作。這與《史記·五帝本紀(jì)》從黃帝開(kāi)始記述、孔子刪《書(shū)》斷自堯舜，可能都是同一個(gè)思路。這個(gè)思路便是“氣化政治”的思路。從這個(gè)思路出發(fā)，陰陽(yáng)二氣與鬼神之義、五行氣運(yùn)與圣人行教、三才通貫與王者建國(guó)的關(guān)系都可以得到貫通的理解。中醫(yī)思想的源頭之所以也被追溯到黃帝，以黃帝命名醫(yī)經(jīng)，也是因?yàn)辄S帝以來(lái)的氣化思想奠定了中醫(yī)的基礎(chǔ)。醫(yī)家所謂“上醫(yī)治國(guó)”的理論依據(jù)正在于華夏政治和中醫(yī)都是在黃帝氣化論基礎(chǔ)上發(fā)展出來(lái)的。

在氣化政治學(xué)的脈絡(luò)中，我們不妨思考一下:為什么“垂衣裳”可以“天下治”？“垂衣裳”和“天下治”之間有何聯(lián)系？除了“垂拱”的姿態(tài)所提示的“無(wú)為而治”之外，《尚書(shū)·益程》載舜對(duì)群臣曰“予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲(chóng)，作會(huì)宗彝;藻、火、粉、米、獻(xiàn) ，敝 ，絺、繡，以五彩彰施于五色，作服，汝明”，也能提供重要的理解線索。在《益程》的語(yǔ)境里，這段話緊接在“臣作聯(lián)股朧耳目”之后。舜任用的“八元八凱”群賢畢至，各盡其職。舜作為“帝”的主要工作是“諦聽(tīng)天命”、以德配天、垂范百官。所以治者氣，所以教者象也，故《五帝本紀(jì)》云額項(xiàng)“治氣以教化”。

在氣化政治的禮樂(lè)圖景中，服章不只是可有可無(wú)的裝飾，或者等級(jí)區(qū)分的標(biāo)志，而是天地氣化的垂象:從‘日月星辰”到“山龍華蟲(chóng)”是從天到地的氣化流行所現(xiàn)之象;從“藻火粉米”到“獻(xiàn)敝 ，絺繡”是從地到人的氣化流行所現(xiàn)之象。所以，“垂衣裳而天下治”的道理跟日月垂象、乾坤易簡(jiǎn)的道理是一樣的，都是“君子德風(fēng)、小人德草”或“桃李無(wú)言、下自成蹊”的無(wú)言教化之義。舜所謂“欲觀古人之象”正是《系辭傳》所謂“垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤”的一種體現(xiàn)。天地氣交，雖萬(wàn)象紛呈而大道至簡(jiǎn)。體天地之道，觀古人之象，執(zhí)簡(jiǎn)御繁，故“垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤”也。

《系辭傳》尚象制器章述及的最后三件器物不再是直接的制作，而是改良型的發(fā)明。文明己有一定的積累，如何法天地之道以自新、寓質(zhì)于文，成為后世圣人的主要任務(wù):“上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹(shù)，喪期無(wú)數(shù)，后世圣人易之以棺撐，蓋取諸大過(guò)。上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書(shū)契，百官以治，萬(wàn)民以察，蓋取諸央?！?/p>

房屋宮室是“陽(yáng)宅”，墳?zāi)构讚问恰瓣幷?，文字?shū)契可以營(yíng)建意義的世界，似乎也與某種意義上的“宅”有關(guān)。在“尚象制器”的最后，人類(lèi)文明生活被三重“宅院”層層包圍。一直到今天的人類(lèi)生活景象，并未超出這三重宅院的范圍。不過(guò)，當(dāng)《系辭傳》的作者并置宮室、棺撐、書(shū)契的時(shí)候，卻寓含了一氣流行的變化于宅院之中，生死安之。如此，則可以“寓諸無(wú)竟”(《莊子·齊物論》)，宅于不宅，惟變所適矣。

因此，無(wú)論是在“自由的制度之下”還是在“不自由的制度之下”，文明的宅院或人類(lèi)的生活方式本身都是自由-不自由的吊詭結(jié)構(gòu)。人有生有死，有陽(yáng)宅有陰宅;政有治有亂，有自由有不自由。制度意義上的自由與不自由并非簡(jiǎn)單的對(duì)立、非此即彼，而是無(wú)所不在氣化的吊詭之中。

繩結(jié)、網(wǎng)眼、牽牛

《易》云“一陰一陽(yáng)之謂道”，吊詭并非氣化的病態(tài)，而是基本常態(tài)。氣化論的政治學(xué)不謀求自由對(duì)于不自由的“最后斗爭(zhēng)”(左派)或“終結(jié)歷史”的戲劇性勝利(自由民主派)，而是致力于營(yíng)建一個(gè)默化的、留白的空間，在其中每個(gè)人都可以回到他作為天地氣化的本來(lái)過(guò)程之中(“天命之謂性”)，即使這一過(guò)程是吊詭難測(cè)的?；剡^(guò)頭來(lái)重讀《系辭傳》尚象制器章第一件器物“作結(jié)繩而為網(wǎng)罟”，我們也許可以超出自由、不自由對(duì)待的簡(jiǎn)單思路，重新思考“結(jié)繩”“網(wǎng)罟”與“人”“物”的關(guān)系，思考什么是人和事物，什么是“成己成物”意義上的自由。

“作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸離”:離卦是文明之象，用以漁獵的網(wǎng)罟是人類(lèi)文明活動(dòng)的開(kāi)端。上下皆實(shí)而中空的離卦既是網(wǎng)罟結(jié)繩、中有網(wǎng)眼的象征，也是人心中空而能容物的象征?！拔铩笔紫炔皇菨O獵捕獲的對(duì)象，也不是人心知覺(jué)的對(duì)象，而是漁獵這件事情、知覺(jué)這件事情的網(wǎng)絡(luò)結(jié)點(diǎn)。這個(gè)結(jié)點(diǎn)的直接取象就是網(wǎng)罟的繩結(jié)，見(jiàn)諸卦象就是離卦上下結(jié)實(shí)的陽(yáng)交。所以，“物”之“有”取決于“事”之發(fā)生，猶如繩結(jié)之“實(shí)”依存于網(wǎng)眼之“虛”、離卦上下之陽(yáng)交有賴中間的陰交才能成其為“離”。借用老子的句式，我們或許可以說(shuō)“作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，當(dāng)其無(wú)有網(wǎng)之用”。

所以，在先秦文字里，過(guò)程性的“事”與實(shí)體性的“物”往往是同義的，兩個(gè)字可以通用?！叭恕薄拔铩辈⒉皇秦Ｗ元?dú)立的“實(shí)體”，而是氣化流行的結(jié)點(diǎn)，而且是吊詭的結(jié)點(diǎn)?！墩f(shuō)文》解“物”謂:“物，萬(wàn)物也。牛為大物。天地之?dāng)?shù)起于牽牛，故從牛，勿聲。”這一極為費(fèi)解的解釋似乎可以從《系辭傳》的繩結(jié)得到理解的線索。結(jié)繩于牛鼻而牽牛，使牛麗于繩而能牽之，正猶如結(jié)繩而為網(wǎng)罟，使魚(yú)獸麗于網(wǎng)而獲之，或如結(jié)繩以記事，使事麗于繩結(jié)而錄之。唐蘭釋“事”“中”二字，以為皆本“建旗以聚眾”之義。“事”“物”皆有聚集之義。不聚則不有。但“事”之聚猶見(jiàn)氣化流行，而“物”之聚則難免令人執(zhí)著。見(jiàn)網(wǎng)眼之“中”，則繩結(jié)之為“物”亦莫非“事”也，莫非流行也。

“作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸離”，王弼注云:“離，麗也。網(wǎng)罟之用，必審物之所麗也。魚(yú)麗于水，獸麗于山也。”在卦象的命名中，恰恰是用表示“分離”“離開(kāi)”之義的“離”字表達(dá)“附著”“附麗”之義。魚(yú)麗于水而生，麗于網(wǎng)而死;獸麗于山而生，麗于罟而死。其生其死皆取決于其所麗。老子云“天地之間其猶秦籬乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出”，蓋天地亦一大網(wǎng)也，一大間也，一大離卦也，故伏羲觀天法地、尚象制器的第一件器物即是網(wǎng)罟。在《易經(jīng)》的氣化大生命里，魚(yú)獸之死于網(wǎng)罟，亦猶其生于山水。人類(lèi)之制作網(wǎng)罟以佃以漁，目的不在于殺生，而在于養(yǎng)生，“贊天地之化育”。生是化育，死亦化育。有生有死才談得上化育。

網(wǎng)罟為結(jié)繩所作，而結(jié)繩正是不自由的象征。結(jié)繩之為不自由還不只在于繩結(jié)的束縛性，而首先在于繩結(jié)是一個(gè)氣化的結(jié)點(diǎn)、一個(gè)糾結(jié)、一個(gè)吊詭的東西。繩結(jié)正是一個(gè)一個(gè)的人和物的征象。在這個(gè)意義上，人之為個(gè)人、物之為個(gè)物本來(lái)就是有限的，不自由的。但如果看到繩結(jié)與繩結(jié)之間并不是斷開(kāi)的，而是連成一氣的，而且因其互聯(lián)而空出網(wǎng)眼的，那么我們就能認(rèn)識(shí)到，繩結(jié)的有限性本身恰恰是其自由性的來(lái)源，因?yàn)橹挥欣K結(jié)的有限性才能空出網(wǎng)眼的虛空性，猶如必死的可能性既是最大的不自由，也恰恰是人之為自由生命的前提。

責(zé)任編輯：柳君