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《大學(xué)》思想體系的中國特質(zhì)

——基于元典和古代詮釋傳統(tǒng)的本體論透視

作者：蔣重躍（北京師范大學(xué) 歷史學(xué)院）

來源：《南京大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)》 2017年第5期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿九日丁未

           耶穌2018年3月16日

內(nèi)容提要：從本體論視角看，《大學(xué)》沒有明確的宇宙本原作為最高根據(jù)，這就決定了它的倫理和政治思想不會(huì)有先天的合法性預(yù)設(shè)，也不可能以永恒正義、上帝和自然法為基礎(chǔ)來完成理論設(shè)計(jì)。它只承認(rèn)具體事物各有存在的道理，人與人要有相互的同情和尊重，即仁愛。追求仁愛，就是“止于至善”，是人類的根本目標(biāo)。而以認(rèn)識(shí)至善為任務(wù)的“格物致知”是正心、誠意、修身的基礎(chǔ)，是在“明明德”的范疇內(nèi)達(dá)到“止于至善”的第一步。有了對(duì)至善的理解，就要在齊家、治國、平天下的活動(dòng)中遵循“絜矩之道”，即我不愿意接受跟我有某種關(guān)系的人怎樣對(duì)待我的，我也絕不以這種方式對(duì)待我與之有同樣關(guān)系的對(duì)方，這是在“親民”的范疇里實(shí)現(xiàn)“止于至善”的根本一著。這樣，“止于至善”就與“明明德”和“親民”緊緊地聯(lián)系起來，形成一個(gè)整體。這就是《大學(xué)》的體系——一個(gè)沒有宇宙本原作最高本體，而且以否定性的相互原則為底線道德來建設(shè)理想社會(huì)的方案，顯示了鮮明的中國特質(zhì)。

關(guān)鍵詞：《大學(xué)》/止于至善/格物致知/絜矩之道/本體論

標(biāo)題注釋：教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“先秦諸子的歷史觀研究”(14JJD770028)。

一、解題

說起《大學(xué)》，我們一定要把它和它的詮釋傳統(tǒng)聯(lián)系在一起。道理很清楚，《大學(xué)》篇幅短小，言簡意賅，它的意義很多是靠著后人的詮釋才得以闡發(fā)的。從閱讀效果上說，沒有這些詮釋，《大學(xué)》的文字是很難讀懂的；從歷史發(fā)展上看，后來的中國人都是通過前人的詮釋來理解《大學(xué)》的，這些詮釋和理解，對(duì)歷史發(fā)展本身也產(chǎn)生了巨大的作用和影響，沒有這些傳統(tǒng)，不但《大學(xué)》思想的理解是不可能的，上千年的歷史發(fā)展本身也將是不可能的。所以，要想讀懂《大學(xué)》，理解它的精神，了解它對(duì)兩千年中國歷史發(fā)展的作用和影響，就必須同時(shí)研讀它的詮釋傳統(tǒng)。

那么，究竟哪些著作才可以納入《大學(xué)》的詮釋傳統(tǒng)呢？我以為，只有那些以理解、發(fā)揚(yáng)、傳播《大學(xué)》精神為己任的才可算是。當(dāng)代各個(gè)學(xué)科對(duì)《大學(xué)》展開解剖式分析的著作，則不能算作《大學(xué)》詮釋傳統(tǒng)中的成果，它們或許有助于理解和評(píng)判，卻不是以發(fā)揚(yáng)和傳播《大學(xué)》精神為己任的，有的甚至是價(jià)值觀上的否定和貶損，所以不應(yīng)算在《大學(xué)》的詮釋傳統(tǒng)中。這樣看來，所謂《大學(xué)》的詮釋傳統(tǒng)，其實(shí)就是詮釋《大學(xué)》的儒學(xué)著作。因?yàn)槲业膶I(yè)領(lǐng)域在古代史，所以本文討論的《大學(xué)》詮釋傳統(tǒng)也只能以古代為限，即從漢到清中期以前。由于時(shí)間的原因，我們主要選取朱熹、王陽明作為代表，有時(shí)也兼及漢代鄭玄、唐代孔穎達(dá)和清代的劉沅。

那為什么要通過本體論來透視《大學(xué)》及其詮釋傳統(tǒng)呢？我的目的只有一個(gè)：那就是要看一看，以“三綱領(lǐng)”“八條目”實(shí)現(xiàn)人類福祉為目標(biāo)的古代中國思想究竟是在怎樣的終極根據(jù)之上運(yùn)思和發(fā)揮的，這種思想及其言說方式對(duì)于今天投身建設(shè)時(shí)代精神偉大工程中的我們有怎樣的啟發(fā)意義，對(duì)未來文化和思想的發(fā)展有怎樣的價(jià)值。

本體是本文的一個(gè)重要概念，它的哲學(xué)意義有一些是來自西文的，本文用來檢查《大學(xué)》相關(guān)思想的就是這些來自西文的含義。追根溯源，這個(gè)意義最初來自一個(gè)古希臘動(dòng)詞，根據(jù)古代雅典一帶的阿提卡方言發(fā)音拼寫作①，翻譯成漢語意思是“是”，它可以根據(jù)不同情況發(fā)生各種格變，它的中性分詞拼寫作τοον(being)；而它的陰性單數(shù)分詞則拼寫為ουσια。兩者都可用漢語“本體”來翻譯，只不過τοον可指在本身，而為ουσια則指事物個(gè)體或類的在，或曰在者的在，如此而已②。

本文的本原一詞情況相同，用的也是來自西文的含義。最初的詞源可追溯到古希臘文的αρχη，今人有譯作“始基”的③；拉丁文則用principle來代替，指的是事物由來的那個(gè)原點(diǎn)，起點(diǎn)，開始的點(diǎn)。萬物來源于一個(gè)原點(diǎn)，這固然有一定的歷史性，但萬物形成后總與這個(gè)本原相關(guān)，總帶有這個(gè)本原的內(nèi)容在自身內(nèi)，要說明事物總離不開這個(gè)本原，所以，本原又總是被當(dāng)作另一種意義的本體來對(duì)待。

作為宇宙終極根據(jù)的本體和本原有一個(gè)共同點(diǎn)：那就是時(shí)間上的單向性，空間上的外向性，發(fā)展過程中的不可逆性，它們只能作為別人的開端，不能以別人為開端?；浇绦Q耶穌來到世間是“非以役人，乃役于人”，就體現(xiàn)了這種本體精神，也顯示出神所擁有的崇高的品格。

所謂透視，是借用了身體檢查中的X射線原理。我們知道，X射線可以穿透肌體，然后顯示到相應(yīng)的屏幕上，醫(yī)生可據(jù)以判斷檢查者的健康狀況。我們用本體這個(gè)概念對(duì)《大學(xué)》通篇作一個(gè)分析和比較，就像X射線透視肌體一樣，然后比較和判斷《大學(xué)》中相應(yīng)內(nèi)容有怎樣的狀況。

歸納一下：西方詞源的本體或本原應(yīng)該有兩個(gè)含義，一是萬事萬物總體的根據(jù)和開端；一是具體事物的根據(jù)和開端。拿著這個(gè)觀點(diǎn)，我們來審視一下中國古代的思想，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，說中國有具體事物的本原和本體，這大概不會(huì)有什么問題；若說有萬事萬物的最初的本原和本體，則似乎要打折扣。前者具有歷史性，此物不同于彼物，此本原不同于彼本原，此本體不同于彼本體，因而表現(xiàn)了歷史性的特征。這一點(diǎn)的確是中國思想所擁有。后者則不論萬事萬物有何差異，都是同一個(gè)本體的表現(xiàn)，都來源于同一個(gè)本原，都要遵循同一個(gè)本體和本原的規(guī)則。這一點(diǎn)，在中國思想中則略顯復(fù)雜。

過去我們往往把道說成是宇宙本原，如果從始基的意義上看，就不對(duì)了。道并不強(qiáng)調(diào)原點(diǎn)或開端，它是無始無終的生成。道者，迪也，由也，說的是萬物由來，這是古代思想家站在時(shí)間的立場上追溯萬物在歷史的長河中之所以如此的一種說法。至于說萬事萬物各有其道，這個(gè)時(shí)候的道是可以分析其內(nèi)部結(jié)構(gòu)的，因?yàn)樗呀?jīng)通過停留(“稽”)或安住(“舍”)的過程，沉靜下來，成為事物的本體了，這個(gè)本體應(yīng)該是具體事物的本體，相當(dāng)于亞里士多德的ουσια，用海德格爾的話說，就是“在者的在”，而不是宇宙最初的那個(gè)本體或本原。中國人說的“始”大多不能做宇宙的開端解，《說文》：“始，女之初?！雹芤粋€(gè)小女孩，一定有她的父母啊，怎么可能是宇宙的開端呢？《公羊傳》的“五始”(指元年、春、王、正月、公即位五事)，哪一個(gè)也不是宇宙的開端，卻都是具體物的開端，都有別的東西在先的。

中國的道家和法家都承認(rèn)萬事萬物皆來源于道，這個(gè)意義上的道是不可捉摸的，只有有和無、可道和不可道、有名和無名的初始分別，其他的一概說不清，所以叫做“恍惚”。被后人當(dāng)作儒家經(jīng)典的《系辭》承認(rèn)萬事萬物皆有道，所謂“形而上者謂之道”(《系辭上》)，但這個(gè)道同樣不是一，而是兩，即陰陽，或曰矛盾。物只要分為兩，就無法判斷哪個(gè)在先，就無法確定最初的起點(diǎn)是哪一個(gè)。由此可見，真正的本原一定是一。可道卻偏偏是兩，所以道不能是本原。不過，從具體之物各有其道(由來)，各有其理(此物區(qū)別于彼物的特征)來看，每一具體之物，或每一具體之物的類，又都有各自的一個(gè)理，不管內(nèi)部構(gòu)成如何，相對(duì)于這個(gè)物或這個(gè)類來說，這個(gè)理總是個(gè)一，因而也就成為決定這個(gè)具體事物或具體事物之類之所以如此的根據(jù)，相當(dāng)于在者的在。古代中國有“執(zhí)一御眾”的說法⑤，這與柏拉圖的“一在多上”⑥的觀點(diǎn)是一致的。早期儒家怎樣認(rèn)識(shí)這個(gè)問題？孔子“不語怪力亂神”(《述而》)，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《公冶長》)，由此孔子被認(rèn)為“罕言天道”，只是在人倫日用中闡述具體的道德教導(dǎo)，務(wù)求體現(xiàn)出仁和禮的精神。孟子動(dòng)輒講天命，但他的天命只是一個(gè)仁愛而已，沒有什么哲學(xué)含義。荀子主張“天人相分”，天人各有其道，互不干涉，顯然對(duì)他而言，總的本體不在關(guān)心范圍內(nèi)。

道家老子、莊子的道雖然是生成性的，但在具體事物中畢竟是形成了較為固定的模式了的，老子叫做“稽式”，事物由稽式?jīng)Q定著，所以稽式與事物本體或本質(zhì)是相近的。法家要在具體事務(wù)中實(shí)施法治，建設(shè)法制，當(dāng)然要根據(jù)事物本身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)來進(jìn)行，這個(gè)內(nèi)在結(jié)構(gòu)叫做“理”，理就是通過“稽”(《韓非子》)或“舍”(《管子》)的方式停留在事物中的道，也就是事物的內(nèi)在根據(jù)。理與事物本體或本質(zhì)也是一致的。可見，在道家和法家那里，事物都是有內(nèi)在的規(guī)則可尋的，所以才能由之而健身養(yǎng)生，才能循著而實(shí)施法治。儒家講求禮制，也要承認(rèn)事物具有內(nèi)在規(guī)則，否則禮制緣何而生、而在呢？《管子·心術(shù)上》對(duì)這個(gè)問題有過理論性的說明：“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也”；“故禮者，謂有理也”；“故禮出乎義，義出乎理”⑦?！豆茏印烦蓵鴷r(shí)間大概在戰(zhàn)國中后期。曾在齊國稷下學(xué)宮“三為祭酒”而又稱為大師的儒者荀況竭力標(biāo)榜禮治，主張“隆禮重法”，他對(duì)“理”尤其重視，這說明他是承認(rèn)具體事物的本體或本原的。

作為早期儒家經(jīng)典，《大學(xué)》有怎樣的表現(xiàn)呢？這是我現(xiàn)在關(guān)心的問題之一。

《大學(xué)》，有人認(rèn)為是曾子所做，有人認(rèn)為是子思所做。錢穆先生認(rèn)為成篇較晚，大概在戰(zhàn)國末世，作者顯然就不能是曾子或子思。不過，他認(rèn)為，成篇雖晚，但不妨礙它的價(jià)值⑧。從宋朝開始，《大學(xué)》對(duì)中國文化發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響，它的內(nèi)容被朱熹概括為“三綱領(lǐng)”“八條目”，這個(gè)“體系”成為后來中國人關(guān)于修身和治國相統(tǒng)一的思想的權(quán)威表述，一直影響到當(dāng)代。所以，要想了解中國傳統(tǒng)倫理思想和政治哲學(xué)，研究《大學(xué)》就是非常必要的了。

從比較的意義上說，《大學(xué)》也能顯示傳統(tǒng)中國文化的特質(zhì)。本文標(biāo)題所用的“中國特質(zhì)”，指的就是“中國文化所特有的本質(zhì)”。不論是以古代希臘，還是以古代希伯來思想作為淵源，西方的政治和倫理思想都有非常鮮明的宇宙本體論的影響。也就是說，他們的政治思想和倫理觀念的基本原則都與永恒的正義、上帝、自然法相聯(lián)系，仿佛是從永恒正義、上帝或自然法那里直接推衍出來的。中國呢？道家和法家雖然都認(rèn)為事物本身是有規(guī)則的，但這些規(guī)則卻是經(jīng)過“稽”或“舍”的方式得到的，在這之前，道卻是恍惚不定的，除了矛盾性之外，沒有其他明確而具體的規(guī)則。后代儒家，像《荀子》和《管子》中的某些內(nèi)容，承認(rèn)禮的根據(jù)是“理”。到了宋代，“理”甚至成了儒家學(xué)說的總代表，因而才被稱為“理學(xué)”?？墒恰袄韺W(xué)”就是本體之學(xué)嗎？就是規(guī)則之學(xué)嗎？就與永恒的正義相聯(lián)系嗎？宋代以后又是怎樣一番情況呢？

近些年來，我從本體論的視角對(duì)道家、法家和儒家后輩的一些著作做了初步的梳理，現(xiàn)在，我想繼續(xù)努力，沿著這條路數(shù)嘗試著對(duì)《大學(xué)》及其詮釋傳統(tǒng)略作分析，希望能夠把這項(xiàng)研究再向前推動(dòng)一下，敬請(qǐng)讀者朋友批評(píng)指正。

二、“止于至善”：追尋至善“本體”？

《大學(xué)》文章不長，只有一千五百多個(gè)漢字，朱熹把它的思想做了系統(tǒng)的概括，即明明德、新民、止于至善這“三綱領(lǐng)”，和格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下這“八條目”，并認(rèn)為后八條是前三者得以實(shí)現(xiàn)的具體步驟。這樣看來，《大學(xué)》似乎是非常有體系的作品了。如果是這樣，那么三綱領(lǐng)和八條目之間所提到的“物有本末，事有終始”就應(yīng)該是一個(gè)理論性的提示，它表明綱領(lǐng)和條目之間是有某種必然聯(lián)系的。由此不得不讓人聯(lián)想到，這里所說的本始是不是有本體論的意味呢？我們的目的是要對(duì)《大學(xué)》做本體論透視，面對(duì)這樣的文字，當(dāng)然不能放過。

《大學(xué)》的相關(guān)原文是這樣的：

大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。⑨我們要說的是“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”。直觀看上去，本指樹根，末指樹梢；終指結(jié)束，始指開端。一般理解，一棵樹，樹根是生長的根據(jù)，枝葉是生長的表現(xiàn)。本是積極的，它決定著末的生長；末是消極的，它是由本決定的。在時(shí)間上始當(dāng)然在先，終只能在后。從行文習(xí)慣上看，作者顯然認(rèn)為“本末”和“始終”是同義的，都是指的“先后”。作者把“知所先后”說成“近道”，這表明他認(rèn)為道說的是由先而后的過程，這恰恰與道有“由”的含義是一致的。張岱年先生曾用“本根論”這個(gè)詞來指“道”的生成屬性⑩，看來，中國人的確是把道理解為時(shí)間中的，理解為歷史的。同時(shí)也說明，在《大學(xué)》作者心目中，知止、定、靜、安、慮、得就是一種先后關(guān)系，知道了這個(gè)先后關(guān)系，就接近于道了。那么對(duì)此，后世儒者是怎么理解的呢？

查東漢鄭玄注，未見解釋。

唐人孔穎達(dá)有說明：

“物有本末，事有終始”者，若于事得宜而天下萬物有本有末，經(jīng)營百事有終有始也?！爸群蟆闭?，既能如此，天下百事萬物皆識(shí)知其先后也。“則近道矣”者，若能行此諸事，則附近于大道矣。(11)“物有本末”孔穎達(dá)解釋為“天下萬物有本有末”；“事有終始”則解說為“經(jīng)營百事有終有始”，大概看到“事”乃人所從事者，所以加了“經(jīng)營”二字。不過，他認(rèn)為“百事萬物皆識(shí)知其先后”，表明他承認(rèn)“本末”和“終始”指的都是“先后”，知道了先后關(guān)系，也就接近于大道了。此外，再?zèng)]有其他解說。

宋儒朱熹則這樣解釋：

明德為本，新民為末。知止為始，能得為終。本始所先，末終所后。此結(jié)上文兩節(jié)之意。(12)朱熹的解釋針對(duì)性明顯地增強(qiáng)了。一是把本末分別與明德和新民掛上鉤；二是把始終分別與知止和能得掛上鉤。然后斷定本始和末終具有先后關(guān)系。這樣，這一節(jié)的三層意思就構(gòu)成了一個(gè)具有先后順序關(guān)系的整體。真德秀更進(jìn)一步，認(rèn)為“自格物、致知、誠意、正心、修身、齊家至于治國、平天下，其本末有序，其先后有倫?！?13)把八條目也納入先后順序，這樣，整段文字就在先后順序的意義上聯(lián)為一個(gè)整體。

到了明代，王陽明極為重視《大學(xué)》，他之所以能把自己與朱子思想嚴(yán)格區(qū)分開來，就是在《大學(xué)》上做足了工夫(14)。這種情況，即使在“物有本末，事有終始”這句話上也沒有放松，他指出：

不當(dāng)分本末為兩物耳。夫木之干謂之本，木之梢謂之末：惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既與親民不同，則明德之功，自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德、親民，焉可析而為兩乎？先儒之說，是蓋不知明德、親民之本為一事，而認(rèn)以為兩事：是以雖知本末之當(dāng)為一物，而亦不得不分為兩物也。(15)王陽明好生厲害!他以心為“本體”(中國的“本體—工夫”意義上的本體)，認(rèn)為具有本末關(guān)系的“明明德”與“親民”不應(yīng)一分為兩，從而揭露朱熹把“親民”改為“新民”進(jìn)而造成“新民”無法與“明明德”構(gòu)成本末一體關(guān)系在邏輯上的疏漏，簡直是目光如炬!當(dāng)然，他并未把本末的本當(dāng)做本體來對(duì)待，終始的始，他也沒有措意。

清儒也有解釋，川中大儒劉沅的文字較有代表性：

天下事物雖無窮，然物必有本末，事必有始終，一一循序?qū)嵺`，自然易企于成。大學(xué)之道豈必凡物凡事皆盡為之，但以本末始終詳察之。本始在，所當(dāng)先；末終在，所當(dāng)后。知所先后次第程功，則近道矣。至善為本，止至善為始，能知止則本始已得。凡事物之理，慮而得之不難。此節(jié)緊承上節(jié)，教人勿泛泛求知，但力行知止之功，充其定靜安之量，則“清明在躬，志氣如神”，圣人亦不過如此。下文特就大學(xué)功效次第而言，從天下說到致知格物，格去物欲非有他法，只是知止時(shí)持志養(yǎng)氣，到了定靜安景象，則物欲去矣。是夫子之言仍歸根在知止上，以此為致知之本。其動(dòng)而窮究事物，不外博學(xué)審問慎思明辨，“慮而能得”句已包得此等功夫在內(nèi)。先儒不知夫子立言之密，沿僧流靜心之學(xué)，不知至善之地與知止之法，疑事物之理甚多，必一一窮究。故此二節(jié)書旨不明而又另補(bǔ)格物之傳，所謂一錯(cuò)都錯(cuò)矣。(16)他把“物有本末，事有終始”與三綱領(lǐng)和八條目都聯(lián)系起來考慮，是有見地的。他認(rèn)為本始應(yīng)理解為所先，應(yīng)是時(shí)間上在先，與本體無涉?？墒?，在這段文字中，我們倒發(fā)現(xiàn)了一個(gè)重要思想，那就是“至善為本，止至善為始，能知止則本始已得”。本和始是不同的，本是根，是一切的根據(jù)，近乎本體；始是開端，是起步，是行動(dòng)的起點(diǎn)。他把至善和止于至善統(tǒng)一起來，顯然是王學(xué)的觀點(diǎn)。像王陽明一樣，他批評(píng)朱熹不知道明明德和親民原本是一體的，還企圖到眾物中一一尋求其理。他認(rèn)為朱熹對(duì)這段文字沒有理解，又造作補(bǔ)傳，所以是“一錯(cuò)都錯(cuò)”。

總之，從唐到清，《大學(xué)》詮釋者一般是把本末和終始理解為時(shí)間上的先后，而且是具體事物范圍內(nèi)的先后。

我們知道，以本為喻并非中國所獨(dú)有。國外學(xué)術(shù)界也不罕見。英文root這個(gè)詞就有根本、原因的含義。不過，西方人的以“本”為喻容或有本體論意義。我們大家都很熟悉的馬克思的一段話較為典型：

理論只要說服人(ad hominem)，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人(ad hominem)。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。(17)這里的“徹底”一詞，馬克思用的是德文radikal，英文作radical。查英文詞典可知，這個(gè)詞是14世紀(jì)時(shí)從拉丁文移用過來的，拉丁詞作rādīcālis，本義是having roots，拉丁詞根rādīc-的意思就是樹根，引申為根本，可做抽象詞使用。(18)馬克思使用的“根本”一詞，德文作Wurzel，就是樹根(root)的意思(19)。

德文“徹底”一詞本身就有抓住根本的意思。而“人的根本在人本身”，說的正是人的根本不在別處，不應(yīng)到人以外去尋，只能在人本身來找?？梢?，“根本”就在事物內(nèi)部，是事物之所以為事物的內(nèi)在根據(jù)。這不就是本質(zhì)么？這不就是本體么？邏輯思維中第一定律是“A是A”(同一律)，順著推下去就是“A不是-A”(矛盾律)，然后再推一定是“A不能既是A又是-A”(排中律)?！叭说母驹谌吮旧怼北憩F(xiàn)了理論的徹底性，也更加說明了這一點(diǎn)。

《大學(xué)》的本末之喻除了時(shí)間上的先后，是可以做具體事物的本體來理解的。不過，盡管如此，《大學(xué)》的論證并未緣此而邏輯地展開，這一點(diǎn)，似乎大出《大學(xué)》英譯者理雅各的預(yù)料：

達(dá)到預(yù)期的偉大目標(biāo)的方法包括七個(gè)步驟：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國。這些構(gòu)成了達(dá)到平天下的最高目標(biāo)的步驟。波提埃把它們所在的段落稱作連環(huán)推理，或簡潔的三段論。不過，我認(rèn)為它們只能屬于修辭(rhetoric)，不能歸諸邏輯(logic)。(20)

什么是“修辭”()？修辭是古希臘盛行的一種論辯術(shù)(oratory)，目的是發(fā)揮自己的主張，批評(píng)對(duì)方的意見，而博得更多人的信服。它當(dāng)然可以含有邏輯，但絕不以邏輯規(guī)則為遵循的原則。它往往以各種包裝來烘托和渲染自己的觀點(diǎn)，觀點(diǎn)和結(jié)論的關(guān)系往往是或然的。理雅各認(rèn)為《大學(xué)》八條目之間的關(guān)系就是修辭的，而非邏輯的。《大學(xué)》的三綱領(lǐng)雖然隱含著“至善為本”的本體論意義，但它所說的“物有本末，事有終始”更多的是時(shí)間上的先后，“本始”就是所先，有的只是歷史意義，而不是邏輯意義。歷史意義說的是經(jīng)驗(yàn)事物在時(shí)間上的先后關(guān)系；而本體意義說的卻是與經(jīng)驗(yàn)事物相反的超越境界。一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的事物如果是另一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的事物的原因或結(jié)果，那兩者就構(gòu)成歷史關(guān)系；一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的事物如果與另一個(gè)非經(jīng)驗(yàn)的事物構(gòu)成必然聯(lián)系，那么兩者就可能具有現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系，就可能進(jìn)入邏輯或本體論領(lǐng)域。從《大學(xué)》及其詮釋傳統(tǒng)來看，八條目都是現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)性事物，它們之間更容易構(gòu)成歷史關(guān)系，盡管可能在某些地方會(huì)與某些邏輯規(guī)則相合。

由此可見，“本始”要想成為本體或本原，還必須超越歷史這道藩籬。在古希臘，亞里士多德對(duì)“先于”做過研究，他認(rèn)為所謂“先于”可以分辨出多重含義：比如時(shí)間的在先、次序的在先、原因的在先、依賴性的在先，等等(21)。其中時(shí)間的在先是否就一定會(huì)成為某事的原因？這在希臘人那里是受到懷疑的。亞里士多德提出這么多的“先于”，對(duì)于單純用歷史性來解釋一切的做法具有針砭意義。他之所以能這樣關(guān)注和分析“先于”這個(gè)問題，應(yīng)該與他對(duì)事物原因的觀點(diǎn)有必然聯(lián)系。我們知道，他曾把“原因”分解為“質(zhì)料因”“形式因”“目的因”和“動(dòng)力因”(22)，其中的“形式因”和“目的因”顯然是超越經(jīng)驗(yàn)的，只能是精神性的存在，所謂本體，恰恰就是這種精神性的存在?！洞髮W(xué)》所謂的“物有本末，事有終始”更多地解釋為“知所先后”，即當(dāng)作行為的先后次第，顯然是在時(shí)間內(nèi)的，是歷史性的。歷史性的思維很難形成概念，概念一定是經(jīng)驗(yàn)事物的超越和否定。理雅各說《大學(xué)》八條目的關(guān)系是“修辭的”而非“邏輯的”，恰恰指出了它們之間的這種歷史性的、經(jīng)驗(yàn)性的或然關(guān)系。

其實(shí)，用本末終始之喻來說明事物的本體或本原，在道理上是很難說得通的。我們說同在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的“本始”并非本體，而同一類事物之間也不應(yīng)該有本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系。假如有人問水的本體是什么，我們將如何回答呢？我們很可能會(huì)轉(zhuǎn)換一個(gè)提問的方式和角度：水是怎么來的？水是怎么來的呢？在科學(xué)不發(fā)達(dá)的情況下，我們往往不得不把這個(gè)問題具體化，或者說我們只能訴諸經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。我們會(huì)說，池塘里的水是老天下雨積存的；長江黃河的水是青藏高原積雪融化流淌下來的；谷中的溪水是山泉形成的。如果要我們用一句話概括，那就只能說“水是有源的”。同樣道理，如果有人問“樹是怎么來的？”那也就一定會(huì)回答“樹是有根的?！笨墒沁@樣回答并沒有解決任何問題。青藏高原的積雪是怎么來的？山泉是怎么來的？雨水是怎么來的？樹根是怎么來的？水源和樹根還有經(jīng)驗(yàn)上的其他物為其前身，怎么能是本原或本體呢？如果不能超越出來，那就只能在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)間打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)、玩循環(huán)了。古人習(xí)慣于用本末和終始來說明道理，就是還沒有超越出來。王陽明的門人徐愛記錄了王陽明的話：“譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然后有枝葉。不是先尋了枝葉，然后去種根?！?23)本就一定決定末嗎？有些植物剛剛生長時(shí)根系和苗身幾乎是同時(shí)從種子生出的，一個(gè)在土壤中生長蔓延，一個(gè)破土而出在空中展開，入土的吸收土壤中的水分養(yǎng)料，升空的接受陽光雨露。沒有根，枝葉可能會(huì)枯萎死亡；沒有枝葉，根也可能會(huì)枯萎死亡。還有更特別的，有的植物截取一段枝葉插到土里，就會(huì)生長；有的斬去枝葉，根部又會(huì)生發(fā)出新的枝葉來。可見，本和末是一體的，你中有我，我中有你，可以互動(dòng)，可以轉(zhuǎn)化，可以替代，但是，恰恰不能斷定本就一定決定末，因而也不可能作為終極本體的代名詞，因?yàn)榻K極的本體和本原是單向性的，發(fā)散性的，不可逆的，而經(jīng)驗(yàn)意義上的樹根和水源卻不是這樣。

在《大學(xué)》中，找不到西方意義上的萬事萬物的終極本體或本原，那是不是說《大學(xué)》就沒有統(tǒng)帥全篇的本體性的思想了呢？我覺得倒也不能這樣說。細(xì)讀全篇，感到朱熹和王陽明使用的“本體”一詞倒很有價(jià)值。朱熹《大學(xué)章句》和王陽明《大學(xué)古本》都有“本體”一詞。朱熹在解釋“明明德”時(shí)這樣說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也?！?24)可見朱熹的本體就是明德，它是人得自天，叫作虛靈不昧，它具備眾多之理，而能應(yīng)付萬事。王陽明則認(rèn)為：“至善者，心之本體。盡其心之本體，謂之止至善?！?25)王陽明的本體則是至善，它發(fā)自本心。兩人的共同點(diǎn)在于，明德就是本體，不管它們來源有何不同，但都在人心，都有靈明至善的屬性。

圍繞著靈明至善的本體，“知止”這個(gè)詞就顯得極為重要。前面引用劉沅的話中就有這個(gè)思想，其實(shí)，從宋明理學(xué)家那里也是可以讀出來的。

《大學(xué)》三綱領(lǐng)中有“在止于至善”一句，朱熹解釋說：“止者，必至于是而不遷之意。”“止者，所當(dāng)止之地，即至善之所在也?！?26)“自新新民，皆欲止于至善也。”(27)“止，居也。言物各有所當(dāng)止之處也?！薄熬粗?，言其無不敬而安所止也?！允ト酥?，無非至善……學(xué)者于此，究其精微之蘊(yùn)，而又推類以盡其余，則于天下之事，皆有以知其所止而無疑矣?！?28)朱熹還是相信物各有其當(dāng)止之地，人要知其所止，即遵守事物本身的內(nèi)在本質(zhì)或本體，這就叫做“知止”。《大學(xué)》的三綱領(lǐng)是“知止”的內(nèi)容，八條目則是落實(shí)“知止”的步驟。

“止”所具有的這種意義在王陽明那里受到了同樣的重視。他在解釋“止于至善”時(shí)是這樣說的：“止于至善，豈有他哉？惟求之吾身而已?！?29)至善自在人心，因此，他批評(píng)朱熹“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中；是以支離決裂，錯(cuò)雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉，既知至善之在吾心，而不假于外求，則志有定向，而物支離決裂錯(cuò)雜紛紜之患矣。無支離決裂錯(cuò)雜紛紜之患，則心不妄動(dòng)而能靜矣。心不妄動(dòng)而能靜，則其日用之間，從容閑暇而能安矣。能安，則凡一念之發(fā)，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知，自有以詳審精察之，而能慮矣。能慮，則擇之無不精，處之無不當(dāng)，而至善于是乎可得矣?！?30)“是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。”(31)

王陽明的良知之說的最大優(yōu)勢，就在于找到了至善的來源，因而也就解決了物我無法同一的問題。他說：

明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達(dá)其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實(shí)與之為一體，而后孝之明德始明矣。親吾之兄以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實(shí)與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣。實(shí)與之為一體，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川、鬼神、鳥獸、草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。(32)明明德和親民為本末一體關(guān)系，是止于至善的體現(xiàn)。由此可見，看起來不像是本體的“本”“始”在“止”的意義上卻可以發(fā)揮著具體事物本體的作用。三綱領(lǐng)和八條目內(nèi)部因?yàn)椤爸埂钡囊I(lǐng)，而相互形成了本末、終始的關(guān)系，其內(nèi)部有著隱而不顯的結(jié)構(gòu)。

由此可見，清儒劉沅所謂“至善為本”“止至善為始”較好地概括了朱熹和王陽明關(guān)于本體(中國意義上的)的思想。

本節(jié)小結(jié)：《大學(xué)》中的本始沒有宇宙本原和萬物本體的意義，本末之間和終始之間也只有歷史關(guān)系，而無法成為具體之物的本體。倒是至善，規(guī)定著三綱領(lǐng)和八條目的精神歸宿，對(duì)止于至善的活動(dòng)具有精神性的決定意義，可以說是儒家倫理和政治的最高原則，在這個(gè)意義上，也只有在這個(gè)意義上，才可以把它稱作本體，具體物的本體(33)。

三、“格物致知”：怎樣把握至善“本體”？

“格物致知”究竟有怎樣的含義？近代以來，中國人曾經(jīng)用“格致之學(xué)”來理解西方傳入的科學(xué)知識(shí)特別是物理學(xué)。即使到了今天，恐怕仍會(huì)有人把科學(xué)探索理解為“格物致知”。

那么，《大學(xué)》及其詮釋史究竟是怎樣解說的呢？

先看漢代。

《大學(xué)》原本是編在《小戴禮記》中的一篇，今天所見《十三經(jīng)注疏》中的《禮記》是宋代的本子，有東漢鄭玄注。在解釋“致知在格物”時(shí)，鄭玄這樣說：

知謂知善惡吉兇之所終始也。

格，來也。物，猶事也。其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。此致或?yàn)橹痢?34)可見，漢代經(jīng)師是把“格物致知”當(dāng)作價(jià)值觀(“人所好”)來解釋的，“知”并非一般的獲取知識(shí)的認(rèn)知活動(dòng)，而是對(duì)于善惡吉兇之先后關(guān)系的體認(rèn)。“格物”即“來物”；“致”可做“至”，那么“致知”就是“至知”。這樣，“格物致知”就是“來物至知”，也就是“物來就知”。很自然地，就會(huì)得出“知善就會(huì)來善物；知惡就會(huì)來惡物”的結(jié)論來。但是為什么知善就會(huì)來善物呢？為什么知惡就會(huì)來惡物呢？鄭玄認(rèn)為事情往往是由人所喜好而來的。如果是這樣，那么知的活動(dòng)就自然要以求善為目的了?？梢?，“致知”是有具體所指的，不是一般的求知，而是“知善”“知惡”，也就是“好善”“好惡”，這是價(jià)值，而不是知識(shí)。

到了唐代，孔穎達(dá)是這樣解釋格物致知的。

“欲誠其意者先致其知”者，言欲精誠其己意，先須招致其所知之事，言初始必須學(xué)習(xí)，然后乃能有所知曉其成敗，故云“先致其知”也。

“致知在格物”，此經(jīng)明初以致知積漸而大至明德，前經(jīng)從盛以本初，此經(jīng)從初以至盛，上下相結(jié)也?！爸轮诟裎铩闭?，言若能學(xué)習(xí)，招致所知。格，來也。已有所知，則能在于來物，若知善深，則來善物；知惡深則來惡物。言善事隨人行善而來應(yīng)之；惡事隨人行惡亦來應(yīng)之，言善惡之來，緣人所好也。

“物格而后知至”者，物既來則知其善惡所至，善事來則知其至于善，若惡事來則知其至于惡，既能知至，則行善不行惡也。

“致知而后意誠”，既能知至，則意念精誠也。(35)孔穎達(dá)沿著鄭玄的思路，繼續(xù)前行。他把“知”解說成“學(xué)習(xí)”，學(xué)習(xí)之后就有可能知曉成敗，可見，他所說的這種學(xué)習(xí)應(yīng)該是一種與歷史經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的活動(dòng)。不論如何，這是一個(gè)進(jìn)步。但從他后面的說解中，可以看出，他的知，一方面仍蜷縮在好善還是好惡的價(jià)值范圍內(nèi)，另一方面，他并沒有告訴我們他的知究竟有怎樣的一種方法，所以，還不能說他的知是一般意義上的探求真理的知識(shí)活動(dòng)。知識(shí)，在古希臘人那里有特定的含義，是指對(duì)永恒不變的本體的認(rèn)識(shí)，而且有認(rèn)識(shí)的規(guī)則和方法。知識(shí)可以用于認(rèn)識(shí)善惡，但能否把善惡當(dāng)做永恒不變的本質(zhì)來認(rèn)識(shí)呢？有沒有什么系統(tǒng)而正規(guī)的方法來加以認(rèn)識(shí)呢？孔穎達(dá)似乎并未作出具體的說明?？偟膩碚f，鄭玄、孔穎達(dá)的解經(jīng)，屬于同一個(gè)學(xué)術(shù)方法的范疇，大體上停留在“知善則來善物”“知惡則來惡物”的階段，他們的“知”更多地是指價(jià)值觀，雖然也包含著一定的學(xué)習(xí)的因素，需要掌握了解和訓(xùn)練的方法，但還不能說像希臘人那樣的學(xué)習(xí)知識(shí)、探求真理。

直到唐代，《大學(xué)》仍是《禮記》中的一篇，不過，陸德明說：“鄭云：‘《大學(xué)》者，以其記博學(xué)可以為政也?！笨追f達(dá)正義曰：“案鄭《目錄》云：‘名曰《大學(xué)》者，以其記博學(xué)可以為政也。此于《別錄》屬通論，此《大學(xué)》之篇論學(xué)成之事，能治其國，章明其德于天下，卻本明德所由，先從誠意為始?！?36)孔穎達(dá)根據(jù)劉向《別錄》的分類法，把《大學(xué)》和《中庸》確定為通論之作，這說明它們與《禮記》中其他記載禮節(jié)儀式的篇章在文體風(fēng)格和行文方式上有所不同，唐人重提這個(gè)問題，似乎有意要把它們抽出來單獨(dú)閱讀。

從宋代開始，情況有了重大變化。學(xué)者發(fā)現(xiàn)《禮記》中的《大學(xué)》《中庸》與記載瑣屑禮儀的其他篇章不太一樣，側(cè)重在闡發(fā)義理。于是引起重視。到了二程，發(fā)現(xiàn)《大學(xué)》中應(yīng)該有更系統(tǒng)的思想，特別是在知識(shí)修養(yǎng)上有更深層次的思考才對(duì)。南宋朱熹更進(jìn)一步，作《大學(xué)章句》《中庸章句》《論語集注》《孟子集注》，加以合刊，得《四書章句集注》。到了元朝，四書被欽定為代表國家意識(shí)形態(tài)的經(jīng)典著作，科舉考試從中出題，并以朱注為標(biāo)準(zhǔn)答案，直到190]年清廷宣布廢除八股，改為策論為止。受宋以后學(xué)術(shù)風(fēng)氣的影響，《大學(xué)》的注疏解經(jīng)活動(dòng)也發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。這在“格物致知”這個(gè)主題上也有了明顯的變化。

宋儒一改漢唐學(xué)者“先從誠意為始”的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“知識(shí)”的重要性，把關(guān)注的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向“格物致知”。朱熹繼承程頤的做法，不但根據(jù)三綱領(lǐng)八條目對(duì)注解前六章的位置和結(jié)構(gòu)做了調(diào)整，甚至還增補(bǔ)了“格物致知”一章，這是引起后世學(xué)者爭議的驚世之舉。

朱熹在解釋八條目時(shí)這樣說明“格物致知”：

致，推極也。知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。

物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。知既盡，則意可得而實(shí)矣，意既實(shí)，則心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。齊家以下，新民之事也。物格知至，則知所止矣。意誠以下，則皆得所止之序也。(37)就從根本上扭轉(zhuǎn)了漢唐解經(jīng)的方向。漢唐釋“格”為“來”，“格物”為“來物”；朱子則訓(xùn)“格”為“至”，“格物”不是“來物”或“物來”，而是“至物”或“即物”。漢唐是讓物來就己，所以主張加強(qiáng)個(gè)人修養(yǎng)，培養(yǎng)良好的情趣和價(jià)值觀，以便所來的善物多多益善。朱熹則主張“窮至事物之理，欲其極處無不到也”，這樣才能“推極吾之知識(shí)，欲其所知無不盡也”。值得重視的是朱熹使用“知識(shí)”一詞，含義顯然是對(duì)“事物之理”的把握，而且是“窮至”“其極處”式的把握，這在中國歷史上的確是石破天驚之語，足以振聾發(fā)聵的!假如有人說這與希臘哲學(xué)家、德國哲學(xué)家的“知識(shí)”概念毫無共同之處，我是決不相信的。

再看朱熹的格物補(bǔ)傳：

右傳之五章，蓋釋格物、致知之義，而今亡矣。間嘗竊取程子之意以補(bǔ)之曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！?38)覺得這是一篇精彩的哲理短文!它明確了主體的能知和客體的可知之間所具有的同一性，還指出了認(rèn)識(shí)的方法在于“即物窮理”即因“已知之理”而求“未知之理”，知的標(biāo)準(zhǔn)是“至乎其極”，所謂“極”，從感覺上說是“豁然貫通”，從結(jié)構(gòu)上看是“表里精粗無不到”。朱熹的這個(gè)思想明顯的具有知識(shí)論的特點(diǎn)，再加上它與理——倫理規(guī)范相一致，說古代中國的確有知識(shí)與德行關(guān)系問題，也不是毫無根據(jù)的。像這樣的理性思維，在古代中國真有如空谷足音，萬分難得!從這個(gè)意義上，我覺得近代中國人把來自西方的科技知識(shí)翻譯為“格致之學(xué)”，不為無理；《大學(xué)》在近代中國的某種復(fù)興，也不是空穴來風(fēng)(39)。

不過，歷史總會(huì)捉弄人，宋代有了理學(xué)，到近代西方科學(xué)傳入，也有七百年了，可是，并未發(fā)展出自己的科學(xué)來。我知道，科學(xué)不會(huì)因?yàn)橐黄硇哉撐木桶l(fā)展出來，它還需要有其他相應(yīng)條件才可以。我當(dāng)然不會(huì)認(rèn)為朱熹就完全正確，無可辯駁。朱熹的理學(xué)，主要還是在綱常倫理之學(xué)上。在這種氛圍內(nèi)，讀朱子書的人是很難把這些哲學(xué)思考遷移到自然科學(xué)上面去的。

朱熹“格物致知”的思想在南宋曾得到許多學(xué)者的傾力擁護(hù)，真德秀是較有代表性的一位，他認(rèn)為：“首之以格物致知，示窮理乃正心之本，推之于齊家、治國，見修己為及物之原?！?40)可到了明代，卻遭遇到王陽明的猛烈攻擊。

《答顧東橋書》是王陽明手著，比講課后的學(xué)生記錄更能反映他的真實(shí)想法。王陽明毫不掩飾自己與朱熹的觀點(diǎn)相反：

朱子以“盡心、知性、知天”為“物格”、“知致”，以“存心”、“養(yǎng)性”、“事天”為誠意、正心、修身，以“夭壽不貳、修身以俟”為知至、仁盡，圣人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。(41)接下來，對(duì)朱熹關(guān)于“格物致知”的觀點(diǎn)展開了批評(píng)。

朱子所謂“格物”云者，在“即物而窮其理”也?！凹次锔F理”，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”與“理”為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知?dú)e？其或不可以從之于井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂“理”也。是果在于孺子之身歟？抑果出于吾心之良知?dú)e？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析“心”與“理”為二之非矣。夫析“心”與“理”而為二，此告子“義外”之說，孟子之所深辟也。(42)我以為王陽明的分析有其合理之處。他敏銳地指出，朱熹的“即物窮理”就是“求理于事事物物”，這分明是把心與物分隔開來，即把它們當(dāng)作兩個(gè)東西。古代哲學(xué)的確有把認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體分割開來的傾向。接下來，他就對(duì)主客二分的做法發(fā)起攻擊。他認(rèn)為，如果即物窮理就是到事事物物那里去尋求道理，那孝悌的道理就不在心靈，而在被孝敬的親人那里了？如果是這樣，那么，如果親人不在了，我心就沒有對(duì)他們的孝順之理了？如果見到孺子掉到井里，必然會(huì)有惻隱之理，那究竟是說惻隱之理在孺子身上呢？還是在我的心里的良知？如果在孺子那里，我心就沒有惻隱之理，那就會(huì)任他掉到井里；如果惻隱之理在我心里良知，那就會(huì)援之以手，給予施救。究竟在哪里呢？王陽明的分析的確犀利，指出了古代理性主義認(rèn)識(shí)方法的弊竇，理如果在外物，我心無理，憑什么會(huì)去尋它呢？不過，他的分析也不能說是圓滿無缺的，不經(jīng)意間也露出了邏輯上的破綻：他把孝親之理假設(shè)在親之身上，就有強(qiáng)加于人的傾向。發(fā)自我心作用于對(duì)象的孝親之理怎么就不可以作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象而存在呢？可見，王氏有偷換概念之嫌。

再接下來，他就直接闡述了自己的觀點(diǎn)：

若鄙人所謂“致知”、“格物”者，致吾心之“良知”于事事物物也。吾心之“良知”，即所謂“天理”也。致吾心“良知”之“天理”于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之“良知”者，“致知”也。事事物物皆得其理者，“格物”也。是合“心”與“理”而為一者也。合“心”與“理”而為一，則凡區(qū)區(qū)前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。(43)在此，王陽明闡述了自己的理解。他與朱熹相同，也是把“格物致知”看作是人的外向活動(dòng)，這點(diǎn)不同于漢唐經(jīng)學(xué)家的內(nèi)向型思維，但不同的是，朱熹是用心尋理于外物，心與物為二；王陽明是把心中自有的良知(即天理)附加給外物，讓外物因此而有理，心和物于是而合一。從以上文字，我們好像看到黑格爾和康德的兩種思維傾向。就像黑格爾一樣，朱熹的思想也可以建設(shè)一個(gè)客觀理性的大廈，但他說不請(qǐng)這個(gè)大廈的圖紙或設(shè)計(jì)方案是從哪里來的，只能說是客觀的天理使然，在沒有上帝信仰的中國文化氛圍中留下了一個(gè)理論上的漏洞，等著有人來揭露。王陽明則機(jī)智地把世界的理性說成是心中的良知所加，是心所賦予的，就像康德宣布人類運(yùn)用范疇為自然立法一樣，但卻有把心與物的同一性簡單化，把外部世界擬人化的傾向。

下面的論述更有哲學(xué)意味，引人關(guān)注：

夫萬事萬物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣以裨補(bǔ)增益之，是猶析“心”與“理”而為二也。……今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務(wù)服藥調(diào)理以治其目，而徒倀倀然求明于其外，明豈可以自外而得哉？(44)這里用的一個(gè)比喻很有意思。有眼疾的要想看到外物，當(dāng)然要通過治眼疾來實(shí)現(xiàn)，道理很簡單，誰都明白；但論說方法卻發(fā)人深思。我們要感知外物，最根本的不在于外物，而在于我們所擁有的感知外物的感覺器官，感知能力。很顯然，這與西方經(jīng)驗(yàn)主義的路子頗為接近?？梢?，即使在古代中國，思想發(fā)展中居然也有類似于西方哲學(xué)史上理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義的分野。這說明，人類認(rèn)識(shí)世界本來就有相通、相近、相同的地方。我們真的不能過于自戀，以為中國永遠(yuǎn)是天下無雙、與眾不同的；我們也不必過于自卑，以為這樣的哲學(xué)分野我們沒有，只有西方人才配發(fā)明。

不過，對(duì)于“格物致知”，王陽明還有另一種理解，值得注意。

門人徐愛錄：

先生又曰：“格物”，如《孟子》“大人格君心”之“格”，是去其心之不正，以全其本體之正。

門人陸澄錄：

“格物”、“致知”者即“誠意”之功，

去得“人欲”，便識(shí)“天理”。

門人薛侃錄：

曰：嘗聞先生教：學(xué)是學(xué)存“天理”。心之本體即是天理，體認(rèn)天理，只要自心地?zé)o私意。

曰：如此則只須克去私意便是。

先生曰：學(xué)是學(xué)“去人欲”“存天理”。(45)“格物”的“格”是捍格，是格殺，是除掉?！案裎铩本褪浅粜闹杏袚p良知的東西，以達(dá)于本然狀態(tài)，這本然狀態(tài)就是正。所以，“格物”就是去其不正，以達(dá)于正。這就是誠意，就是去人欲存天理。

卷三語錄三傳習(xí)錄下

門人陳九川錄(一)：

(陳九川)……疑先生以“意之所在為物”，“物”字未明。

先生曰：耳、目、口、鼻、四肢，“身”也，非“心”安能視、聽、言、動(dòng)？“心”欲視、聽、言、動(dòng)，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無“心”則無“身”，無“身”則無“心”。但指其充塞處言之謂之“身”，指其主宰處言之謂之“心”，指“心”之發(fā)動(dòng)處謂之“意”，指“意”之靈明處謂之“知”，指“意”之涉著處謂之“物”：只是一件?！耙狻蔽从袘铱盏?，必著事物。故欲“誠意”，則隨意所在某事而“格”之，去其“人欲”而歸于“理”，則“良知”之在此事者，無蔽而得“致”矣。此便是“誠意”的功夫。(46)這段文字有兩點(diǎn)應(yīng)該注意：其一，從主宰感覺的思維功能上論證心為萬物本體。其二，因?yàn)椤耙庵跒槲铩?，所以，修身的全部功夫就在于“誠意”。朱熹曾把漢唐經(jīng)學(xué)家向內(nèi)知善的修養(yǎng)功夫，扭轉(zhuǎn)為向外探求物理的行動(dòng)；至此，王陽明把朱熹向外探求物理的行動(dòng)又扭回到向內(nèi)的誠意功夫。歷史好像經(jīng)過了一個(gè)由內(nèi)而外，又由外而內(nèi)的循環(huán)，回到了原點(diǎn)。不過，這一次的“回歸”不是真的回到了原點(diǎn)，而是走了一個(gè)圓圈式的道路，不過，它不是一個(gè)封閉的圓環(huán)，王陽明的誠意不是重復(fù)漢唐經(jīng)學(xué)家的“知善來善”或“知惡來惡”，而是否定朱熹“即物窮理”后的誠意，不是只向內(nèi)心求善，而是心與外物同一且互動(dòng)后的誠意，是正、反、合的過程，是否定之否定的一次螺旋式上升(47)。

迄至清代，一方面是官方把朱子學(xué)當(dāng)作意識(shí)形態(tài)的代表，另一方面，批評(píng)朱學(xué)，表揚(yáng)王學(xué)，竟然成為一種時(shí)尚，在高層學(xué)者圈里流行。許多學(xué)者喜歡貶低朱學(xué)，以顯示自己的學(xué)問高深、品德獨(dú)特(48)。清儒劉沅也有這種傾向。他在解釋“致知在格物”句時(shí)訓(xùn)“格”為捍，“物”為物欲，去除物欲，便是回復(fù)本心良知(49)，顯然是沿著王學(xué)的路數(shù)向內(nèi)心修養(yǎng)深入進(jìn)去，以此作為“格物致知”的途徑，這就離“即物窮理”越來越遠(yuǎn)了。不僅如此，劉沅還對(duì)朱熹展開了不點(diǎn)名的激烈批判：指出“先儒(朱熹)改為‘物物而窮其理’”，“至物至事豈成文理邪？”“增一字解之曰‘窮至事物之理’，已覺牽強(qiáng)，況事物之理既不勝窮，窮之亦多無用。”他還用孔子“一以貫之”“博文約禮”，質(zhì)問道：“何嘗教人物物而窮究？”在他看來：“故知者知身心性命之理、日用倫常之道而已?！薄叭舯匚镂锒F究，逐逐于事為，忽忽于方寸，日用倫常當(dāng)知者不知，名物技術(shù)不必知者求知，‘道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難’，大學(xué)之道不將至如畫餅乎？”(50)

朱熹和王陽明哪個(gè)更接近科學(xué)？這本來不好說。只在實(shí)物中尋求天理，能否導(dǎo)致科學(xué)？這也不好說。在實(shí)物中開展研究，以探求天理，這與科學(xué)研究有一致之處，但這只是科學(xué)發(fā)展的必要條件之一，遠(yuǎn)不是充分條件，除此之外，還要有邏輯思維，還要有其他相應(yīng)的條件。這些朱熹思想中是否具備？還需研究。據(jù)我所知，朱熹的天理主要指的是人倫日用，而非一般的自然規(guī)律。王陽明批評(píng)朱熹，但他并不反對(duì)接觸實(shí)物，他的致知即致良知，也是要以實(shí)物為對(duì)象的，否則良知就沒有對(duì)象可致，沒有對(duì)象可致，還成什么良知呢？而且，王陽明的“去其不正”，“以存其正”，這樣的心性涵養(yǎng)功夫同樣可能破除迷信，有利于科學(xué)思想的發(fā)展(51)。在與王陽明的比較中，還很難看出朱熹“格物致知”思想的科學(xué)性，但是，通過劉沅對(duì)朱熹的批評(píng)，我們反倒發(fā)現(xiàn)朱熹思想中的確隱含著科學(xué)性的因素。劉氏批評(píng)朱熹訓(xùn)“格”為至，認(rèn)為“至物”“至事”的表達(dá)方式不合文理；還用孔子“一以貫之”“君子多乎哉”的話，說明儒者只需舉一反三，知事物之理，而無需“物物而窮其理”。在他看來，致知的知只是“知身心性命之理、日用倫常之道而已”。知之即行之，這便是誠意功夫。何必“道在近而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難”呢？如果一定要“物物而窮究，逐逐于事為，忽忽于方寸，日用倫常當(dāng)知者不知，名物技術(shù)不必知者求知”，那大學(xué)之道不就成了畫餅么？可見，劉沅的觀點(diǎn)顯然受了王學(xué)的影響。過去我們批判朱子“存天理，滅人欲”，其實(shí)，在存天理滅人欲上更為勇猛而精進(jìn)的倒是王學(xué)。劉沅擁護(hù)王學(xué)主張的除人欲，以復(fù)天理，他還主張“名物技術(shù)”本來就不必知，只要知道“日用倫?！本蛪蛄?。由此反觀，朱熹的“即物窮理”倒真的非常值得珍視了。

后世儒者討論“格物致知”，這與本體論有何干系？我的體會(huì)是，個(gè)中關(guān)系甚大。鄭玄和孔穎達(dá)的解釋停留在價(jià)值觀上，未能涉及本體問題。朱熹主張“即物窮理”，是從認(rèn)識(shí)論上證明理在物中，事事物物各有道理，顯然，是承認(rèn)具體事物是有其各自的本體的。王陽明反對(duì)朱熹的觀點(diǎn)，主張心為本體，格物致知是心的發(fā)用，這時(shí)的物不過是納入心之本體觀照中的對(duì)象，在他看來，世界無非是由心統(tǒng)攝的精神世界。王陽明的觀點(diǎn)彌補(bǔ)了朱熹論證主客之間同一性不足的問題，但卻取消了客觀世界的獨(dú)立性。

此外，另一個(gè)重要問題就是他們有沒有思考過知識(shí)與美德的關(guān)系問題。單從字面上看似乎是有的?？墒牵唧w到不同時(shí)期的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，情況又顯得復(fù)雜了。這關(guān)鍵要看“格物致知”有沒有知識(shí)論的性質(zhì)。鄭玄和孔穎達(dá)把“格物致知”訓(xùn)解為“知善則來善物”，“知惡則來惡物”，顯然，這里面沒有討論知識(shí)問題的余地，所以說不上有知識(shí)與美德的同一性問題。

到了朱熹情況不同了。他明確地用“即物窮理”來解釋“格物致知”，不管他所說的理在事實(shí)上有多少是屬于綱常名教，窮盡事物之理，以擴(kuò)充人類知識(shí)，這無論如何是可以納入知識(shí)論的范疇內(nèi)的。這樣看來，在朱熹那里，的確是把知識(shí)與美德視為具有必然聯(lián)系的。當(dāng)然，古希臘人的知識(shí)概念有特定的含義，那就是，只有對(duì)永恒真理的把握才可算得上是“知識(shí)”()，對(duì)于變動(dòng)不居的對(duì)象，則只能形成“意見”(δοξα)。希臘理性主義思想家所認(rèn)為的美德(例如柏拉圖《理想國》中反復(fù)討論的“正義”概念)，是一種穩(wěn)定的存在，它不會(huì)隨著情勢的變動(dòng)而改變，因此具有永恒性，應(yīng)該與知識(shí)同屬一個(gè)范疇。朱熹所說的知識(shí)，是對(duì)事物之理的認(rèn)識(shí)，而事物之理就是事物之所以然的根據(jù)，有什么事物，就有什么道理，這一點(diǎn)是確定無疑的，不可更改的，所以，我認(rèn)為，朱熹的知識(shí)概念與希臘人的知識(shí)概念是比較接近的。

朱熹在《朱子語類》中的論述更能說明問題：

致知，則理在物，而推吾之知以知之也；知至，則理在物，而吾心之知已得其極也。

理固自有表里精粗，人見得亦自有高低淺深。有人只理會(huì)得下面許多，都不見得上面一截，這喚作知得表，知得粗。又有人合下便看得大體，都不就中間細(xì)下工夫，這喚作知得里，知得精。二者都是偏，故《大學(xué)》必欲格物、致知。到物格、知至，則表里精粗無不盡。

表者，人物之所共由；里者，吾心之所獨(dú)得。(52)從認(rèn)識(shí)論的表述中，證明理在物中，這個(gè)理還是有表里精粗的差別的，人對(duì)物的認(rèn)識(shí)，也相應(yīng)地有高低淺深不同。這樣的認(rèn)識(shí)，具有主客同一性的深刻理解，即使放到今天，也要佩服他在道理上的嚴(yán)謹(jǐn)和賅備。

王陽明批評(píng)朱熹心物二元論，主張物也要包括在心的觀照之中，正因?yàn)槿绱?，他把“格物致知”解釋成“去其不正，以求其正”，好像又回到了重?nèi)輕外的漢唐傳統(tǒng)，其實(shí)不然。王陽明明確指出：“格物致知”的目的是涵養(yǎng)心性，讓認(rèn)識(shí)主體能夠更加有效地、如實(shí)地把握對(duì)象(物)。王學(xué)“格物致知”的結(jié)果，就是讓心能夠更真實(shí)地認(rèn)識(shí)對(duì)象。由此可見，王學(xué)并沒有因?yàn)榘选案裎镏轮闭鄯祷貎?nèi)心而放棄對(duì)事實(shí)的認(rèn)識(shí)，恰恰相反，正是因?yàn)閺?qiáng)調(diào)對(duì)內(nèi)心的涵養(yǎng)功夫，才更加可能如實(shí)地認(rèn)識(shí)對(duì)象。王陽明對(duì)古代封禪傳統(tǒng)的批評(píng)，就說明了這一點(diǎn)(53)。這個(gè)思想與朱熹的不同，不在于一個(gè)向外，一個(gè)向內(nèi)，一個(gè)講知識(shí)，一個(gè)不講知識(shí)，而在于一個(gè)要到外物中去尋道理以完善知識(shí)；一個(gè)強(qiáng)調(diào)要涵養(yǎng)好內(nèi)心才可能賦予事物以道理，并通過對(duì)事物的研究而更好地把握本心。兩者都屬于知識(shí)論，都為正心、誠意、修身的美德提供知識(shí)論的基礎(chǔ)，但不同的是，王陽明的觀點(diǎn)更強(qiáng)調(diào)心與外物的本末一體或張力關(guān)系。

朱熹和王陽明在格物致知上雖有差異，但兩者都把格物致知定位在“止于至善”上，從而使自己的知識(shí)論牢牢地與美德統(tǒng)一起來。如果從與“止”的關(guān)系的角度，似乎更可以看出朱熹和王陽明“格物致知”觀點(diǎn)的異同及其特點(diǎn)。

朱熹的格物致知就有止的含義?！拔锔裾?，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。”“物格知至，則知所止矣?！?54)所謂“知所止”，即知所止之處也。可見，“知”與“止”是相對(duì)應(yīng)的。“理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！睂?duì)物而言，“表里精粗無不到”就是極處；對(duì)于人而言，“心之全體大用無不明”就是極處。兩個(gè)極處相統(tǒng)一，就是知所應(yīng)“止”之處。這里，把事物內(nèi)部結(jié)構(gòu)作為知的最高目標(biāo)，是極有見地的。不僅如此，朱熹還注意到認(rèn)識(shí)的任務(wù)是要使主體的全體大用無不明，知的活動(dòng)不是憑空進(jìn)行的，一定要站在原有的基礎(chǔ)上擴(kuò)展和增益，從而使原來的知更加的完善和賅備，這些都是極為寶貴的思想。

王陽明認(rèn)為“至善者，心之本體。盡其心之本體，謂之止至善?！本唧w做法就是格物致知。

前文說到，王陽明的格物致知有兩重含義，一是把吾心之良知推及萬事萬物；另一是去掉物欲，才能使我心本然之善性呈現(xiàn)出來，推廣到萬事萬物?！爸褂谥辽疲M有他哉？惟求之吾身而已。”“致知必在于格物。物者，事也。凡意之所發(fā)，必有其事。意所在之事，謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格?！?55)

可見，不論是朱熹還是王陽明，格物致知都是他們心目中“止”的目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

清儒劉沅著《古本大學(xué)質(zhì)言》，他的本體思想有如下表述：

夫道止天理，天理散于萬事萬物而起于心，心不正不誠則萬事皆非，欲心之正且誠，必靜存天理、動(dòng)克人欲，除卻止至善無從入手。(56)劉沅顯然是綜合了朱熹的萬物天理說和王陽明的良知天理說，而“止至善”就是必由之路。

今人錢賓四先生這樣理解“格物致知”：

格物，即止于至善也。為人君止于仁，為人臣止于敬，此即君與臣之至善。在未能致知以前，尚未能真知其為至善之義，則變其辭曰格物。必待知之既至，然后知萬物之皆備于我，然后知親民即我固有之明德，而止于至善之意始誠。故曰：知止而后能定、能靜、能安、能慮、能得也。(57)他首先把格物定位在“止于至善”，前提是致知，只有致知，然后才能真正地格物，有了知止，即止于至善，才能定、能靜、能安、能慮、能得，才知道親民和明德本為一事。

行文至此，我們可以說，在具體之物或具體物類的根據(jù)和本原上，《大學(xué)》與西方思想有其相似之處。但《大學(xué)》卻沒有西方意義上的宇宙本體論，沒有明確的宇宙起點(diǎn)和普遍存在的概念。不過，《大學(xué)》有中國自己的本體，這個(gè)本體，朱熹和王陽明都把它叫做天理，只不過，一個(gè)認(rèn)為它存在于萬事萬物；一個(gè)認(rèn)為它原本是內(nèi)心的良知。這個(gè)天理不是純?nèi)粺o知的宇宙萬物的是或所是(西方意義上的)，而是具有濃郁的倫理道德色彩的漢語語詞，它的含義就是至善，它是明德和親民的共同宗旨。格物、致知、正心、誠意、修身和齊家、治國、平天下就是明德和親民即達(dá)到至善的具體步驟。這就是我們從格物致知的詮釋傳統(tǒng)中體會(huì)到的。

四、“絜矩之道”：沒有宇宙本體社會(huì)秩序?qū)⒅哺诤翁帲?/p>

這個(gè)問題來自不同文化的比較。唐代，有基督教聶斯托利派(中國稱為“景教”)來華傳教，動(dòng)機(jī)無非是要向不信神的中國人宣傳基督福音。近代西方基督教人士相信，世界上有千百萬人過著暗無天日的生活，沉溺在偶像崇拜、迷信、墮落和腐敗之中，人類需要救世主，所以他們自認(rèn)有責(zé)任向世界傳布基督福音(58)。

可是，在大批基督教傳教士來華之前，中國已經(jīng)走過了數(shù)千年的文明歷程，中國人的社會(huì)秩序曾經(jīng)維持了長期的穩(wěn)定，雖然有周期性的震蕩，但兩個(gè)震蕩期之間，仍能大體維持兩百年到四百年的穩(wěn)定期，中國文明就是在克服震蕩后沒有間斷地延續(xù)下來的，這已經(jīng)是舉世無雙的了。

按理說，一個(gè)社會(huì)，特別是一個(gè)人口眾多的社會(huì)，要保持穩(wěn)定，特別是要保持長期穩(wěn)定，就一定要把它的制度和文化建立在一套深厚而扎實(shí)的信仰系統(tǒng)之上，而且要讓它的成員對(duì)這套信仰系統(tǒng)形成最廣泛的認(rèn)同。沒有一個(gè)深厚扎實(shí)的信仰系統(tǒng)，沒有社會(huì)成員的最廣泛的認(rèn)同，要想維持一個(gè)社會(huì)的長期穩(wěn)定，是不可能的。

在西方社會(huì)，基督教文化曾經(jīng)作為深厚扎實(shí)的信仰系統(tǒng)，取得了社會(huì)成員最廣泛的認(rèn)同。其他幾個(gè)大的文化圈，也都具有相似的情況。比較而言，在中國，沒有宗教信仰的人口所占比例應(yīng)該是最高的了，2015年底，美國皮尤研究中心一項(xiàng)統(tǒng)計(jì)顯示，以“宗教信仰在個(gè)人生活中非常重要”為主題的調(diào)查中，中國人給予肯定回答的人口比例全球最低，只有3％!以當(dāng)今對(duì)宗教概念的理解，古代中國的情況不會(huì)有太大的不同。據(jù)此可以說中國是一個(gè)沒有宗教信仰的國度。另一方面，在中國，各個(gè)宗教又都有生存空間，形成了西方有識(shí)之士由衷贊嘆的宗教多元和宗教寬容傳統(tǒng)，據(jù)此又可以說中國是一個(gè)多宗教的國度。中國文明恰恰就是在這種非宗教的或多宗教的狀態(tài)下相對(duì)穩(wěn)定地延續(xù)了幾千年。在許多有宗教信仰的西方人士看來，這簡直是不可思議的。在與這些人士交往時(shí)，你一定會(huì)為他們的驚怪而留下印象?，F(xiàn)在，我就模仿他們的口吻提出這個(gè)問題：沒有上帝，沒有最高的宇宙本體，中國人的文化和社會(huì)秩序?qū)⒅哺诤翁帲?/p>

要回答這個(gè)問題，我們可以研讀《大學(xué)》，來看一看中國文化和社會(huì)秩序建立在怎樣的信念基礎(chǔ)之上。

我們知道，一個(gè)社會(huì)，要維系它的穩(wěn)定，少不了要有自己的文化和思想系統(tǒng)。中國的文化和思想系統(tǒng)以儒家為主干，這是毫無疑問的。在儒家思想中，社會(huì)秩序植根于怎樣的信仰之上呢？說起來是天和天命，可是在古代中國圣人的眼里，天不是人格神，它不能講話，沒有任何實(shí)際的作為，只是冥冥之中的一種潛在力量，這個(gè)力量是什么？他們別有會(huì)心：那是人心，是民心!在漫長的歷史上，中國文化形成了一種以人為本和以民為本的傳統(tǒng)?！洞髮W(xué)》就是這樣，它絕沒有以上天的主宰為前提來展開議論(59)，上文中我們已經(jīng)看到，它討論的是明德親民以達(dá)成至善，明明德要從格物致知開始，經(jīng)過正心、誠意、修身才能進(jìn)入社會(huì)領(lǐng)域；而親民要從齊家開始，然后實(shí)現(xiàn)治國平天下。格物致知的效驗(yàn)怎樣見得？明德親民的內(nèi)容是什么？社會(huì)秩序穩(wěn)定的根據(jù)何在？《大學(xué)》傳第十章提出了“絜矩之道”，給出了足以表現(xiàn)中國文化特質(zhì)的回答：

詩云：“桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人?！币似浼胰耍罂梢越虈?。詩云：“宜兄宜弟?！币诵忠说埽罂梢越虈?。詩云：“其儀不忒，正是四國?！逼錇楦缸有值茏惴ǎ竺穹ㄖ?。此謂治國在齊其家。所謂平天下在治其國者：上老老，而民興孝；上長長，而民興弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道。這段文字有三層意思。其一，引《詩經(jīng)》，說明宜其家人，可以教國人，治國在齊其家。其二，在上者尊老敬長恤孤，就能得到民的擁護(hù)和服從，國這樣來治，天下就會(huì)平?？梢姡R家、治國、平天下用的是相同的一套辦法，即在上者要尊敬和慈惠，在下者才會(huì)孝悌和服從。把這套辦法上升到理論的高度，那就是其三絜矩之道。所謂絜矩之道，那是君子所應(yīng)奉行的，它的基本原則是，你不愿意接受跟你有某種關(guān)系的人怎樣對(duì)待你的，你也絕不以這種方式對(duì)待你與之有同樣關(guān)系的對(duì)方，這種關(guān)系，包括上下、下上、前后、后前、右左、左右。這六種關(guān)系可以包括一個(gè)人將要遇到的所有對(duì)方。這才叫做絜矩之道。

絜矩之道具有怎樣的特質(zhì)呢？

鄭玄注云：“絜，猶結(jié)也，挈也。矩，法也。君子有挈法之道。謂當(dāng)執(zhí)而行之，動(dòng)作不失之?！?60)孔穎達(dá)正義：“絜，猶結(jié)也。矩，法也。言君子有執(zhí)結(jié)持矩法之道，動(dòng)而無失，以此加物，物皆從之也。”(61)鄭玄、孔穎達(dá)把絜矩之道當(dāng)作一種靈活的尺度，用它來處理人與人的關(guān)系，就可以動(dòng)作不失，左右逢源。可見，這種認(rèn)識(shí)還處在實(shí)用的階段。

在解釋“所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也”句時(shí)，朱熹云：“絜，度也。矩，所以為方也。言此三者(指“上老老”“上長長”“上恤孤”)，上行下效，捷于影響，所謂家齊而國治也。亦可以見人心之所同，而不可使有一夫之不獲矣。是以君子必當(dāng)因其所同，推以度物，使彼我之間各得分愿，則上下四旁均齊方正，而天下平矣?！?62)在總結(jié)傳第十章“釋治國平天下”時(shí)，朱熹說：“此章之義，務(wù)在與民同好惡而不專其利，皆推廣絜矩之意也?！?63)朱熹處處以絜矩之道來理解本章之義。例如，解釋《大學(xué)》“《詩》云：‘樂只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”曰：“言能絜矩而以民心為己心，則是愛民如子，而民愛之如父母矣?！?64)在解釋“德者本也，財(cái)者末也。外本內(nèi)末，爭民施奪”時(shí)說：“財(cái)者人之所同欲，不能絜矩而欲專之，則民亦起而爭奪矣。”(65)在他看來，統(tǒng)治者能以民心為己心、不要與民爭利就是絜矩之道，它是適用于齊家、治國和平天下的大道理。

王陽明更明確指出：“絜矩之道”就是“親民”“愛民”，就是“明明德”，就是“恕”。他說：“‘所惡于上’是知，‘毋以使下’是致知。”(66)可見絜矩之道就是格物致知。這樣，“絜矩之道”就把“格物致知”和“止于至善”聯(lián)系到一起，成為一個(gè)系統(tǒng)。

經(jīng)過朱熹和王陽明的思考，《大學(xué)》從“止于至善”，經(jīng)“格物致知”最后到“絜矩之道”，就成為一個(gè)有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的思想體系!

不過，《論語》中提出“恕道”，《大學(xué)》為什么偏偏提出“絜矩之道”呢？劉沅是這樣解說的：

“絜矩”二字只是一“恕”字……蓋“恕”字士庶行之易，有天下者行之難，自父母而外皆其臣仆，分誼相懸，則情狀不能周知也。普天之下仰一人之生成，養(yǎng)教稍缺則海隅必多愁怨也。風(fēng)氣異齊，民生異俗，有不可不革之者，有不可驟革之者，合賢愚貴賤、殊方異域而一例整齊之，非仁同覆載，精義入神，豈能奏效？故設(shè)為上下四旁以喻其狀?！e矩之義即隨時(shí)處中之義，即父兄之至尊親者以思其義，則當(dāng)絜矩者何窮？能絜矩而盡善者豈易？孔子曰：“知為人子，然后可以為人父；知為人臣，然后可以為人君；知為人弟，然后可以為人兄；知事人，然后能使人?！笔ト艘灾宜⊥?，未嘗謂君父可以自恕?！瓡r(shí)解云上下四旁均齊方正，不知此喻時(shí)中二字，無一定而有一定之意，不是甚么物件，須令方方正正始得。果然，則子莫執(zhí)中之見耳。(67)

劉沅的解釋的確有見!他認(rèn)為，“絜矩”就是“恕”，只是因?yàn)橛刑煜抡呶恢锰厥?，?zé)任重大，幾乎所有人作為自己的臣仆，情況不能周知，無法像普通人那樣踐行恕道。所以設(shè)計(jì)了上下四方六種關(guān)系，它的基本精神是“隨時(shí)處中”，即根據(jù)不同的時(shí)機(jī)情勢選擇相應(yīng)的合適做法，它不是固定的，而是“無一定而有一定”的，絕非如朱熹所謂的“均齊方正”，那樣就是“執(zhí)一”而非“執(zhí)中”了。

《大學(xué)》傳第十章系統(tǒng)闡述了保證社會(huì)秩序穩(wěn)定的基本原則，分析起來，大概有以下幾條，體現(xiàn)了絜矩之道的基本精神，非常重要：

第一，“民之所好好之，民之所惡惡之?！边@里說的應(yīng)該是政治決策要以民為本。原文為“詩云：‘樂只君子，民之父母?！裰煤弥裰鶒簮褐?，此之謂民之父母?！编嵭唬骸把灾蚊裰罒o他，取于己而已?！?68)“取于己”應(yīng)該是發(fā)自內(nèi)心的愛的意思?？追f達(dá)正義云：“‘民之所好好之’者，謂善政恩惠是民之愿好，己亦好之，以施于民。若發(fā)倉廩，賜貧窮，賑乏絕是也?！裰鶒簮褐撸^苛政重賦，是人之所惡，己亦惡之而不行也?！?69)孔穎達(dá)作了非常具體的說明。朱熹的解釋最有理論性，最精要：“言能絜矩而以民心為己心，則是愛民如子，而民愛之如父母矣。”(70)這段話道盡了中國傳統(tǒng)政治觀念的最核心的思想：民本。有天下者，絕不能以自己之心為心，而要以百姓之心為心!

第二，“道得眾則得國，失眾則失國?！边@里說出了古代民本思想的深層原因，追求天下長治久安的目的在于保持政權(quán)的穩(wěn)固。原文作“詩云：‘殷之未喪師，克配上帝，儀鑒于殷，峻命不易，道得眾則得國，失眾則失國，是故君子先慎乎德。’”鄭玄注云：“師，眾也；克，能也；峻，大也。言殷王帝乙以上，未失其民之時(shí)，德亦有能配天者。謂天享其祭祀也。及紂為惡，而民怨神怒，以失天下。監(jiān)視殷時(shí)之事，天之大命得之誠不易也。道猶言也?！?71)孔穎達(dá)正義：“道猶言也?！对姟匪普?，言帝乙以上得眾則得國，言殷紂失眾則失國也?！?72)朱熹：“《詩文王篇》。師，眾也。配，對(duì)也。配上帝，言其為天下君，而對(duì)乎上帝也。監(jiān)，視也。峻，大也。不易，言難保也。道，言也?！刑煜抡?，能存此心而不失，則所以絜矩而與民同欲者，自不能已矣。”(73)

第三，“有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用。德者，本也；財(cái)者，末也?！边@里說的是怎樣才能做到民本，那就是統(tǒng)治者要有德，而非謀財(cái)。鄭玄注云：“用謂國用也。施奪，施其劫奪之情也。”(74)此處孔穎達(dá)的解說中有新意的是本末：“德能致財(cái)，財(cái)由德有，故德為本，財(cái)為末也。”(75)朱熹解釋道：“德，即所謂明德。有人，謂得眾。有土，謂得國。有國則不患無財(cái)用矣?！司缘聻橥猓载?cái)為內(nèi)，則是爭斗其民，而施之以劫奪之教也。蓋財(cái)者人之所同欲，不能絜矩而欲奪之，則民亦起而爭奪矣?！?76)

第四，“‘惟命不于常。’道善則得之，不善則失之矣。”這里說的是古代的天命論，其實(shí)質(zhì)就是政權(quán)的合法性和統(tǒng)治的穩(wěn)定性的問題，《大學(xué)》政治哲學(xué)的最高信念似乎就在這句話上面。好像是天命決定著政權(quán)的歸屬，有天命的得到政權(quán)，無天命的失去政權(quán)。更為重要的是，古代中國人認(rèn)識(shí)到，天命是無常的，它不是一勞永逸地庇佑某一個(gè)家族、某一個(gè)人，它要以德為歸，要以民為本，沒有人民的認(rèn)可，沒有德性，它遲早要離開，政權(quán)也遲早要丟掉。這是自周公以來，古代中國政治思想的最為核心的觀念，也是中國政治哲學(xué)的最深刻的基礎(chǔ)。

通過以上這四條，可以看出古代中國政治的民本精神和人本精神。這樣的政治不會(huì)以超越的宗教之神為自己的根據(jù)，也不會(huì)以某種哲學(xué)上的宇宙本體為出發(fā)點(diǎn)，這些都太過玄遠(yuǎn)，不切實(shí)際。統(tǒng)治者要的是江山穩(wěn)固。為了這個(gè)目標(biāo)，就一定要保住天命，而要保住天命，就一定要保住民心?！氨Ｃ瘛笔侵芄_創(chuàng)的重要的政治傳統(tǒng)(77)。要達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，就需要一整套的做法?！洞髮W(xué)》所設(shè)計(jì)的“止于至善”“格物致知”“絜矩之道”就是達(dá)到這個(gè)目標(biāo)的一套做法

《大學(xué)》作者認(rèn)為，社會(huì)秩序穩(wěn)定的根本還在于全社會(huì)不同階層的修養(yǎng)，明確各自的權(quán)利和義務(wù)，以此修身，不論天子還是庶人，都要以“修身為本”?！氨尽本褪歉褪歉?，社會(huì)秩序的穩(wěn)定在于修身。怎么修身呢？《大學(xué)》有言：

詩云：“邦畿千里，惟民所止?！痹娫疲骸熬囆U黃鳥，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鳥乎？”詩云：“穆穆文王，于緝熙敬止。”為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。所謂修身就是止于至善!它是一個(gè)良好政治的基礎(chǔ)，它不以絕對(duì)的知識(shí)為準(zhǔn)，不講求政治的正確，它只追求實(shí)現(xiàn)一個(gè)基本精神，那就是仁愛。仁愛是儒家的根本思想。什么是仁愛呢？“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，自己認(rèn)為好的，就一定要讓別人也同樣享有。這與基督教的博愛精神有相通之處。這就夠了嗎？這就能夠保證社會(huì)秩序的穩(wěn)定和民生的幸福了嗎？基督教是這樣認(rèn)為的。中國儒家圣人們卻并不這樣認(rèn)為。他們雖然沒有宇宙本體思想，沒有上帝觀念，但他們的確有更深層次的憂慮，有更長遠(yuǎn)的思考?；酵秸J(rèn)為上帝是沒有錯(cuò)的，是不會(huì)錯(cuò)的，上帝的愛，基督教的律法和戒條是永遠(yuǎn)正確的，需要的只有努力去傳播。儒家并不這樣看待“仁愛”?！叭蕫邸辈皇菦]有副作用的，單純的仁愛隱含著強(qiáng)加于人的傾向，一有機(jī)會(huì)就會(huì)爆發(fā)出來，狠狠地發(fā)作一番，造成災(zāi)難。怎樣的道德才能避免這種災(zāi)難呢？絜矩之道或可當(dāng)之。《大學(xué)》最有價(jià)值的思想恐怕就要數(shù)“絜矩之道”了。

不過，對(duì)于絜矩之道，近代以來還有一些誤解，國外學(xué)者尤其如此。理雅各把絜矩之道與基督教的金規(guī)則相提并論?！恶R太福音》：“無論何事，你們?cè)敢馊嗽鯓哟銈?，你們也要怎樣待人，因?yàn)檫@就是律法和先知的道理?！?78)我們?cè)敢馊思以鯓哟覀?，就可用同樣方式待人家嗎？“我們?cè)敢狻蹦軌虺蔀椤叭思乙苍敢狻钡母鶕?jù)和理由嗎？可見，這種以“我們?cè)敢狻睘闇?zhǔn)的思維方式，具有很強(qiáng)的主觀任意性，隱藏著對(duì)他人造成傷害的危險(xiǎn)。理雅各寫道：“絜矩之道，即相互原則，盡管在這里，正像在其他處一樣，它被做了否定性的表述，但其本義卻是：正如我們?cè)敢馊思以鯓訉?duì)待我們一樣，我們也如此地對(duì)待人家。”(79)這就把絜矩之道說成了基督教的金規(guī)則?？磥?，他還是沒有理解絜矩之道的真義。

無獨(dú)有偶?！妒澜缱诮檀髸?huì)宣言》第四條把“己所不欲，勿施于人”(What you do not wish to be done to yourself,do not do to others.)列為人類倫理的一項(xiàng)基本原則。這里的英文翻譯本不錯(cuò)，但孔漢斯同樣把它解說成了基督教的金規(guī)則：“我們?cè)敢馊嗽鯓哟覀?，我們就怎樣待人?！?We must treat others as we wish others to treat us.)這種肯定式的表達(dá)隱含著兩個(gè)問題：一個(gè)是在認(rèn)識(shí)上以“我們?cè)敢狻睘闃?biāo)準(zhǔn)；一個(gè)是在行動(dòng)上主動(dòng)施加于人。孔漢斯相信，只要是相互原則，不論肯定否定，意義都是一樣的(80)。由此可見，某些西方人士雖然承認(rèn)恕道是一個(gè)良好的道德信條，但卻沒有真正地理解它的深刻用意。

“絜矩之道”是一種相互原則，但卻不是肯定式的，只能是否定式的。它的目的是避免任何妨礙和破壞相互尊重的情況出現(xiàn)。所以，它要具有內(nèi)斂性、限制性，只有這樣，才能用來促進(jìn)相互同情和相互尊重的原則真正得以貫徹，才能用來減少和消除人類之間的爭斗和仇恨。這是古代中國人對(duì)人類精神文明作出的一項(xiàng)最偉大的貢獻(xiàn)!

五、結(jié)語：以仁為本——相互同情和相互尊重是中國文化之根

愛丁堡大學(xué)歷史學(xué)教授尼古拉斯·菲利普森在《亞當(dāng)·斯密：開明的生活》一書中說，斯密真正的問題不是經(jīng)濟(jì)學(xué)家的問題——我們?cè)趺磿?huì)變富或變窮？甚至也不是哲學(xué)家的問題——個(gè)人該怎樣生活？它是現(xiàn)代的問題，即達(dá)爾文的問題：在沒有上帝的情況下，如何在世界上發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造秩序？(81)這種提問方式很有啟發(fā)意義，拿來研究《大學(xué)》尤其合適。

《大學(xué)》沒有絕對(duì)意義上的宇宙本體，或曰它沒有一個(gè)終極存在，套用西方話語，那就是說它沒有永恒正義，沒有上帝，也沒有自然法。它所宣揚(yáng)的一套倫理和政治體系一不是勸導(dǎo)人們皈依上帝，二不是描繪出美妙的社會(huì)愿景，三不是規(guī)定人們必須遵守的自然法則，在這種情況下，它的這套說法究竟以什么作為自己的根據(jù)，從而令人信服的呢？對(duì)于習(xí)慣了西方思維的人士來說，這的確是一個(gè)很難理解又無法放下的大問題。

誠然，《大學(xué)》有“至善”，不過，這個(gè)“至善”并不是不變的永恒正義，也不是高高在上的上帝，更不是現(xiàn)實(shí)法必須遵循的自然法，而是從未離開過人類社會(huì)的人人原則?！洞髮W(xué)》沒有終極本原，但它有具體的事物本體。在這種情況下，它必須，或者說它只能從人類社會(huì)內(nèi)部尋找社會(huì)秩序得以穩(wěn)定的根據(jù)。這個(gè)根據(jù)不是別的，就是人類的相互原則(肯定否定雙重性的)，就是具體的人與人的相互尊重和相互同情，就是仁愛!

仁愛不是要求人們?nèi)ヰб滥囊粋€(gè)教門，不是勸導(dǎo)人們選擇哪一條實(shí)現(xiàn)理想的具體道路，也不是說服人們擁護(hù)哪一個(gè)政治派別的具體方略，它只是讓人們懂得如何得體地對(duì)待生活交往中的每一個(gè)對(duì)方。這就是中國人的“至善”，這就是中國文化賴以建立的根基，這就是看起來似乎不太高遠(yuǎn)的信條。

按照《大學(xué)》的思想，“以人為本”應(yīng)該是“以仁為本”。仁愛就是“至善”?！洞髮W(xué)》把它當(dāng)作為人為學(xué)為政的終極目標(biāo)，而且把“知止”即實(shí)現(xiàn)“至善”作為全篇的核心!“明明德”和“親/新民”一內(nèi)一外，構(gòu)筑了“止于至善”的通衢大道?！案裎镏轮笔窃凇懊髅鞯隆钡姆懂爟?nèi)“止于至善”的第一步；而“絜矩之道”則是在“親民/新民”的范疇里“止于至善”的根本一著。這三者由“止于至善”緊緊地聯(lián)系起來，形成一個(gè)整體，這就是《大學(xué)》的體系——一個(gè)沒有終極存在作為宇宙本體，只以否定性的相互原則為底線道德的政治理想，表現(xiàn)了鮮明的中國特質(zhì)。

注釋：

①海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第68頁。

②尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，北京：人民出版社，2001年，第717-718頁。這里提到的“本體”“是”“在”是同一個(gè)希臘原文的不同的漢語翻譯，基本含義是相通的，即都是“是”，之所以用不同的三個(gè)漢字，是因?yàn)槠鋬?nèi)部的確有這三種細(xì)微的區(qū)別。

③尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，北京：人民出版社，2001年，第68頁。

④段玉裁：《說文解字注》，十二篇下，女部，上海：上海古籍出版社，1981年，第617頁下。

⑤王弼：《周易略例·明彖》：“治眾者，至寡者也”；“物無妄然，必由其理”；“故繁而不亂，眾而不惑”；“故六爻相錯(cuò)，可舉一以明也”；“物雖眾，則知可以執(zhí)一御也”；“義雖博，則知可以一名舉也”；“夫少者，多之所貴也；寡者，眾之所宗也”。見程榮纂輯：《漢魏叢書》，長春：吉林大學(xué)出版社據(jù)明萬歷新安程氏刊本影印并用他本補(bǔ)缺，1992年，第14頁。韓康伯注《系辭下》曰：“夫少者多之所宗，一者眾之所歸?！币姟吨乜伪局芤鬃⑹琛罚妒?jīng)注疏》(用文選樓藏本校定)，臺(tái)北：藝文印書館印行，2007年影印本，第168頁。

⑥尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，第704-705頁。另參見"One Over Many Principle,"Simon Blackburn,Oxford Dictionary of Philosophy,Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,2000,p.268.

⑦黎祥鳳撰，梁運(yùn)華整理：《管子校注》中，北京：中華書局，2004年，第770頁。

⑧錢穆：《四書釋義·大學(xué)中庸釋義·例言》(《錢穆先生全集[新校本]》，北京：九州出版社，2011年，第277-280頁。

⑨鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《重刊宋本禮記注疏附校勘記》，《十三經(jīng)注疏》，第983頁。

⑩張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第47-53頁。

(11)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第984頁。

(12)朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁。

(13)真德秀：《大學(xué)衍義序》，朱人求校點(diǎn)，《大學(xué)衍義》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第2頁。

(14)蔣國保教授認(rèn)為：“王陽明哲學(xué)……是源自《大學(xué)》……陽明對(duì)‘《大學(xué)》古本’的重視，可以說貫徹其哲學(xué)創(chuàng)造生涯的始終。”見蔣國保：《王陽明“大學(xué)古本”說生成考》，《陽明學(xué)研究新論》第1輯，南昌：江西教育出版社，2016年，第3頁。

(15)《王守仁大學(xué)問》，見錢穆：《四書釋義·大學(xué)中庸釋義·大學(xué)古本》，第310-311頁。

(16)劉沅：《大學(xué)古本質(zhì)言》，尚會(huì)強(qiáng)點(diǎn)校，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第17頁。

(17)馬克思：《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第9頁。

(18)Random House Webster's College Dictionary,New York,1999,p.1087.

(19)葉本度主編：《朗氏德漢雙解大詞典》，北京：外語教學(xué)與研究出版社、德國Langenscheidt出版公司，2000年，第1990頁。The Minster German Dictionary,Minster Books,London,1992,p.132.

(20)原文如下：The method which is laid down for the attainment of the great object proposed,consists of seven steps:the investigation of things;the completion of knowledge;the sincerity of the thoughts;the rectifying of the heart;the cultivation of the person;the regulation of the family;and the government of the State.These form the steps of a climax,the end of which is the kingdom tranquillized.Pauthier calls the paragraphs where they occur instances of the sorites,or abridged syllogism.But they belong to rhetoric,and not to logic.(James Legge,Prolegomena,The Great Learning,the Chinese Classics,Volume 1,Taipei:SMC Publishing Inc.,1998,p.29)

(21)亞里士多德：《范疇篇》，方書春譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第45頁。

(22)亞里士多德：《形而上學(xué)》第一卷、第五卷，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年。

(23)王守仁：《傳習(xí)錄中答顧東橋書》，《王陽明全集》壹，徐楓等點(diǎn)校，天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2015年，第14頁。

(24)朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第3頁。

(25)錢穆：《四書釋義·大學(xué)中庸釋義·大學(xué)古本》，第300頁。

(26)朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第3頁。

(27)朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第5頁。

(28)朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第5頁。

(29)錢穆：《四書釋義·大學(xué)中庸釋義·大學(xué)古本》，第302頁。

(30)錢穆：《四書釋義·大學(xué)中庸釋義·大學(xué)古本》，第310頁。

(31)錢穆：《四書釋義·大學(xué)中庸釋義·大學(xué)古本》，第312頁。

(32)錢穆：《四書釋義·大學(xué)中庸釋義·大學(xué)古本》，第309頁。

(33)陳來根據(jù)當(dāng)下本體概念的多元理解，認(rèn)為儒家的仁具有本體的屬性(參見陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年版；《仁學(xué)本體論》，《文史哲》2014年第4期)。

(34)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《重刊宋本禮記注疏附校勘記》，《十三經(jīng)注疏》，第983頁。

(35)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《重刊宋本禮記注疏附?？庇洝罚妒?jīng)注疏》，第984頁。

(36)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《重刊宋本禮記注疏附?？庇洝?，《十三經(jīng)注疏》，第983頁。

(37)朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第4頁。

(38)朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第6-7頁。

(39)對(duì)于朱熹的“格物”說，熊十力給予了極大的表揚(yáng)：“朱子以致知之知為知識(shí)，雖不合《大學(xué)》本義，卻極重視知識(shí)，而于魏晉談玄者揚(yáng)老莊反知之說及佛家偏重宗教精神，皆力矯其弊，且下啟近世注重科學(xué)知識(shí)之風(fēng)”；“程朱說理在物，故不能不向外尋理，由其道，將有產(chǎn)生科學(xué)方法之可能”；“格物之說，唯朱子實(shí)得其旨，斷乎不容疑也?！?見《熊十力全集》第3卷，轉(zhuǎn)引自胡治洪：《大學(xué)朱王之爭與熊十力的評(píng)論》，蒙秋明、毛有碧主編：《陽明學(xué)研究新論》第2輯，南昌：江西教育出版社，2017年，第176頁)

(40)真德秀：《大學(xué)衍義》，朱人求校點(diǎn)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第4頁。

(41)王守仁：《傳習(xí)錄中答顧東橋書》，《王陽明全集》壹，第45頁。

(42)王守仁：《傳習(xí)錄中答顧東橋書》，《王陽明全集》壹，第46頁。

(43)王守仁：《傳習(xí)錄中答顧東橋書》，《王陽明全集》壹，第46頁。

(44)王守仁：《傳習(xí)錄中答顧東橋書》，《王陽明全集》壹，第47頁。

(45)王守仁：《傳習(xí)錄中答顧東橋書》，《王陽明全集》壹，第17、22、30、32、32、36頁。

(46)王守仁：《傳習(xí)錄中答顧東橋書》，《王陽明全集》壹，第78、78-79頁。

(47)對(duì)于王陽明的致知說，熊十力這樣評(píng)論：“陽明嘗曰：為學(xué)須得個(gè)頭腦。致良知是學(xué)問大頭腦。如不能致良知，而言即物窮理，則是徒事知識(shí)而失卻頭腦，謂之支離可也。今已識(shí)得良知本體，而有致之之功，則頭腦已得，于是而依本體之明去量度事物，悉得其理，則一切知識(shí)即是良知之發(fā)用，何至有支離之患哉？良知無知而無不知……此格物也，即良知之發(fā)用也。入科學(xué)試驗(yàn)室而量度物象所起變化是否合于吾之所設(shè)臆，此格物也，即良知之發(fā)用也。”(見《熊十力全集》第3卷，轉(zhuǎn)引自胡治洪：《大學(xué)朱王之爭與熊十力的評(píng)論》，《陽明學(xué)研究新論》第2輯，第178頁)熊先生自稱是把朱王作了一個(gè)“會(huì)通”(見《熊十力全集》第四卷，轉(zhuǎn)引自同上書第180頁)。這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)我有重要啟發(fā)。

(48)《四庫全書總目》卷三五卷三六“四書類”共著錄六十二部，七百二十九卷，標(biāo)準(zhǔn)大抵以符合朱熹四書基本原則和有學(xué)術(shù)價(jià)值為準(zhǔn)；卷三七為“四書類”存目，最能反映學(xué)術(shù)的實(shí)際情況，其中與《大學(xué)》相關(guān)者明清兩朝共有二十余部，站在王學(xué)立場攻擊朱學(xué)者過半(見《四庫全書總目》上冊(cè)，北京：中華書局，1965年，第289-320頁)，可見，王學(xué)在明清兩代勢力強(qiáng)勁。對(duì)此，李紀(jì)祥教授有見在先，見所做《四書本大學(xué)與禮記·大學(xué)：兩種文本的比較》，載《文史哲》，2016年第4期，第25頁。這種情況似乎一直延續(xù)到今天。

(49)劉沅：《大學(xué)古本質(zhì)言》，第30-31頁。

(50)劉沅：《大學(xué)古本質(zhì)言》，第31-32頁。劉沅在該書贅言中點(diǎn)名批評(píng)了程朱等人：“程朱表章圣人，為之注釋，原是欲人學(xué)圣人，其心豈不甚美？無如未遇明師，將此書功夫一一踐行，但知養(yǎng)知覺之心，窮事物之理，終身不能正心，安能明德？德既不明，成己成人又何能盡善？……朱子發(fā)明孔曾，必竄改其言以就己意?！洞髮W(xué)》一書，二程兄弟首倡竄改，朱子繼之……西山(真德秀)未得明師，全不明大學(xué)始終之事，只以朱子為是，故其議論雖多，實(shí)未嘗切《大學(xué)》本文一一剖析。”見該書第75-76頁。

(51)見《答顧東橋書》中對(duì)封禪說的批判。

(52)黎靖德編：《朱子語類》(二)，北京：中華書局，1986年，第324-325頁。

(53)王守仁：“‘封禪’之說尤為不經(jīng)，是乃后世佞人諛士所以求媚于其上，倡為夸侈，以蕩君心，而靡國費(fèi)。蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏于天下后世也?！?王守仁：《傳習(xí)錄中答顧東橋書》，《王陽明全集》壹，第52頁)

(54)朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第4頁。

(55)錢穆：《四書釋義·大學(xué)中庸釋義·大學(xué)古本》，第302、312頁。

(56)劉沅：《大學(xué)古本質(zhì)言》，第76頁。

(57)錢穆：《四書釋義·大學(xué)中庸釋義·大學(xué)古本》，第300頁。

(58)John R.Mott:The need of the non-Christian world is indescribably great.Hundreds of millions are today living in ignorance and darkness,steeped in idolatry,superstition,degradation and corruption.It is our duty to evangelize the world because all men need Christ.See Bob Whyte,Unfinished Encounter:China and Christianity,London:Collins Fount Paperbacks,1988,p.79.John R.Mott是20世紀(jì)美國最著名的基督教社會(huì)活動(dòng)家之一，諾貝爾和平獎(jiǎng)獲得者，通過他的話，可以看到基督教人士對(duì)非基督教文化的基本態(tài)度。

(59)《大學(xué)》只出現(xiàn)兩次“帝”字，一次是《帝典》，即《堯典》，是《尚書》的篇名；另一次是“殷之未喪師，克配上帝”，是《大雅·文王》中的詩句。引這句話是為了說明“得眾則得國，失眾則失國”的道理，而不是說明上帝如何的有威力。此外，篇中再無任何神靈的痕跡了。

(60)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《重刊宋本禮記注疏附?？庇洝?，《十三經(jīng)注疏》，第987頁。

(61)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《重刊宋本禮記注疏附?？庇洝?，《十三經(jīng)注疏》，第990頁。

(62)朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第10頁。

(63)朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第13頁。

(64)朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第10頁。

(65)朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第11頁。

(66)錢穆：《四書釋義·大學(xué)中庸釋義·大學(xué)古本》，第303、305頁。

(67)劉沅：《大學(xué)古本質(zhì)言》，第68-69頁。

(68)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《重刊宋本禮記注疏附?？庇洝?，《十三經(jīng)注疏》，第987頁。

(69)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《重刊宋本禮記注疏附?？庇洝?，《十三經(jīng)注疏》，第990頁。

(70)朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第10頁。

(71)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《重刊宋本禮記注疏附?？庇洝?，《十三經(jīng)注疏》，第987頁。

(72)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《重刊宋本禮記注疏附?？庇洝?，《十三經(jīng)注疏》，第990頁。

(73)朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第11頁。

(74)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《重刊宋本禮記注疏附?？庇洝罚妒?jīng)注疏》，第987頁。

(75)鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《重刊宋本禮記注疏附?？庇洝罚妒?jīng)注疏》，第990頁。

(76)朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第11頁。

(77)見《書·梓材》：“欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民?！?/span>

(78)簡化字現(xiàn)代標(biāo)點(diǎn)和合本《圣經(jīng)》，《馬太福音》第七章，第12節(jié)。

(79)“絜矩之道，the principle of reciprocity,the doing to others as we would that they should do to us,though here,as elsewhere,it is put forth negatively.”James Legge,The Great Learning,the Chinese Classics,Volume 1,Taipei:SMC Publishing Inc.,1998,p.373.

(80)There is a principle which is found and has persisted in many religious and ethical traditions of humankind for thousands of years:What you do not wish done to yourself,do not do to others!Or in positive terms:What you wish done to yourself,do to others!Hans Küng and Helmut Schmidt,A Global Ethic and Global Responsibilities:Two Declarations,London:SCM Press LTD.,1998,pp.5,14-15.

(81)Nicholas Phillipson,Adam Smith:An Enlightened Life,Publishier:Allen Lane(August 1,2010).轉(zhuǎn)引自薛巍：《亞當(dāng)·斯密的理論體系》，《三聯(lián)生活周刊》2010年第44期。薛文指出：“斯密跟休謨一樣，都把同情心看作是道德的基礎(chǔ)?！?/span>

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)