【吳寧】士君子、知識分子和意識形態(tài)
士君子、知識分子和意識形態(tài)
作者：吳寧（中山大學(xué)人文高等研究院）
來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2017年出版
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初五壬子
耶穌2018年3月21日
一、士君子是對儒家理想型人格的概括
士、君子皆以社會(huì)地位和政治職位而言?！笆俊钡脑鹾x是指成年男子或官名，“君子”則為貴族男子之通稱，有時(shí)也會(huì)與小人或野人對舉。至春秋戰(zhàn)國，作為最低級貴族的士亦漸成“四民”之首，君子的倫理意涵也開始加強(qiáng)。
孔子不僅經(jīng)常討論君子，往往也提及士。士和君子的概念有時(shí)基本上是重疊的，可以說士是有志于成為“君子”的讀書人。在許多情況下，士和君子皆可指有才德之人，所以，在《論語》里，除了君子與小人或野人相對而言的場合外，君子和士多數(shù)時(shí)候可以換用。故而后世遂將士與君子合二為一，例如《禮記?鄉(xiāng)飲酒義》謂“鄉(xiāng)人、士君子，尊于房戶之間，賓主共之也”；荀子說，“士君子不為貧窮怠乎道”（《荀子?修身》）；唐代韓愈提到，“士君子言語行事，宜何所法守也？”（《昌黎集?諱辯》）士和君子合稱士君子。此外，亦有所謂士大夫之名，但士大夫擁有官職，士君子則未必，因此士君子是個(gè)適用范圍更廣的稱呼。從規(guī)范的意義上講，士君子是對儒家理想型人格的概括。
孔子對士、君子的概念的轉(zhuǎn)換，使之不僅成為一種倫理評判的標(biāo)準(zhǔn)，而且還是道的身體力行者，“士志于道”，即致力于價(jià)值系統(tǒng)，這又是經(jīng)由學(xué)來實(shí)現(xiàn)的，故“君子學(xué)以致其道”，可見士君子正是通過學(xué)而成為文明的守護(hù)者和道的承載者。孟子更提出“無恒產(chǎn)而有恒心者，唯士為能”之說，進(jìn)一步彰顯了士君子的獨(dú)立人格和道德主體性?！对姟贰稌贰兑住分撌烤?，往往多從其社會(huì)地位和政治職位而言，《論語》對君子的討論則兼具“德”“位”兩義，而更偏重于“德”，這一大調(diào)整對士君子人格的推崇，遂成為中國文明區(qū)別于其他文明的特征之一。
孟子認(rèn)為，“君子所性，仁義禮智根于心?！笔烤影训赖缕焚|(zhì)視作“性”，是因?yàn)槠涠司w在人，能通過自身修養(yǎng)進(jìn)行擴(kuò)充而而得以完全的體現(xiàn)。士君子之道即仁道，須自作主宰，因?yàn)闉槿视杉?。但士君子之目的不僅在于修身成己，而且要達(dá)人成人、仁民愛物，故須推己及人、博施濟(jì)眾，因此士君子絕非自了漢，而須經(jīng)由修身層層外推以及他人和萬物。成己之事自己能完全掌控，成人之時(shí)則會(huì)受制于種種不以個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的外在條件，所以孟子說，“及其成功則天也”。盡管如此，士君子不僅志于道而且承載道，且以經(jīng)世為目標(biāo)，懷有“樂以天下，憂以天下”的崇高使命感。
二、士君子與知識分子之異同
知識分子（intellectuals）概念源自近代歐洲，意指對社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判性探究、思索和反思并為社會(huì)規(guī)范問題提供解決方案的公共領(lǐng)域內(nèi)的權(quán)威人士。
據(jù)此概念，知識分子對現(xiàn)實(shí)須有所保留，而總是傾向于尋求真理、批判社會(huì)，維護(hù)基本價(jià)值（理性、自由、正義等），因而與政治權(quán)威有種與生俱來的緊張，故被稱作“社會(huì)的良心”。知識分子，除了獻(xiàn)身于專業(yè)工作之外，同時(shí)還必須深刻地關(guān)懷著民眾、社會(huì)以至世界上一切有關(guān)公共利害之事，而且這種關(guān)懷又必須是超越于個(gè)人的私利之上。
乍一看來，知識分子與士君子差相仿佛：士君子以“義”為原則從事社會(huì)批判和反思，并為解決社會(huì)問題采取行動(dòng)并不懈努力，如《論語?陽貨》謂：“君子義以為上”，孟子說“格君心之非”，荀子更是主張“從道不從君，從義不從父，人之大行也?！备鶕?jù)葛蘭西等人的說法，以改變世界為目標(biāo)的西方現(xiàn)代知識分子正好起源于教士、先知和哲學(xué)家。美國漢學(xué)家狄百瑞也提出，就個(gè)人心靈自由和超凡魅力而言，士君子有似于猶太先知。杜維明則從道、學(xué)、政等幾個(gè)層面出發(fā)認(rèn)為，儒家學(xué)者兼具教士功能和哲學(xué)家作用，因此士君子不僅是文人，而且還是行動(dòng)著的知識分子。可見，杜維明對士君子的論述較之狄百瑞要恰當(dāng)?shù)枚?。無論士君子還是知識分子，都有身處其中的復(fù)雜的歷史情境和自身的生存處境的問題，這兩方面的差異在很大的程度上決定了他們采取怎樣的姿態(tài)和策略分析和批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)，例如孟子在對待禮等方面之所以有別于孔子，與其身處其中的歷史情境和個(gè)體生存境遇的不同有關(guān)。盡管如此，士君子從整體上看在中國歷史上構(gòu)成了一個(gè)連續(xù)的傳統(tǒng)，而知識分子則是近現(xiàn)代才引入中國的概念。
事實(shí)上，士君子與知識分子的區(qū)別十分明顯。知識分子從其誕生之初，就是意識形態(tài)化的，而士君子則不然，雖然后者可能也有其政治立場，但具有更強(qiáng)的兼容性和實(shí)踐品格。知識分子追求正義和真理，其中少數(shù)會(huì)投身各種運(yùn)動(dòng)甚至參加和引領(lǐng)革命。士君子則以道自任，既保持心靈獨(dú)立同時(shí)又從道的高度進(jìn)行社會(huì)批判，例如孔、孟、荀對當(dāng)時(shí)社會(huì)皆有深刻的批判，東漢時(shí)期的李膺、陳蕃等人所發(fā)起的清議運(yùn)動(dòng)、北宋范仲淹等人的政治實(shí)踐、明末東林學(xué)派之議論等。與知識分子不同，士君子通過修身來達(dá)到政治、道德的有機(jī)結(jié)合的目的，并借此對社會(huì)的方方面產(chǎn)生深刻影響。士君子積極參與社會(huì)建設(shè)，故而不會(huì)像多數(shù)知識分子那樣必須通過與政治和現(xiàn)實(shí)保持距離來堅(jiān)守其獨(dú)立性，甚至作壁上觀。在社會(huì)參與度和整合社會(huì)的功能和作用上，士君子大大超過了知識分子?！熬吆我?？能群也”（荀子語），正是士君子致力于自己置身其中的社群的良序美俗形成才造就了禮樂文明共同體，這或許是比之于知識分子更加根本的不同之處。此外，士君子甚至可以進(jìn)入制度，例如傳統(tǒng)中國的御史和諫官，這與西方知識分子完全不同。實(shí)際上，士君子的主要作用在于建立和規(guī)范社會(huì)秩序。
總之，正如孟子所說“君子深造之以道，欲其自得之也”，士君子以道自任，既獨(dú)立于政統(tǒng)，又形成批判性力量，既不必專門與政治權(quán)威敵對，亦無須持一種外在而中立的態(tài)度。所以他們以強(qiáng)烈的入世情懷來推動(dòng)良序美俗的形成，“在朝則美政、在下則美俗?！?/p>
三、意識形態(tài)問題與知識分子、士君子
意識形態(tài)與世俗化和理性化有關(guān)，是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。剛才張薇薇老師所提到的諸神紛爭，正是對現(xiàn)代意識形態(tài)多元格局的一種刻畫。意識形態(tài)適逢宗教日漸式微之際而在西方早期現(xiàn)代化過程中逐漸形成。其間孟德斯鳩、盧梭等思想家影響巨大：他們建構(gòu)了以啟蒙理性和世俗化為特征的政治和法律理論體系。啟蒙理性宣告了歷史的新階段，也構(gòu)成了現(xiàn)代性最重要的標(biāo)志之一。這一切都為意識形態(tài)的出現(xiàn)提供了必要前提。
在經(jīng)歷了從特拉西、拿破侖到馬克思，以及卡爾?曼海姆、葛蘭西、阿爾都塞到哈貝馬斯等人的轉(zhuǎn)換之后，“意識形態(tài)”有兩種含義：或者是消極的，或者是中性的、功能性的。但理論家們都認(rèn)為政治意味濃厚的意識形態(tài)依托于宏大敘事，故而難免扭曲歷史，因此，理解意識形態(tài)就必須對其進(jìn)行反省和批判。
近代以來部分士人在引進(jìn)和實(shí)踐政治意味濃厚的西方思想觀念之后，就迅速轉(zhuǎn)變?yōu)橹R分子。從曾國藩、張之洞到嚴(yán)復(fù)、容閎、康有為、梁啟超，再到陳獨(dú)秀、胡適，提供了一條從士君子轉(zhuǎn)變?yōu)橹R分子的清晰線索。此一階段各種西方意識形態(tài)粉末登場，并開始塑造知識分子和民眾，從而使中國偏離了固有的士君子傳統(tǒng)。盡管革命與自由主義成為20世紀(jì)在中國交互作用的兩大主流意識形態(tài)，這些“主義”大都反傳統(tǒng)，可以追溯到啟蒙理性，盡管如此，然而儒家的倫理、政治和文化觀念從骨子里一直或顯或隱深刻地影響著中國人。
各種“主義”雖然是作為解決問題的方案而被引入中國，但知識分子借此相互攻駁、并以之為反傳統(tǒng)的利器，而極少對作為意識形態(tài)的“主義”本身進(jìn)行反思。中國在面臨“三千年未有之大變局”的同時(shí)遂成為各種西方意識形態(tài)的殺戮場。由此，種種意識形態(tài)的誤植、誤用造成了一系列新問題，最終使意識形態(tài)本身也成其為亟需解決的問題之一。意識形態(tài)幾乎只關(guān)心態(tài)度和立場而罔顧其余，這說明意識形態(tài)是特定的姿態(tài)和行動(dòng)，而非理性反思。不過，盡管意識形態(tài)會(huì)帶來種種問題，但現(xiàn)代社會(huì)似乎也離不開意識形態(tài)，例如對左派、右派的區(qū)別，對激進(jìn)和保守的分判，對市場和計(jì)劃的選擇等。
意識形態(tài)自有其功能和作用，又有非常消極后果，那么接下來的問題是，儒家是否一種意識形態(tài)？如果將始自漢武帝所確立的以六經(jīng)為中心的官學(xué)系統(tǒng)可被視作意識形態(tài)的話，那么儒家只是一種很薄的意識形態(tài)。在經(jīng)歷了晚清以來制度儒家的解體之后，儒家已不再是意識形態(tài)，而是作為深層的精神結(jié)構(gòu)和禮儀規(guī)范存在于人倫日用之間。雖然缺少了制度層面的有力支撐，但儒家在民間卻有著時(shí)隱時(shí)現(xiàn)的內(nèi)在思想根底和牢固的集體無意識基礎(chǔ)，由此所形成的精神面向最能體現(xiàn)儒家式自然秩序的原初意義。也許可以說，正是由于遠(yuǎn)離了意識形態(tài)，儒家才顯出其本真狀態(tài)。當(dāng)前回歸傳統(tǒng)最強(qiáng)勁的動(dòng)力既非來自官方也非來自學(xué)界而是源自民間這一事實(shí)，就足以說明問題了?；诖耍苍S不應(yīng)強(qiáng)化儒家作為政治意識形態(tài)的一面，而應(yīng)關(guān)注使其主要作為社會(huì)規(guī)范和文化心理的一面。
孟子提出，逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒。以此描述20世紀(jì)中國意識形態(tài)變遷的基本軌跡十分恰當(dāng)：1949年之后似乎在某種程度上是歸于墨的，80年代以后則歸于楊，這幾年來，也許可說是開始?xì)w于儒了。儒家之道對待百家的態(tài)度是“歸，斯受之而已矣”，即兼收并蓄。知行合一、德才兼?zhèn)涞氖烤酉騺硎巧鐣?huì)方向的引領(lǐng)者，回歸儒家、重建士君子群體對當(dāng)前社會(huì)有著十分積極的作用。日本學(xué)者近藤一成對《宋代的士大夫與社會(huì)》的研究值得參考。他認(rèn)為，宋儒心目中士君子理想的處世方式是：1.輕財(cái)急誼，援助族人、鄉(xiāng)里中的貧困者；2.據(jù)理調(diào)停族人、鄉(xiāng)里的種種紛爭，不必上訴；3.輕視功名利祿；4.志在性理之學(xué)；5.合乎禮教；6.如有官職，則作風(fēng)清廉、秉公辦事。這是從功能上描述士君子的社會(huì)意義。如此，不僅士君子、士大夫必將促成社會(huì)共同體的形成，而且士君子自身的共同體也會(huì)出現(xiàn)，此即歐陽修所說的“君子與君子以同道為朋”。
盡管儒家會(huì)以兼收并蓄的方式淡化種種意識形態(tài)，但意識形態(tài)本身絕非虛假的幻象，相反，因其對權(quán)力和民眾的控制力，它們常常真實(shí)地發(fā)揮著作用。然而，在濃厚的意識形態(tài)氛圍中，個(gè)人或團(tuán)體一旦被貼上意識形態(tài)的標(biāo)簽就意味著他或它完全被固化了，被從生活中剝離出來，化作一個(gè)政治目標(biāo)或者政治符號。由此可見，意識形態(tài)僅僅是單一而平面化的政治理念，而人本身是活潑潑的，從根本上說不可能也不應(yīng)該被刻板的、僵死的標(biāo)簽所限。因此，當(dāng)以仁義為本的士君子群體得以重建之時(shí)，既是道的回歸，也是人的回歸。孟子曾說“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞?cè)缫病?，今天看來，只有知識分子強(qiáng)化意識形態(tài)的宣傳和控制才能使霸者之民“驩虞如也”；而王者之民既胸懷寬廣又自得其樂，要實(shí)現(xiàn)此一目標(biāo)顯然只能接受一種薄的意識形態(tài)，否則“諸神紛爭”后果嚴(yán)重。
責(zé)任編輯：柳君
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