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“民主仁學(xué)”論

作者：吳光

來(lái)源：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第5期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌正月廿九日丁未

           耶穌2018年3月16日

作者簡(jiǎn)介：吳光(1944-)，男，浙江淳安人，浙江省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員，浙江省儒學(xué)會(huì)執(zhí)行會(huì)長(zhǎng)，中國(guó)孔子基金會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院博士生導(dǎo)師，衡水學(xué)院特聘教授。

內(nèi)容提要：吳光先生首倡“民主仁學(xué)”。“民主仁學(xué)”是新體新用的新儒學(xué)形態(tài)。其體用論是“民主仁愛(ài)為體，禮法科技為用”，其文化觀是“多元和諧”文化觀，其核心價(jià)值觀是以“仁”為根本之道、以“義禮信和敬”為常用大德的“一道五德”價(jià)值觀?！懊裰魅蕦W(xué)”在全球化、民主化的世界潮流以及中國(guó)和平崛起、儒學(xué)復(fù)興的大趨勢(shì)下，提出了一種既重視道德人文精神又兼融現(xiàn)代民主價(jià)值的新儒學(xué)思想模式，指示了一個(gè)能夠深入社會(huì)生活與大眾理性的儒學(xué)發(fā)展新方向。民主仁學(xué)在當(dāng)代中國(guó)建立民主仁政、提升公民道德境界與人文素質(zhì)、輔助法治社會(huì)的道德正義等領(lǐng)域?qū)⑵鸬讲豢苫蛉钡姆e極作用。

關(guān)鍵詞：吳光/民主仁學(xué)/體用論/多元和諧/一道五德/民主仁政/Wu Guang/democratic benevolence/view of the essential part and the practical part/plural harmony/one benevolence and five virtues/democratic policy of benevolence

關(guān)于我的“民主仁學(xué)”論述，可以說(shuō)由來(lái)已久。最早可以追溯到1988年4月至1990年1月應(yīng)聘擔(dān)任新加坡東亞哲學(xué)研究所專任研究員期間，我在研究所發(fā)表的第一篇比較重要的文章是《儒學(xué)研究的新契機(jī)——新加坡國(guó)際儒學(xué)研討會(huì)述要》。我在文中提出，東亞現(xiàn)代化的成功模式“有可能開(kāi)辟出一條既能容納西方文明的民主、科學(xué)、法治精神，又能保持發(fā)揚(yáng)東方儒家的道德人文主義的人類文明新道路”[1]。其后，我于1989年在新加坡、1990年在臺(tái)北允晨出版的《儒家哲學(xué)片論——東方道德人文主義之研究》一書(shū)，明確主張“儒學(xué)應(yīng)當(dāng)充分展示其包容性、開(kāi)放性的特色，吸收現(xiàn)代非儒學(xué)的思想資源以開(kāi)創(chuàng)儒學(xué)的新局”[2]。但“民主仁學(xué)”概念的正式提出，見(jiàn)于1999年7月我在提交國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)第十一屆年會(huì)“跨世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)：總結(jié)與展望”學(xué)術(shù)研討會(huì)的論文《從仁學(xué)到新仁學(xué)：走向新世紀(jì)的中國(guó)儒學(xué)》中。該文很長(zhǎng)，有近兩萬(wàn)字。后來(lái)由會(huì)議組織者全文收入沈清松主編的會(huì)議論文集《跨世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)》一書(shū)，由臺(tái)北五南圖書(shū)出版公司于2001年6月正式出版。后來(lái)我略作刪節(jié)，以《從孔孟仁學(xué)到民主仁學(xué)——儒學(xué)的回顧與展望》為題，發(fā)表于《杭州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2001年第6期，并全文轉(zhuǎn)載于中國(guó)人民大學(xué)復(fù)印報(bào)刊資料《中國(guó)哲學(xué)》2002年第3期。從2000年至今，我先后在新加坡、韓國(guó)，中國(guó)大陸與臺(tái)灣的國(guó)際儒學(xué)研討會(huì)以及在《哲學(xué)研究》《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》《探索與爭(zhēng)鳴》《鵝湖月刊》《北京日?qǐng)?bào)》《解放日?qǐng)?bào)》等多家報(bào)刊發(fā)表了十多篇討論民主仁學(xué)的專題論文，比較系統(tǒng)地論述了民主仁學(xué)的思想模式及其文化觀、價(jià)值觀與發(fā)展前景，也逐步充實(shí)了“民主仁學(xué)”的基本理論架構(gòu)。

其實(shí)，我本意并沒(méi)想到要建立一個(gè)什么理論體系，只不過(guò)就當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)提出了一個(gè)思想觀點(diǎn)，提供一種可供參考的新思路而已。有人說(shuō)我是文化保守主義與政治激進(jìn)主義，我大致接受。因?yàn)槲以谒枷胛幕闲欧钜匀鍖W(xué)為主導(dǎo)、多元發(fā)展的中華國(guó)學(xué)，致力于弘揚(yáng)中華民族的精神文化傳統(tǒng)，如果這算保守，我承認(rèn)，我保守的是中華道統(tǒng)。但我在政治上并不保守，而是始終一貫地力主政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化的全方位改革，主張政治民主化、經(jīng)濟(jì)自由化、社會(huì)法治化、文化多元化，如果這算是激進(jìn)，那我也認(rèn)了。但我不承認(rèn)我是保守派或激進(jìn)派，而是中庸派。平和而用中，不走極端。我認(rèn)為，金觀濤、蘇曉康等在20世紀(jì)80年代主導(dǎo)的《河殤》電視劇所代表的思潮，是典型的“西方文明中心”論和“全盤西化”的思潮，我是明確反對(duì)的[3]。而季羨林先生的“河?xùn)|河西”論與“中國(guó)世紀(jì)”論走的是東方文化中心論(實(shí)質(zhì)是中華文化中心論)的極端，我也是明確反對(duì)的[4]。我的“民主仁學(xué)”論則是會(huì)通古今、兼融中西的產(chǎn)物，走的是“多元包容”的中道。本文擬從回顧歷代儒學(xué)形態(tài)及其特色的基礎(chǔ)上，對(duì)我的“民主仁學(xué)”論的理論架構(gòu)、基本特性與社會(huì)作用作一較系統(tǒng)的論述，以求正于讀者朋友。

一、歷代儒學(xué)形態(tài)與特色的簡(jiǎn)略回顧

在具體討論“民主仁學(xué)”論之前，讓我們簡(jiǎn)略回顧與評(píng)析一下以往的儒學(xué)形態(tài)。

我曾在拙著《吳光說(shuō)儒：從道德仁學(xué)到民主仁學(xué)》(貴陽(yáng)，孔學(xué)堂書(shū)局2014年7月版)一書(shū)中，將以往的儒學(xué)史歸結(jié)為“以仁貫道的儒學(xué)發(fā)展史”。我在書(shū)中將歷代儒學(xué)概括為七種仁學(xué)形態(tài)，具體論述如下：

1.先秦子學(xué)：“仁本禮用”的道德仁學(xué)

所謂先秦子學(xué)，即指由孔、孟、荀子所代表的與諸子百家平等爭(zhēng)鳴的先秦儒學(xué)?？鬃邮状翁岢隽恕叭收呷艘病薄叭收邜?ài)人”的人本主義哲學(xué)命題，建立了一套以“仁”為德性本體、以禮為政治之用的仁學(xué)理論體系。這個(gè)體系中最重要的觀念是“仁”與“禮”。“仁”是內(nèi)在于心的道德自覺(jué)，“禮”是外在制度性的倫理規(guī)范，是“仁”的外在體現(xiàn)?？鬃印翱思簭?fù)禮為仁”命題即體現(xiàn)了“仁”與“禮”的內(nèi)外、體用關(guān)系?！叭收呷艘病薄叭收邜?ài)人”，這是孔子為代表的先秦儒家最基本的道德哲學(xué)命題。所以，我們可以把孔子創(chuàng)立的仁學(xué)概括為“仁本禮用”之學(xué)。

孟子繼承發(fā)展了孔子的仁學(xué)，提出了“仁義禮智根于心”的道德論命題，進(jìn)而提出“以仁心行仁政”和“民貴君輕”(《孟子·盡心下》)的民本政治學(xué)說(shuō)。

荀子則著重從建立王道政治的角度繼承發(fā)展孔子的仁學(xué)，他主張“王者先仁而后禮”，把“隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”即“王霸兼用，禮法共治”的原則作為治國(guó)理政的根本之道，從而在儒學(xué)史上開(kāi)辟了一條崇尚禮義法度的思路。但荀子與孟子一樣，最推崇的是孔子，其核心價(jià)值觀仍然是“仁本禮用”。

2.漢唐經(jīng)學(xué)：“德主刑輔”的經(jīng)典仁學(xué)

漢唐經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)，一是實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)的政治化與制度化；二是推崇孔子，以經(jīng)為法；三是其思想內(nèi)容“駁雜不純，兼融諸家”。其中最有代表性的是董仲舒。

董仲舒的公羊經(jīng)學(xué)，脫胎于孔子的仁學(xué)，而又雜糅了陰陽(yáng)、五行、道家、法家之說(shuō)而建構(gòu)起以“三綱五常”“任德不任刑”為核心價(jià)值的儒家德治主義，實(shí)質(zhì)上是一種“德主刑輔”的政治思想模式，并成為漢唐經(jīng)學(xué)共通的思想模式?？梢哉f(shuō)，從董仲舒的德治主義到韓愈崇尚仁義的原道主義，在本質(zhì)上都屬于儒家的仁學(xué)。

3.宋明理學(xué)：“修己治人”的經(jīng)世仁學(xué)

宋明理學(xué)是回應(yīng)佛道二教對(duì)儒學(xué)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)并吸收佛老修養(yǎng)方法而形成的新儒學(xué)。其中程朱理學(xué)派，建立了一套以“理”或“天理”為本體、以“格物窮理”“窮理盡性”為方法、以修齊治平為目標(biāo)的“理學(xué)”思想體系。陸王心學(xué)派則建立了以“心”或“良知”為本體，以“求放心”“致良知”為修養(yǎng)方法，以修齊治平為目標(biāo)的“心學(xué)”思想體系。盡管二派宗旨各別，但其基本思想模式卻是相同的，即都是以“仁”為根本之道，走的是“修己治人”之路。所以，宋明理學(xué)可以概括為以“修己治人”為宗旨的經(jīng)世仁學(xué)。

4.清代實(shí)學(xué)：“經(jīng)世致用”的力行仁學(xué)

清代實(shí)學(xué)既是在反省宋明理學(xué)弊端的進(jìn)程中，又是在回應(yīng)“西學(xué)東漸”的新形勢(shì)下產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的。明清之際，一批富有歷史使命感又具批判精神的思想家如黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏元、唐甄等人，深刻總結(jié)了歷代治亂興亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，把理論批判的矛頭直指延續(xù)了兩千多年的君主專制制度，并以托古改制方式提出了具有民主啟蒙意識(shí)的王道政治理想，從而形成了一股強(qiáng)調(diào)從“外王事功”層面落實(shí)儒家政治理想的人文主義思潮。他們嚴(yán)厲批評(píng)了宋明理學(xué)的浮虛學(xué)風(fēng)，而提倡“通經(jīng)致用”“經(jīng)世應(yīng)務(wù)”的務(wù)實(shí)學(xué)風(fēng)。而自明代萬(wàn)歷七年(1579年)以后，隨著許多西方傳教士和商人陸續(xù)進(jìn)入中國(guó)，出現(xiàn)了“西學(xué)東漸”的趨勢(shì)，也大大助長(zhǎng)了實(shí)學(xué)學(xué)風(fēng)的形成。

5.近代儒學(xué)：“中體西用”的維新仁學(xué)

清代實(shí)學(xué)興起于明末清初，沉寂于乾嘉時(shí)代，再興于道咸時(shí)代，而在光緒時(shí)代由康有為、譚嗣同作了實(shí)質(zhì)性的改革。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，大清帝國(guó)日益衰落。在深重的社會(huì)民族危機(jī)面前，一批深具憂患意識(shí)的儒家知識(shí)分子掀起了批判社會(huì)弊病、呼吁社會(huì)改革的實(shí)學(xué)新潮。如龔自珍大聲疾呼“更法”“變古”，魏源提出了“師夷之長(zhǎng)技以制夷”的口號(hào)。繼之而起的“洋務(wù)派儒家”，則提出了“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的思想變革口號(hào)①。這一口號(hào)的提出，標(biāo)志著歷經(jīng)兩千年的傳統(tǒng)儒學(xué)，開(kāi)始嘗試突破舊學(xué)思想模式而尋找改革開(kāi)新之路。

以1898年的戊戌變法為標(biāo)志，形成了以康有為、譚嗣同為代表的維新派新儒家。他們?cè)诶碚撋蠂L試突破古典儒學(xué)“仁本禮用”的思想模式而又推崇古典儒學(xué)的仁愛(ài)精神，嘗試融合西方的自由、平等、博愛(ài)、科學(xué)的精神于其新學(xué)體系而又“食洋不化”，他們建立了一套與傳統(tǒng)儒學(xué)迥然不同但卻是以“求仁”為宗旨、以綜合吸納古今中西之學(xué)為宏愿的“新學(xué)”。但他們所做的仍然是儒學(xué)的改良與維新，我稱之為“維新仁學(xué)”。

康有為、譚嗣同在十九世紀(jì)末的中國(guó)承擔(dān)起了儒學(xué)改革的使命，雖未建立一個(gè)能正確指導(dǎo)中國(guó)近代化、現(xiàn)代化的新儒學(xué)體系，但為傳統(tǒng)儒家仁學(xué)的根本轉(zhuǎn)型、為現(xiàn)代新儒學(xué)的理論創(chuàng)新提供了值得借鑒的思考方向與思想資料。

6.現(xiàn)代新儒學(xué)：“開(kāi)新外王”的心性仁學(xué)

二十世紀(jì)的中國(guó)思想界，逐漸形成了三大思想潮流，即以西方自由民主為本位的西化思潮、以馬列主義為指南的社會(huì)主義—共產(chǎn)主義思潮、以中國(guó)傳統(tǒng)文化為本位的現(xiàn)代新儒學(xué)思潮。而所謂“現(xiàn)代新儒家”，就是由一批抱持傳統(tǒng)文化本位立場(chǎng)而又具有現(xiàn)代經(jīng)世意識(shí)的知識(shí)分子所建立的，力圖通過(guò)吸納、融合西方文明而重建儒家道德形上學(xué)，以抗拒全盤西化思潮和馬列主義并追求中國(guó)現(xiàn)代化的思想流派。

現(xiàn)代新儒學(xué)最主要的思想代表是熊十力、牟宗三的新心學(xué)，馮友蘭的新理學(xué)與馬一浮的新經(jīng)學(xué)。

熊十力對(duì)于現(xiàn)代新儒學(xué)的最大貢獻(xiàn)，就在于依照宋明理學(xué)心性論特別是陸王心學(xué)的致思方法建立了一個(gè)頗為精密的道德形上學(xué)體系，這個(gè)體系是以“良知”或“德性”為本體的。他在《十力語(yǔ)要·答牟宗三》一文中說(shuō)：

良知，即《新論》(指《新唯識(shí)論》)所云“性智”。故《經(jīng)》言“致知在格物”，正顯“良知”體萬(wàn)物而流通無(wú)閡之妙。

《新論》曰：“(本體)真常者，言其德也。德有二義：德性、德用。曰寂靜、曰生生、曰變化、曰剛健、曰純善、曰靈明，皆言其德也。

在熊十力看來(lái)，這個(gè)“本體真?！保⒎菓铱諢o(wú)用之體，而是“即體即用”“體用不二”之體。他說(shuō)：

須知，體用可分，而不可分?？煞终?，體無(wú)差別，用乃萬(wàn)殊。于萬(wàn)殊中，而指出其無(wú)差別之體，……虛而不屈者，仁之藏也。動(dòng)而愈出者，仁之顯也?！靡荔w現(xiàn)，體待用存。所以，體用不得不分疏。[5]

這就揭示了熊十力所謂的德性本體，實(shí)即道德之“仁”，這個(gè)本體之“仁”與萬(wàn)殊之用是互相依存的，所以從本質(zhì)而言，熊十力的新儒學(xué)仍然是孔子仁學(xué)的繼承與發(fā)展。

牟宗三及其弟子則“接著”熊十力論心性，但他是“出入于”康德的“實(shí)踐理性”與王陽(yáng)明的“致良知”說(shuō)而重建“道德形上學(xué)”的。然而，面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)對(duì)民主、科學(xué)的強(qiáng)烈要求，現(xiàn)代新儒家不能不承認(rèn)以儒學(xué)為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化“缺乏西方近代民主制度與西方之科學(xué)”，因此，重建后的新儒學(xué)必須能夠容納民主與科學(xué)，于是牟宗三開(kāi)出了“本中國(guó)內(nèi)圣之學(xué)解決外王問(wèn)題”[6]的思想藥方，主張“須在道德理性之客觀實(shí)踐一面轉(zhuǎn)出并肯定民主政治，且須知道德理性之能通出去，必于精神主體中轉(zhuǎn)出‘知性主體’以成立并肯定科學(xué)”[7]。這便是所謂“本內(nèi)圣開(kāi)出新外王”說(shuō)，用牟氏的話語(yǔ)，叫作由“道德主體”轉(zhuǎn)出“知性主體”的“曲通”，或曰“良知的自我坎陷”。牟氏甚至把“開(kāi)出新外王”作為“儒家學(xué)術(shù)第三期發(fā)展”的重點(diǎn)“使命”[8]。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這是現(xiàn)代新儒家對(duì)時(shí)代潮流——民主科學(xué)思潮的理性回應(yīng)。

馮友蘭自稱是“接著講”宋明理學(xué)的。他創(chuàng)造性地把儒家的精神境界分為自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四個(gè)層次，而以“天地境界”為最高。所謂“天地境界”，就是“自同于大全”的“仁”的境界。他說(shuō)：“這種精神境界叫作‘仁’；行‘仁’的下手處，就是‘忠恕之道’?！省侨寮宜f(shuō)的最高精神境界的名稱?！梢允侵溉省⒘x、禮、智四德之一，也可以是指最高精神境界?！盵9]可見(jiàn)馮友蘭所主張的新理學(xué)，與熊十力、牟宗三的“新心學(xué)”一樣，在本質(zhì)上也是繼承孔子仁學(xué)的根本精神的。

馬一浮是現(xiàn)代新儒家中“新經(jīng)學(xué)”的代表。馬一浮認(rèn)為：“國(guó)學(xué)者六藝之學(xué)也。”[10]7他所謂“六藝”就是指儒家的《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》這“六經(jīng)”。進(jìn)而提出“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”的命題，稱“六藝統(tǒng)諸子”“六藝統(tǒng)四部”“六藝不惟統(tǒng)攝中土一切學(xué)術(shù)，亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來(lái)一切學(xué)術(shù)”，其“自然科學(xué)可統(tǒng)于《易》，社會(huì)科學(xué)或人文科學(xué)可統(tǒng)于《春秋》”[10]10。顯然，按照馬一浮的思想邏輯，古今中外一切學(xué)術(shù)，皆可由儒家的“六藝”(即《六經(jīng)》)統(tǒng)而攝之。所以，馬一浮學(xué)術(shù)的根本特色，就是以《六經(jīng)》為綱領(lǐng)的經(jīng)學(xué)本色。

馬一浮在那個(gè)志士仁人一心向西方尋找真理的年代，也學(xué)了多國(guó)語(yǔ)言，精通英文、日文與德文，讀了許多西學(xué)名著。但他的旨趣并不在于融合西學(xué)，而是出入西學(xué)而歸本《六經(jīng)》。在馬一浮看來(lái)，唯有“六藝之道”是至真、至善、至美之道，是真正的自由、平等之道，“西方哲人所說(shuō)的真、美、善，皆包含于六藝之中，《詩(shī)》《書(shū)》是至善，《禮》《樂(lè)》是至美，《易》《春秋》是至真”[10]17-18。他斷言：“世界人類一切文化最后之歸宿必歸于六藝，而有資格為此文化之領(lǐng)導(dǎo)者，則中國(guó)也?！币蚨u(píng)說(shuō)：“今人舍棄自己無(wú)上之家珍，而拾人之土苴緒余以為寶，自居于下劣，而奉西洋人為神圣，豈非至愚而可哀!”[10]19-20凡此種種，都顯示出馬一浮拒斥西學(xué)、弘揚(yáng)國(guó)學(xué)的根本旨趣。盡管馬一浮的“斷言”有些一廂情愿，但卻反映了一位飽讀經(jīng)書(shū)的現(xiàn)代大儒的文化使命感。而難能可貴的是，馬一浮提出了《六經(jīng)》主“六德”并歸于“仁”的思想，他說(shuō)：“以一德言之，皆歸于仁……以六德言之，《詩(shī)》主仁，《書(shū)》主知，《樂(lè)》主圣，《禮》主義，《易》明大本是中，《春秋》明達(dá)道是和。”[10]17這個(gè)六經(jīng)配六德之說(shuō)可以說(shuō)是馬一浮新經(jīng)學(xué)的核心價(jià)值觀，從而表明馬一浮新儒學(xué)的仁學(xué)本質(zhì)。

7.當(dāng)代儒學(xué)：“新體新用”的創(chuàng)新仁學(xué)

自二十世紀(jì)八十年代以來(lái)，中國(guó)經(jīng)歷了三十多年的“改革開(kāi)放”，取得了經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的長(zhǎng)足進(jìn)步與思想文化的空前繁榮。儒學(xué)在當(dāng)代中國(guó)也出現(xiàn)了復(fù)興的大趨勢(shì)，涌現(xiàn)出了多種宗旨各異的新儒家思想學(xué)說(shuō)，例如杜維明的“文明對(duì)話”論，牟鐘鑒的“新仁學(xué)”論，陳來(lái)的“仁學(xué)本體”論，林安梧的“后新儒學(xué)”論，蔣慶的“政治儒學(xué)”論，龔鵬程、黃玉順的“生活儒學(xué)”論，涂可國(guó)的“社會(huì)儒學(xué)”論，吳光的“民主仁學(xué)”論等，可謂百花齊放，各展所長(zhǎng)。

我認(rèn)為，在眾多發(fā)展方向中，最值得關(guān)注，甚至可能代表新世紀(jì)儒學(xué)發(fā)展方向的，是生活儒學(xué)與新仁學(xué)的論述。生活儒學(xué)的主要代表是臺(tái)灣學(xué)者林安梧、龔鵬程和大陸學(xué)者黃玉順，而以后者較為系統(tǒng)。

黃玉順于2006年9月由四川大學(xué)出版社出版了《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》一書(shū)，同年12月，又由同社出版了《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》一書(shū)。在這些論著中，黃玉順著重闡述了如下觀點(diǎn)：第一，“生活儒學(xué)”的提出有其當(dāng)下的語(yǔ)境。首先是當(dāng)前儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境。第二，“生活儒學(xué)”是“關(guān)于‘實(shí)踐’的一種‘理論’”。它追溯到生活本身，認(rèn)為唯有生活，才是我們的“大本大源”“源頭活水”；認(rèn)為儒學(xué)發(fā)展的真正“動(dòng)力”不在儒學(xué)之中，而在生活之中，或曰“實(shí)踐”之中。第三，“生活儒學(xué)”論秉持多元主義文化觀，力圖超越“中西對(duì)峙”的形而上學(xué)思維方式，既明確表示反對(duì)自由主義西化派的立場(chǎng)，也警惕另外一種危險(xiǎn)性——“企圖拒絕現(xiàn)代民主制度而回到某種前現(xiàn)代的政治合法性”的儒教原教旨主義。由此可見(jiàn)，黃玉順的生活儒學(xué)理論，是一種面向現(xiàn)代生活實(shí)踐去重建儒學(xué)價(jià)值觀的儒學(xué)存在主義論。這較之港臺(tái)新儒家的心性論和蔣慶式的政治儒學(xué)論無(wú)疑更貼近現(xiàn)代生活，因而很可能獲得較大的發(fā)展空間，但其缺陷是尚未建立起一套生活儒學(xué)的范疇體系。

當(dāng)代著名儒學(xué)家杜維明教授，多年來(lái)致力于儒學(xué)理論的創(chuàng)新并從事弘道講學(xué)。他在講學(xué)活動(dòng)中雖然使用了“儒教倫理”“文化中國(guó)”“創(chuàng)造轉(zhuǎn)化”“軸心文明”“文明對(duì)話”“普世價(jià)值”“精神人文主義”等眾多名詞概念，但對(duì)于儒學(xué)核心價(jià)值講得最多、也最認(rèn)同的還是儒家“己所不欲，勿施于人”的“恕道”和“克己復(fù)禮為仁”的仁道。他在三十五年前(1981年)發(fā)表在《中國(guó)哲學(xué)》第五期的論文《孔子仁學(xué)中的道學(xué)政》，就透露了他的“新仁學(xué)”取向。他說(shuō)：“儒家思想的原初形式是環(huán)繞著孔子的仁學(xué)而開(kāi)展的。這套思想有成熟的道德理性、濃厚的人文關(guān)切和強(qiáng)烈的入世精神，既不同于古希臘的哲學(xué)思辨，又大異于希伯來(lái)的宗教信仰。如果借用今天歐美學(xué)壇的名辭，我們可以說(shuō)仁學(xué)是一種‘哲學(xué)的人類學(xué)’，而其所標(biāo)示的是‘道德的理想主義’?！盵11]在二十世紀(jì)九十年代(1991年)，杜維明與美籍華裔歷史學(xué)家何炳棣教授展開(kāi)了一場(chǎng)關(guān)于“克己復(fù)禮為仁”之內(nèi)涵的辯論，最近(2014年)杜維明在提交臺(tái)北“儒學(xué)的理論與應(yīng)用”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)的論文《有關(guān)“克己復(fù)禮為仁”的爭(zhēng)論——兼杜維明的詮釋與回應(yīng)》，重溫了這場(chǎng)爭(zhēng)論的思想史意義，并進(jìn)一步闡明了他的新仁學(xué)思想。他說(shuō)：“我們可以把‘仁’看作儒學(xué)價(jià)值體系中層次最高、范圍最廣泛的價(jià)值?！薄叭逝c其它德目的關(guān)系，可以說(shuō)‘仁’為所有其它的倫理規(guī)范提供了‘終極的理由’。具體到‘仁’與‘禮’的關(guān)系上……認(rèn)為‘仁’是內(nèi)在主體，‘禮’是外在表現(xiàn)?！睂?shí)際上，杜維明近年的多次演講都闡述了“仁”在儒學(xué)核心價(jià)值體系中的最高地位的思想。因此，我們可以將杜維明的新儒家學(xué)說(shuō)，歸納為當(dāng)代新儒學(xué)中的仁學(xué)系列。但杜氏的新仁學(xué)還是不很系統(tǒng)的。

長(zhǎng)期任教于中央民族大學(xué)哲學(xué)系的牟鐘鑒教授經(jīng)過(guò)多年思考，創(chuàng)立了系統(tǒng)化的新仁學(xué)學(xué)說(shuō)，撰著了題為《新仁學(xué)構(gòu)想——愛(ài)的追尋》的學(xué)術(shù)專著(人民出版社2013年9月1日版)。他又將其主要觀點(diǎn)濃縮為《新仁學(xué)構(gòu)想》的論文，發(fā)表于2012年11月4日的《光明日?qǐng)?bào)》。

牟鐘鑒新仁學(xué)的主要觀點(diǎn)，是以仁學(xué)為儒家思想之精華，回溯仁學(xué)自孔子以來(lái)曲折發(fā)展的歷史，品評(píng)了歷代儒家學(xué)者的仁學(xué)智慧，尤其推崇和彰顯孟子和譚嗣同弘揚(yáng)仁學(xué)的貢獻(xiàn)，并參考當(dāng)代新儒家學(xué)者對(duì)仁學(xué)的思考。作者力圖接續(xù)孔子仁學(xué)的主脈，以孔子仁學(xué)為基礎(chǔ)，廣泛吸收諸子百家和西學(xué)之長(zhǎng)，探索并構(gòu)建了其“新仁學(xué)”的理論形態(tài)。他提出了“新仁學(xué)”的三大命題，即“以仁為體，以和為用”的體用論，“以生為本，以誠(chéng)為魂”的生命論，“以道為歸，以通為路”的真理觀與社會(huì)觀。在這三大命題觀照下，牟氏論述了新仁學(xué)的仁性論、仁修論、仁德論、仁志論、仁智論、仁禮論、仁事論、仁群論、仁力論、仁藝論等十大專論，同時(shí)根據(jù)時(shí)代的緊迫需要對(duì)人生困境、民主政治、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、國(guó)民教育、文明對(duì)話、生態(tài)文明等領(lǐng)域的挑戰(zhàn)提出因應(yīng)之道，充實(shí)了儒家人文主義的內(nèi)涵。這生動(dòng)體現(xiàn)了一位憂國(guó)憂民儒者的弘道情懷與包容胸襟。

美中不足的是，無(wú)論是三大命題還是十大專論，都未突出論述當(dāng)代中國(guó)民主政治的構(gòu)想與建設(shè)，而這是中國(guó)現(xiàn)代化道路無(wú)法回避也不應(yīng)回避的重大問(wèn)題。再者，書(shū)中對(duì)中國(guó)儒學(xué)史的某些評(píng)論也失于片面。例如，《仁學(xué)的構(gòu)想》一文說(shuō)：“在長(zhǎng)達(dá)兩千多年的儒學(xué)史上，植根于孔子仁學(xué)開(kāi)出自己思想學(xué)說(shuō)的，屈指只有兩家：先秦孟子的仁義之說(shuō)和近代譚嗣同的《仁學(xué)》?！边@樣的評(píng)述是值得商榷的。一則，先秦之后的儒家學(xué)派(如漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清代實(shí)學(xué))，盡管在立論宗旨和思想命題方面對(duì)于孔子仁學(xué)的道德人文精神有所偏離或偏頗，但從根基上和根本精神上是傳承孔子仁學(xué)的，否則就不成其為儒家了。例如，董仲舒以“仁義禮智信”為“五常之道”，韓愈稱“博愛(ài)之謂仁”，程顥說(shuō)“學(xué)者須先識(shí)仁”，二程、朱熹、王陽(yáng)明都有“仁者渾然與物同體”之語(yǔ)，康有為稱“不忍人之心，仁心也；不忍人之政，仁政也：雖有內(nèi)外體用之殊，其為道則一”等，難道不是在接續(xù)孔子仁學(xué)的主脈嗎？再則，譚嗣同的《仁學(xué)》雖有承前啟后之功，但他有“冶古今中西之學(xué)于一爐”而未臻精致之病。因此，牟先生所謂“孔子之后，屈指兩家”之說(shuō)是不能成立的。然而，牟氏新仁學(xué)雖有小疵，卻無(wú)傷大雅，它開(kāi)拓了當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的廣闊空間，應(yīng)當(dāng)引起高度的重視。

總之，在我看來(lái)，一部儒學(xué)史就是仁學(xué)史，“仁”是儒學(xué)最高最核心的本體性范疇，如果否定“仁”或者忽視“仁”，那就不是真正的儒家。例如，道家以自然無(wú)為之“道”為最高最核心的范疇，菲薄仁義禮，講“天地不仁”“圣人不仁”；法家則“以吏為師，以法為教”而以“仁義”為蠹蟲(chóng)。他們與儒學(xué)的核心價(jià)值是風(fēng)馬牛不相及的。

二、民主仁學(xué)的理論架構(gòu)

下面談?wù)劇懊裰魅蕦W(xué)”的基本理論架構(gòu)，主要談?wù)勂潴w用論、文化觀、核心價(jià)值觀。

1.“民主仁學(xué)”的體用論

我在提出“民主仁學(xué)”概念的同時(shí)，將其基本思想模式概括為“民主仁愛(ài)為體，禮法科技為用”的新體新用新儒學(xué)。我認(rèn)為，面向新世紀(jì)的新儒學(xué)的基本形態(tài)，不應(yīng)限于某些精英學(xué)者按照理學(xué)思維方式所論述的“心性學(xué)”模式，其主要形態(tài)既非“新心學(xué)”，也非“新理學(xué)”，而應(yīng)該是“新仁學(xué)”。

這個(gè)“新仁學(xué)”，既源于古典儒學(xué)的孔子仁學(xué)，也繼承和涵蓋歷代大儒論“仁”的基本道理，又是對(duì)古典仁學(xué)的批判性的揚(yáng)棄與改造；既吸收融合了原本是非儒家文化特別是現(xiàn)代西方文明的思想養(yǎng)料與精神資源(如民主、自由、平等、博愛(ài)、人權(quán)、法治等普世價(jià)值)，又拒絕并且批判西方文化中反人性、反人文的思想與制度(如個(gè)人權(quán)利至上、征服主義、斗爭(zhēng)哲學(xué)等)。

這個(gè)“新仁學(xué)”的基本思想模式，是一種新型的“內(nèi)圣外王”之學(xué)，即確立道德的主體地位而以關(guān)心人生的意義與價(jià)值、以安頓人的生命為第一要?jiǎng)?wù)的“道德人文主義”哲學(xué)。其實(shí)踐方向，并非是走“(舊)內(nèi)圣開(kāi)出新外王”的道路，而是新“內(nèi)圣”與新“外王”的統(tǒng)一，是由新“內(nèi)圣”指導(dǎo)新“外王”的落實(shí)。其“內(nèi)圣”者，道德之體也，仁也；其“外王”者，道體之用也，制度也，事功也。其“新”者，即這個(gè)道德之體的仁，已經(jīng)不僅是傳統(tǒng)儒學(xué)意義上的“愛(ài)人”之“仁”，而是融合了傳統(tǒng)“仁愛(ài)”精神與西方“民主”精神②而形成的新型道德主體；這個(gè)道體之用，也不僅是傳統(tǒng)意義上的禮制，而是融合了傳統(tǒng)的仁政、禮儀與新型的民主、法制、科技文明的制度、事功。如果我們要從體用關(guān)系上來(lái)理解這個(gè)“內(nèi)圣外王”新儒學(xué)的話，則可以將它定位為“民主仁愛(ài)為體，禮法科技為用”的民主仁學(xué)。

這個(gè)民主仁學(xué)是既重道德實(shí)踐又重社會(huì)實(shí)踐與歷史進(jìn)步的新儒學(xué)。它在個(gè)人修身實(shí)踐上堅(jiān)持道德理性，以道德仁愛(ài)為體，禮儀倫理為用，以成就君子人格為目標(biāo)；在社會(huì)政治實(shí)踐上則堅(jiān)持民主仁政，以民主仁愛(ài)為體，禮法科技為用，以建設(shè)富強(qiáng)、民主、文明、和諧的現(xiàn)代化國(guó)家為目標(biāo)。這就是民主仁學(xué)的體用論。

2.“民主仁學(xué)”的文化觀：“多元和諧”論

我在提出“民主仁學(xué)”概念的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探討了“民主仁學(xué)”的文化觀，明確提出了“多元和諧”文化觀的論述[12-13]。關(guān)于“多元和諧”文化觀，我的基本見(jiàn)解可以歸納為以下五點(diǎn)：

第一，在中華文明思想庫(kù)中，有著非常豐富的“和諧”思想資源。儒家倡導(dǎo)以“仁愛(ài)”為核心的道德和諧觀，墨家堅(jiān)持以“兼愛(ài)”為中心的社會(huì)和諧觀，道家崇尚“道法自然”的自然和諧觀，佛教推崇“眾生平等”的平等和諧觀，它們形成了有別于法家專制主義、西方征服主義及斗爭(zhēng)哲學(xué)傳統(tǒng)的中華和諧文化傳統(tǒng)。

第二，儒家和諧文化的特點(diǎn)，一是道德理性，即強(qiáng)調(diào)道德對(duì)于人生與社會(huì)的指導(dǎo)性意義；二是人文關(guān)懷，即關(guān)注人生意義與道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，成就完美人格；三是和而不同，即以承認(rèn)不同為前提而以“太和”為最高境界的“和”，是兼顧多方利益崇尚協(xié)調(diào)的“和”，是兼容多元的和諧觀。

第三，在現(xiàn)代化、全球化的大趨勢(shì)下，東西方文化關(guān)系也發(fā)生著質(zhì)的變化，出現(xiàn)了多元文化互相溝通，從對(duì)立沖突走向和諧兼容的新趨勢(shì)。在價(jià)值觀方面，原本植根于西方文化的民主、自由、人權(quán)、法治等價(jià)值觀念，已不再是西方的“專利”而被全人類所認(rèn)同，而根植于儒家文化的仁愛(ài)、正義、和諧、誠(chéng)信、中庸等價(jià)值觀念，也被公認(rèn)為有利于人類生存發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步并具有普世性的核心價(jià)值觀念。

第四，在建設(shè)和諧社會(huì)、和諧世界的實(shí)踐中，我們既要擯棄西方文明中心論，也要拒絕東方文明中心論，應(yīng)該堅(jiān)持多元文化兼容并蓄、交流互補(bǔ)、共存并進(jìn)的“多元和諧”文化觀與“多元和諧”發(fā)展觀。

第五，所謂“多元和諧”文化觀可以具體表述為“一元主導(dǎo)，多元輔補(bǔ)；會(huì)通古今，兼融中西”十六個(gè)字。因?yàn)樵谌魏我环N民族文化傳統(tǒng)中，都存在一個(gè)主導(dǎo)性的文化形態(tài)，同時(shí)又存在多元文化對(duì)主流文化的輔助補(bǔ)充、共存并進(jìn)的關(guān)系。當(dāng)代中國(guó)的文化生態(tài)，更是存在主流文化與非主流文化的復(fù)雜關(guān)系，要貫徹這個(gè)十六字方針，很有必要擺正主流與非主流、競(jìng)爭(zhēng)與和諧、道義與功利、德治與法治、中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系。

顯然，在“民主仁學(xué)”觀照下的文化觀與發(fā)展觀，是以承認(rèn)文化形態(tài)的多元存在為前提并且最具包容性的文化觀與發(fā)展觀，是以建設(shè)和諧社會(huì)、和諧世界為目標(biāo)的文化觀與發(fā)展觀。

3.“民主仁學(xué)”的核心價(jià)值觀：“一道五德”論

那么，“民主仁學(xué)”的核心價(jià)值觀是什么呢？對(duì)此，我提出了以“仁”為根本之道、以“義禮信和敬”為常用大德的“一道五德”價(jià)值觀的論述。我的論述要點(diǎn)是：

第一，歷代儒家關(guān)于核心價(jià)值觀的論述，是因時(shí)制宜、與時(shí)俱進(jìn)的?？鬃与m然提出了諸如仁、義、禮、知、圣、孝、悌、忠、信、中、和、恭、敬、寬、敏、惠、勇、溫、良、儉、讓等20多個(gè)價(jià)值觀念，但其核心價(jià)值觀可概括為“仁本禮用”四個(gè)字。孟子的核心價(jià)值觀是“仁、義、禮、智根于心”。自漢至清，儒學(xué)核心價(jià)值觀被定位為“三綱五常”。此外還有“四維”(禮義廉恥)、“五行”(仁義禮智圣)、“六德”(圣智仁義忠信)、“八德”(禮義廉恥孝悌忠信)之說(shuō)，是不同時(shí)期的儒家根據(jù)時(shí)代急需而對(duì)核心價(jià)值觀所作的概括。

第二，歷代儒家關(guān)于“道”“德”關(guān)系的論述，實(shí)際上是講體用關(guān)系：“道”是根本之德，是體；“德”是所得之道，是用。歷代大儒關(guān)于核心價(jià)值的論述，實(shí)際上是以“仁”為根本之道，以“義、禮、智、信”為道體之用的，誠(chéng)如孔子所說(shuō)“修身以道，修道以仁”，二程所謂“仁者全體，四者(義禮智信)四支(肢)”[14]。

第三，在現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)儒家所講的“三綱”倫理，已經(jīng)被時(shí)代淘汰。但過(guò)去百年對(duì)儒學(xué)的批判否定導(dǎo)致社會(huì)價(jià)值觀的混亂與道德倫理的淪喪，復(fù)興儒學(xué)的首要任務(wù)便是重建儒學(xué)核心價(jià)值觀。這項(xiàng)重建工作并非對(duì)傳統(tǒng)儒家價(jià)值系統(tǒng)的全面恢復(fù)，而是根據(jù)時(shí)代需要對(duì)儒學(xué)價(jià)值體系中那些具有普世性、現(xiàn)代性、人文性的價(jià)值觀念進(jìn)行選擇、重組與詮釋，以建立適應(yīng)新時(shí)代需要的新儒學(xué)核心價(jià)值觀。

第四，在全球化、現(xiàn)代化的當(dāng)代世界潮流下，傳統(tǒng)儒學(xué)價(jià)值系統(tǒng)中歷久彌新而且最具普世性的價(jià)值觀念是仁、義、禮、信、和、敬這六大觀念。這六大觀念中，“仁”是具有主宰地位的核心觀念，是兼融“民主仁愛(ài)”核心價(jià)值的根本之道。堅(jiān)守“仁”道，就必須堅(jiān)持“以人為本”，就必須承認(rèn)人民在國(guó)家政治生活中的主宰權(quán)利，就必然實(shí)行“民主仁政”。其他五德——義、禮、信、和、敬都是“仁”的體現(xiàn)，是“仁”道之用。五德的基本內(nèi)涵是公平正義、遵禮守法、誠(chéng)實(shí)守信、和諧合作、敬畏人事。因此，我將當(dāng)代儒學(xué)的核心價(jià)值觀概括為“一道五德”價(jià)值觀[15-16]。

三、“民主仁學(xué)”的基本特性與社會(huì)作用

1.“民主仁學(xué)”的基本特性

我們從對(duì)民主仁學(xué)的體用論、文化觀、價(jià)值觀的認(rèn)識(shí)中可以概括出民主仁學(xué)的基本特性。這些基本特性可以從三個(gè)方面去思考：

首先，民主仁學(xué)的根本特性在于其道德理性。在“民主仁學(xué)”的理論架構(gòu)中，“民主仁愛(ài)”是道之本體，禮法科技是道體之用，即道的實(shí)踐與應(yīng)用。我們必須清楚地認(rèn)識(shí)到，“民主仁愛(ài)”并非僅僅是一種工具、一種“外王之用”的制度，而首先是一種人生的、社會(huì)的核心價(jià)值，一種普遍的道德理性。這是人之所以為人、“人之異于禽獸者幾希”的那點(diǎn)東西。如果不確立起這一道德理性，那么所謂“民主仁學(xué)”云云，就是無(wú)根之木、無(wú)源之水，是不能長(zhǎng)成參天大樹(shù)、匯聚成澎湃潮流的。

其次是以人為本的人文性，即人文關(guān)懷的特性。儒學(xué)與宗教都有終極關(guān)懷，所不同的是，宗教的終極關(guān)懷是人死后能否進(jìn)入天國(guó)，而儒學(xué)的終極關(guān)懷是人生道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，是君子人格的完成，是死后文化生命與人文精神的代代相傳。所以儒家始終是以人為中心而非以上帝或神、佛為中心展開(kāi)其價(jià)值論述的。民主仁學(xué)尤其重視人文關(guān)懷。堅(jiān)持社會(huì)以人為本，國(guó)家以民為本的理念，其邏輯歸宿，必然是對(duì)人民民主權(quán)利的肯定與實(shí)踐。民主仁學(xué)這種“以人為本，民為主宰”的人文精神，無(wú)疑包含著從傳統(tǒng)民本走向現(xiàn)代民主的人文基因。

第三是重視開(kāi)放日新、多元和諧的包容性。儒家歷來(lái)重視開(kāi)放日新精神，《周易》曰“日新其德”，《大學(xué)》引《盤銘》曰：“茍日新，日日新，又日新。”強(qiáng)調(diào)的是不斷求新的精神。求新必然是對(duì)他者的開(kāi)放學(xué)習(xí)，開(kāi)放學(xué)習(xí)的前提是對(duì)客觀世界多元化存在的承認(rèn)與接納，所以孔子要求君子要有“和而不同”的胸懷。中華文明的開(kāi)放日新精神在本質(zhì)上乃是一種追求“多元和諧”的文化觀與發(fā)展觀。民主仁學(xué)的“多元和諧”文化觀承認(rèn)世界各大文明體系的多元化存在與多樣性特點(diǎn)，主張通過(guò)文明的交流與對(duì)話加深相互的了解，化解文明的對(duì)立與沖突，保持各大文明的競(jìng)爭(zhēng)性共存與戰(zhàn)略性和諧。尤其是在國(guó)際關(guān)系中，當(dāng)發(fā)生利益沖突與對(duì)立時(shí)，民主仁學(xué)主張通過(guò)和平對(duì)話加深彼此的了解，找出達(dá)致國(guó)際和平的方法與途徑。

2.“民主仁學(xué)”的社會(huì)作用

在全球化、民主化的世界潮流以及中國(guó)和平崛起、儒學(xué)復(fù)興的大趨勢(shì)下，“民主仁學(xué)”論提出了一種既傳承傳統(tǒng)儒家的道德人文精神又兼融現(xiàn)代民主價(jià)值觀的新儒學(xué)思路，提供了一個(gè)能夠深入社會(huì)生活與大眾理性的儒學(xué)發(fā)展新方向。那么，民主仁學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)生活中可能起到怎樣的作用呢？我認(rèn)為可從以下六個(gè)方面思考：

第一，將對(duì)構(gòu)建中國(guó)特色社會(huì)主義的核心價(jià)值體系提供充沛的思想資源。中國(guó)共產(chǎn)黨十八大政治報(bào)告中提出的24字社會(huì)主義核心價(jià)值體系新論述，其中“富強(qiáng)、文明、和諧，公正、愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善”16字就來(lái)自于傳統(tǒng)儒家文化的價(jià)值體系。這說(shuō)明，中國(guó)特色社會(huì)主義的核心價(jià)值觀與儒家文化的價(jià)值觀在根本上是一致的，是可以會(huì)通兼融的。民主仁學(xué)幾乎能涵蓋社會(huì)主義核心價(jià)值體系所有環(huán)節(jié)，因而將比傳統(tǒng)儒學(xué)更能起到提供現(xiàn)代充沛思想資源的作用。

第二，推動(dòng)民主仁政?，F(xiàn)代化的一大趨勢(shì)是政治民主化，中國(guó)也不例外。問(wèn)題是這種轉(zhuǎn)型必將具有中國(guó)的特色。什么特色呢？就是中華文化特別是儒家文化傳統(tǒng)中民本與仁政的傳統(tǒng)。民本的涵義就是社會(huì)以人為本，國(guó)家以民為本。仁政的涵義就是統(tǒng)治者堅(jiān)守民主、執(zhí)政為民，推行親民、愛(ài)民、富民的政策，建立以德治國(guó)的治理模式。民主仁學(xué)在當(dāng)代中國(guó)政治生活中的重要使命，就是要促使中國(guó)政治從傳統(tǒng)的民本走向現(xiàn)代的民主與法治，促使民主仁政的建立?；蛟S可以說(shuō)，民主仁學(xué)是建立民主仁政的理論基礎(chǔ)，民主仁政則是民主仁學(xué)的頂層制度設(shè)計(jì)。

第三，提升和改善全民道德自覺(jué)與人文素質(zhì)。民主仁學(xué)歸根結(jié)底是一種道德人文主義哲學(xué)，其本質(zhì)的特性首先是確立道德理性。在當(dāng)前社會(huì)人性異化、道德滑坡、社會(huì)風(fēng)氣不正的背景下，扶正祛邪，端正黨風(fēng)、政風(fēng)、民風(fēng)，提倡全民族的道德自覺(jué)已成為當(dāng)務(wù)之急，這也是實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)的必要條件。而民主仁學(xué)在提升民眾的道德自覺(jué)、培養(yǎng)君子人格、改善人文素質(zhì)方面可以發(fā)揮其他核心價(jià)值體系難以企及的優(yōu)勢(shì)，從而為實(shí)踐中國(guó)夢(mèng)的道德教育和移風(fēng)易俗發(fā)揮重要的作用。

第四，促進(jìn)功利社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的良性發(fā)展?，F(xiàn)代化社會(huì)往往以功利為導(dǎo)向，無(wú)論是政治、經(jīng)濟(jì)還是社會(huì)、文化，到處都有競(jìng)爭(zhēng)。有競(jìng)爭(zhēng)本來(lái)是好事，大至社會(huì)與國(guó)家，小至企業(yè)與團(tuán)體，有競(jìng)爭(zhēng)就有活力。但是競(jìng)爭(zhēng)如果不以道德正義去規(guī)范，不以和諧發(fā)展為目標(biāo)，就會(huì)變成唯利是圖、危害社會(huì)與民生的惡性競(jìng)爭(zhēng)。就像近年來(lái)中國(guó)某些不良企業(yè)為了一己之利不顧民眾生死而生產(chǎn)、制造毒奶粉、毒藥品、地溝油那樣，是危害人民健康的嚴(yán)重犯罪，必須嚴(yán)加懲治!民主仁學(xué)提倡多元和諧文化觀和“一道五德”價(jià)值觀，對(duì)于促進(jìn)功利社會(huì)的良性競(jìng)爭(zhēng)、和諧發(fā)展將起到十分積極的作用。

第五，輔助法治建設(shè)中的道德正義。現(xiàn)代社會(huì)必定是法治社會(huì)，法治建設(shè)是實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)的根本舉措。儒家歷來(lái)重視德治、禮治，法治思想的資源不如西學(xué)。民主仁學(xué)主張學(xué)習(xí)和吸收西方思想資源，建設(shè)現(xiàn)代法治文明。但“法治”社會(huì)必須遵循道德理性?！暗隆迸c“法”的關(guān)系是相輔相成的：道德是立法的依據(jù)，是良法之“本”，“法”是社會(huì)的公德，是公民的道德底線，“德”與“法”的關(guān)系是“德本法用”。況且，法是人制訂的，需要人去執(zhí)行，故立法者與執(zhí)法者的道德水準(zhǔn)與人文素質(zhì)對(duì)于實(shí)現(xiàn)司法正義十分重要，有良吏無(wú)良法固然不足為政，有良法而無(wú)良吏也不能達(dá)到善治。而民主仁學(xué)的民主、仁愛(ài)、公正、廉明等價(jià)值觀念對(duì)于培養(yǎng)良吏、公正執(zhí)法、實(shí)現(xiàn)法治社會(huì)的道德正義將能起到積極的輔助作用。

第六，有利于推行積極有為的和平外交。中國(guó)的現(xiàn)代化道路走的是和平發(fā)展、和平崛起道路，我們不但不稱霸，而且反對(duì)任何形式的霸權(quán)。誠(chéng)如孟子所言：“以力服人者霸，以德服人者王。”儒家歷來(lái)是主張“以德服人”的王道而反對(duì)“以力服人”的霸道的，所以我們?cè)谕饨簧贤菩械氖恰斑h(yuǎn)交近和”的和平外交政策，即便中國(guó)將來(lái)成為世界最大經(jīng)濟(jì)體和軍事強(qiáng)國(guó)，我們?nèi)詫⑼菩泻推酵饨?。儒家“以德服人”的王道?zhàn)略將有利于政府當(dāng)局推行積極有為的和平外交。

綜上所說(shuō)，民主仁學(xué)在政治實(shí)踐上堅(jiān)持民主仁政的治理模式，堅(jiān)持“仁愛(ài)為本，法治為用”的核心價(jià)值觀，堅(jiān)持不懈地推動(dòng)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)生活的民主化與多元化。它在提升公民道德境界與人文素質(zhì)、輔助法治社會(huì)的道德正義等領(lǐng)域都將起到不可或缺的積極作用。它在東西方文化交流中則堅(jiān)持多元和諧、互利共贏的文化觀，推行“遠(yuǎn)交近和”的和平外交，既反對(duì)西方文明中心論的霸權(quán)主義邏輯，也反對(duì)“中國(guó)世紀(jì)”論的中華沙文主義。

當(dāng)今時(shí)代，全球化、民主化的潮流已經(jīng)席卷世界，當(dāng)代中國(guó)已經(jīng)跨入全面改革、和平崛起新階段，在這歷史轉(zhuǎn)折、社會(huì)轉(zhuǎn)型關(guān)頭，“民主仁學(xué)”論提出了一種既重視傳統(tǒng)的道德人文精神又兼融現(xiàn)代民主價(jià)值的新儒學(xué)思想模式，指出了一個(gè)建立民主仁政治理模式的政治方向，提供了一個(gè)能夠深入社會(huì)生活與大眾理性的儒學(xué)發(fā)展新方向。我敢斷言，在現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)，儒學(xué)如果不能吸收現(xiàn)代民主價(jià)值觀的思想資源，則必定不能適應(yīng)全球化時(shí)代社會(huì)發(fā)展的需要而實(shí)現(xiàn)其理論的轉(zhuǎn)型。然而，中國(guó)社會(huì)在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型進(jìn)程中，如果不能傳承與發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)儒學(xué)“仁本禮用”的核心價(jià)值觀與“仁政德治”的道德人文主義傳統(tǒng)，則必將丟失我中華民族的本根與靈魂，從而嚴(yán)重阻礙中國(guó)特色小康、大同社會(huì)的建設(shè)與中國(guó)的發(fā)展。因此我相信，新體新用的民主仁學(xué)在當(dāng)代與未來(lái)的中國(guó)社會(huì)中必定有其存在的價(jià)值和發(fā)展的空間。換言之，如果新時(shí)代的新儒學(xué)能夠成為指導(dǎo)人民大眾精神生活與社會(huì)文化生活的思想資源，則儒學(xué)的復(fù)興必然成為21世紀(jì)“沛然莫之能御”的新文化運(yùn)動(dòng)，其發(fā)展前景將是無(wú)限光明的。

注釋：

①“洋務(wù)派儒家”的思想代表主要是張之洞，其“中學(xué)為體，西學(xué)為用”之說(shuō)，見(jiàn)氏著《勸學(xué)篇》之《設(shè)學(xué)》《會(huì)通》諸篇。但這個(gè)口號(hào)的最早提出者并非張之洞，而是其它洋務(wù)派官員。據(jù)專家考證，此說(shuō)初見(jiàn)于馮桂芬的《校邠廬抗議·采西學(xué)議》，主張“以中國(guó)之倫常名教為原本，附以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)”。其后，鄭觀應(yīng)在《盛世危言·西學(xué)》中提出“主以中學(xué)，輔以西學(xué)”思想，沈壽康則在《匡時(shí)策》一文(載光緒二十二年刊《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》)中明確提出“宜以中學(xué)為體，西學(xué)為用”之說(shuō)，比張之洞要早出二年。但張氏對(duì)此說(shuō)作了定型和闡發(fā)，故其影響最大。

②有不少現(xiàn)代新儒家甚至現(xiàn)代自由主義學(xué)者僅僅將“民主”解讀為一種政治制度，甚至僅僅視為政治斗爭(zhēng)的工具與手段，其實(shí)是一種誤解。我認(rèn)為，“民主”既是制度也是精神與觀念，而且首先是一種精神、一種價(jià)值觀念。它是人民的自覺(jué)精神與自由意志的體現(xiàn)，民主制度是在民主精神指導(dǎo)下建立的制度，所以，民主在本質(zhì)上是屬于“道體”的東西，現(xiàn)代“民主”精神與傳統(tǒng)“仁愛(ài)”精神是完全可以融合為一的。

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