【孫奧麟】兩儀之所由分
兩儀之所由分
作者：孫奧麟
來源：作者賜稿
時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十六日癸巳
耶穌2018年5月1日
陰陽學說之源頭已不可稽考，然而論陰陽之義的完備，則最遲不晚于伏羲畫卦之時，蓋陰陽之義不明，則八卦無由而畫。八卦既畫，則中國文化之本體亦當下完備，后世學者只是述其意蘊，發(fā)揮其用，雖圣人亦不能出其范圍。
中古文王重八卦而得三百八十四爻，三百八十四爻莫非陰陽，文王既系爻辭于諸爻之后，又無不寓當變不當變之微意于其間。所謂變，陽變陰，陰變陽而已；之所以變，用剛用柔在我，各趨其時措之宜。
譬如乾卦初九言：“潛龍勿用”，初爻當時之初，陽居陽位而宜涵養(yǎng)伏藏，所謂“勿用”，是戒其勿化為陰；九二：“見龍在田，利見大人”，二爻有大人之德而不當位，則利于變陰之正而與五爻大人相應，二爻變陰則下卦為離卦，離為見；九三：“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎”，三爻得位而在危地，唯以剛道自持能雖厲無咎，“厲無咎”，明其不當變；九四：“或躍在淵，無咎”，四爻當變陰之正以比五應初，四爻變則二、三、四爻互一兌卦，兌為澤，人疑四爻變而入于淵澤，然四爻自試以輔君化民之事，何疑之有？君子之所為，眾人固不識也；九五：“飛龍在天，利見大人”，五爻變陰，上卦化離然后見二爻之大人，賢求仕、仕求賢，皆當體剛用柔。上九：“亢龍有悔”，時亢而用剛則有悔，變陰之正則無悔。乾卦六爻之中，三爻宜變而三爻不宜變，《周易》其余三百七十八爻也皆作如是觀，或體剛用柔、或體柔用剛，所謂“隨時變易以從道”。
其在文王之經(jīng)，陰陽變化之意蘊已精詳如此，然而當商周之際，兩儀尚且不稱為陰陽而謂之“小大”。文王之言中，唯“鳴鶴在陰”一句有一“陰”字，且此“陰”字字意猶是《說文》所謂水南山北之陰。反之，《泰》卦言“小往大來”，其象是三陰爻往而三陽爻來；《否》卦言“大往小來”，其象則是三陽爻往而三陰爻來；《屯》卦言“小貞吉，大貞兇”，是陰者漸吉，陽者漸兇。又如其所謂“大壯”、“大吉”都是陽者壯、陽者吉的意思；而所謂“小利貞”、“小有言”之類，則是陰者利貞、陰者有言之意。文王以小大說陰陽，影響深遠，如后世所謂的“大人”、“小人”，便是由文王之言而來，大人小人與表體段之大小無關，大人只是人之屬陽者，譬如君子、官長、成人；小人只人之屬陰者，譬如俗人、庶民、孩童。
及孔子贊《易》而作《十翼》，才始將兩儀之名由“小”、“大”易為“陰”、“陽”。孔子之所以不言小大而言陰陽，大概時至近古，人事日繁，小、大二字除表兩儀之義以外，日用間形容事物亦不能離，以小大說兩儀往往招致誤會。反之，陰陽二字的本意狹窄，只是水南山北、水北山南之意，由此引而申之，別立一義亦不至于誤會。觀《左傳》記載，當春秋時，人于兩儀皆謂之陰陽而不謂之小大，陰陽二字是人所便習，亦不違義，故而孔子從眾。
譬如“陰陽之義配日月”、“觀變于陰陽而立卦”、“陰陽不測之謂神”，孔子自揭示《易》蘊時皆稱陰陽，然而，凡追述文王之意，則孔子必定沿襲“小大”而不說“陰陽”，譬如遠溯文王重卦系辭之事，則言“卦有小大，辭有險易”、言“列貴賤者存乎位、齊小大者存乎卦、辯吉兇者存乎辭”；釋文王卦爻辭時，則文王言“小有言，終吉”，孔子亦言“雖小有言，其辯明也”；文王言“大過”，孔子亦言“大過，大者過也”，文王言“利永貞”，孔子則言“以大終也”——以大終者，凡陰爻皆當以陽德貫徹始終。凡此種種，可謂亦步亦趨，恭敬之心溢于簡牘。
孔子之后，中國學者皆言陰陽而不復言小大，陰陽成為中國文化之通義，也是最具代表性的中國文化概念。
以陰陽二分之法觀物，則凡兩物對舉，其中必有陰陽可分。譬如天與地、日與月、晝與夜、水與火、純與駁、清與濁、屈與伸、強與弱、健與順、善與惡、美與丑、黑與白、曲與直、生與死、興與衰、貴與賤、本與末、主與次、人與鬼、男與女、長與幼、君與臣、身與心、手與足、動與植、草與木、石與土等等。
指兩物而從中區(qū)別陰陽，不必學者，常人皆能；不必大人，對六七歲的孩童稍加指示，孩童也能依此類推而大體不差。然而，若問天何以屬陽、地何以屬陰；善何以屬陽、惡何以屬陰、男何以屬陽、女何以屬陰之類，則非止孩童不能回答，成人亦不能回答，非止常人不能回答，學者也往往只能給出一些基于經(jīng)驗的歸納，猶不足以直指本源，一言以蔽。
人在眾物上判別陰陽，大抵是知其然而不知其所以然。確知其然而不疑，為人有良知在，不知其所以然而猶能知其然，為其有良能在——能知的是良能，所知的是良知。人雖然有判分陰陽的良能，但人之學不當止于良能，蓋日用而不知尚可無咎，不知而猶日用則必有差失。
萬物之過眼者只是陰物陽物而已，至于人類用以區(qū)分陰陽的尺度是什么，古今學者幾乎皆不以此問題為問題，雖則如此，這一問題仍是一最為根本之問題。人之所以未嘗致思其間，蓋人于事物體會未至于深，則不足以提出根本性問題，不能提出根本性問題，則亦不知其問題之重要。
一如前文所言，判分陰陽的尺度，《太極圖說》曾有其說法，濂溪言：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉”。依濂溪的意思，陰陽的所自來只是動與靜，然而其中的差繆有二：說動屬陽、靜屬陰可以，說陽屬動，陰屬靜則不可以，以為有動靜然后有陰陽，這是顛倒本末；其次，屬陽者不止于動，屬陰者也不止于靜，動靜相較于大小、虛實、純駁、強弱、快慢、曲直等面向并無第一性，《太極圖說》無以安頓其余，這是舉一廢百。
孔子言：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”。兩儀是陰陽之合稱，兩儀之“儀”字與四象之“象”字、八卦之“卦”字同類，都是象征的意思。陰與陽，只是用以形容萬物的兩個象，它們并非實然存在之物，更不是陰氣陽氣。
孔子言：“易者，象也；象也者，像也”，故而所謂“易有太極”，是卦象系統(tǒng)中有太極在——太極不是實然的道體，而是卦象系統(tǒng)中的道體之象。卦象系統(tǒng)中既然有道體之象，何以道體之象在卦中亦不可得見？道體無形而實有，因此道體之象也是無形而實有，太極有象便與道體不相似，孔子恐人以為無形便是無，故而必說“易有太極”——卦象系統(tǒng)中確有兩儀、四象、八卦，太極便確然在其中。
值得注意的是，《系辭》中除“太極”之外，也有“三極”一詞，孔子言：“六爻之動，三極之道也”。對于“三極”，程子的注解極好——三極就是實然的天、地、人三才在卦中之象。細說起來，孔子此言也是一句而涵兩義——看合六爻之卦則有宏觀的三極之道，看卦中六爻又各具獨立的三極之道。就一卦之全體看，則初與二；三與四；五與上之三組爻位分別是三極之象。及看具體六爻，則六爻皆是變動之象，而凡變動皆是合天、地、人三才而生，亦即合時、空與人方有事變，故而孔門揲蓍之法，一爻中必有天、地、人三變，十有八變而成卦。理學家能知“三極”為象，卻不曾懷疑“太極”同樣是象，這是頗為遺憾的。
易與天地準，象系統(tǒng)中必有道體的無象之象，然后有象的陰陽爻畫才有以確然存在。在實然世界中，也是必有無形的道體存在，然后有形的萬物之間才各有陰陽可觀。由此則可知，在實然世界中使萬物產(chǎn)生陰陽之別的存在不是別物，只是道體。
道體是區(qū)分陰陽的唯一尺度，以之衡量萬物，又有三個不同的衡量視角：一者是通乎眾物的特征視角，一者是通乎眾物的性情視角，一者是物與物之關系視角。
就特征角度區(qū)分陰陽的方式最為常見，所謂特征角度，就是從物之形象聲色角度進行區(qū)分。凡兩物相較，一物對道體八特征彰顯得充分，其物便屬陽；一物對道體八特征彰顯得不充分，其物便屬陰。八特征就好似八個參數(shù)，一物彰顯的參數(shù)越多，每一個參數(shù)的數(shù)值越大，其物便屬陽，反之則屬陰。
道體的特征，只是不易、無形、至大、至純、不已、至生、至健、專直八者，八者下貫于器世界，則眾物之結(jié)實者屬陽，脆弱者屬陰，譬如石墻屬陽而土墻屬陰；體虛者屬陽，體實者屬陰，譬如煙屬陽而灰屬陰；大者屬陽，小者屬陰，譬如大山屬陽而小丘屬陰；純者屬陽，駁者屬陰，譬如清水屬陽而濁水屬陰；作用持久者屬陽，作用短暫者屬陰，譬如新電池屬陽而舊電池屬陰；生機充沛者屬陽，生機微弱者屬陰，譬如健康之人屬陽而病弱之人屬陰；作用快速者屬陽，作用遲緩者屬陰，譬如快車屬陽而慢車屬陰；姿態(tài)直遂者屬陽，姿態(tài)迂曲者屬陰，譬如人站立時屬陽，坐下時屬陰。
據(jù)此視角觀天與地，天之所以屬陽，為其因彰顯道體之至大特征而巨大、因彰顯道體之無形特征而清虛、因彰顯道體之至純特征而純粹、因彰顯道體之不已特征而持久、因彰顯道體之至健特征而快速、因彰顯道體之專直特征而直遂。與天相較，地之所以屬陰，為其較天為小、為重濁、為駁雜、為遲緩、為迂曲。據(jù)此觀日與月，日與月在造型等許多面向上并無差異，然而太陽更大、生機更為充沛；月亮渺小、生機亦暗淡，太陽對道體至大、至生二特征的彰顯遠過于月亮，故而日屬陽而月屬陰。據(jù)此視角觀男女之身體，男子之所以屬陽，為其體型普遍更大、筋骨更結(jié)實、生機更充足、行動更快速、耐力亦更持久，凡此女子皆不如男子，故而女子體魄屬陰；據(jù)此視角觀男女之心靈，男女心靈并非處處有別，二者在運心的持久程度、思維的快慢程度等面向上都不分軒輊，然而男子心胸普遍更開闊、志意更堅定、創(chuàng)造力更充沛、心意亦更為直率，故而男子之心屬陽而女子之心屬陰。雖則如此，女子之心靈亦未嘗不有男性所無的陽性特質(zhì)，如其心靈普遍更為純粹、更為清虛之類。
道體八特征之間則無陰陽之別，因為它們都是判分陰陽的具體尺度，尺度不能衡量其自身，亦不能互相衡量。
道體除八特征之外并無余物，眾物皆由道體資始，因氣而資生，故而眾物除具備八個特征面向外，同時又皆內(nèi)具八個性情面向。八性情即健、順、善動、善入、善陷、善麗、善止、善說八者，“性情”是通乎萬物的說法，其在人心則仍可謂之性情，在物則是物之屬性、在器械則為其性能。特征是物的外在形象，性情則是物的內(nèi)在傾向，一物的特征時時呈現(xiàn)，一物的性情則不可得而見聞，性情之所以不可見，因為它不是物也不是物的特征。性情不可見，然而它們又是實然存在的，故而許多時候，人仍舊要依照眾物的性情對其區(qū)分陰陽。
通乎眾物的八特征與八性情一一對應：一物越是彰顯道體的不易特征，其性情之善止便越凸顯；一物越是彰顯道體的無形特征，則其性情之善入便越凸顯；一物越是彰顯道體的至大特征，則其性情之健便越凸顯；一物越是彰顯道體的至純特征，則其性情之善陷便越凸顯；一物越是彰顯道體的不已特征，則其性情之順便越凸顯；一物越是彰顯道體的至生特征，則其性情之善說便越凸顯；一物越是彰顯道體的至健特征，則其性情之善動便越凸顯；一物越是彰顯道體的專直特征，則其性情之麗便越凸顯。
物彰顯道體的一個特征，便同時具備了一個與之相應的性情，某個特征在一物中彰顯得越是充分，其相應的性情也就越發(fā)凸顯。眾物無不當體具足八特征與八性情，然而，一物具足八特征，并不意味著此物能大段彰顯一個或幾個特征；同樣，具足八性情也并不意味此物的一個或幾個性情極為凸顯。
眾物的特征與性情是一表一里，所以，當兩物相較時，自特征角度看來是屬陽的存在，自性情角度來看同樣屬陽；自特征角度看來是屬陰的存在，自性情角度來看同樣屬陰。依性情區(qū)分陰陽時，須說一物所凸顯的性情多、其性情凸顯得充分者屬陽；一物所凸顯的性情少、其性情凸顯得不充分者屬陰。
譬如質(zhì)量大的鐵球比質(zhì)量小的鐵球更能凸顯性情之健，故而前者屬陽后者屬陰；延音長的琴弦比延音短的琴弦更能凸顯性情之順，故而前者屬陽后者屬陰；賽車比貨車更能凸顯性情之動，故而前者屬陽后者屬陰；方糖比冰糖更能凸顯性情之入，故而前者屬陽后者屬陰；果汁比果醬更為善陷，故而前者屬陽后者屬陰；牡丹花比蘭花更能凸顯性情之麗，故而前者屬后者屬陰；鋼釘比木釘更能凸顯性情之止，故而前者屬陽后者屬陰；落葉植物比針葉植物更能凸顯性情之說，故而前者屬陽后者屬陰。
又如相馬，良馬之所以為良馬，為其性情之健、性情之順、性情之善動、性情之善止皆更為凸顯，駑馬雖然也不乏這些性情，然而凡此都不甚凸顯，故而良馬屬陽而駑馬屬陰。
就人心而言，常人于八性情，或皆不甚凸顯而無足觀，或僅僅凸顯其中一兩個、三四個，如此，則有其所長便有其所短。譬如人有健而不順者、有順而不健者，健而不順，則其健亦將流于魯莽強悍；順而不健，則其順亦將流于盲從。人若只是善動這一性情較為凸顯，則其所得在積極活躍，所失在躁動不安；人若只是善止這一性情較為凸顯，則其所得在安分沉靜，所失在消極因循；人若只是善入這一性情較為凸顯，則其所得在委婉體貼，所失在猶疑不果；人若只是性情之陷較為凸顯，則其所得在深沉堅貞，所失在抑郁沉淪；人若只是性情之麗較為凸顯，則其所得在善興善感，其所失在虛浮失真；人若只是性情之說較為凸顯，其所得在灑脫自在，其所失在事不關己。
圣人于八性情盡皆凸顯，圓融渾全，八者彼此夾持，以時而發(fā)而各成其能；圣人順道而健，體道而順，其健其順互為體用；時當陷則善陷，“君子固窮”者是；時當麗則善麗，“申申夭夭”者是；時當動則善動，“進，吾進也”者是；時當止則善止，“止，吾止也”者是；時當入則善入，周游列國者是；時當說則善說，退修詩書者是。故而當凡圣相較時，圣人屬陽，常人皆屬陰。
人或因為八性情可以用八卦象征，八卦中又有四陰卦、四陽卦之別而以為健屬陽、順屬陰；麗屬陽、陷屬陰；動屬陽、止屬陰；入屬陽、說屬陰，這種看法是錯誤的。性健之物屬陽，性情之健本身卻不屬陽；性順之物屬陰，性情之順本身亦不屬陰。麗、陷、動、止、入、說六者也都不是性情，《說卦》所言之麗是善于麗、陷是善于陷、動是善于動、止是善于止，凡此才是性情。健與順、善麗與善陷、善動與善止、善入與善說之間并無陰陽之分，之所以這樣說，因為八性情本乎八特征，八特征無陰陽之別，八性情便同樣沒有陰陽之別，物凸顯八性情則屬陽，反之則屬陰。
以道體為尺度區(qū)分陰陽的第三種方式，是看兩物之間的主輔關系，所謂主輔關系，就是兩物協(xié)作時，一者自然趨于“垂范無為”，一者自然趨于“效法實現(xiàn)”的關系，這一關系，就是孔子所言的“乾以易知，坤以簡能”、“乾知大始，坤作成物”、“成象之謂乾，效法之謂坤”。其中，“以易知”者屬陽，“以簡能”者屬陰；“知大始”者屬陽，“作成物者”屬陰；“成象”者屬陽，“效法”者屬陰；凡此若一言以蔽之，則是為主者屬陽，為輔者屬陰。
天施地生，故而天屬陽，地屬陰；夫倡婦隨，故而夫?qū)訇?，婦屬陰；父命子行，故而父屬陽，子屬陰；君主臣輔，故而君屬陽，臣屬陰。又如性與心、心與身、身與物、長官與秘書、教師與學生、舵手與水手、歌者與樂手、主演與配角、捧哏者與逗哏者、憲法與眾法、首都與各省、小提琴與大提琴、舞臺與觀眾席、鼠標與電腦、頭羊與羊群、蜂王與群蜂等等，凡此之區(qū)分陰陽，皆是從主輔關系上得來。
為主者之所以屬陽、為輔者之所以屬陰，其根源則來自乾坤二元之關系。道與氣之關系，是宇內(nèi)最為典范的主輔關系，道體只是兀自垂范于形上世界、不自作為于形而下；氣亦不自作主張，只是一味效法道體，確然以自身在形下世界實現(xiàn)道體這一典范。乾元坤元是如此，在彼此協(xié)作的兩物間對言，則彰顯道體特征者是陽物，陽物便是乾道之物；不甚彰顯道體特征者是陰物，陰物便是坤道之物，當二者協(xié)作時，乾坤二元協(xié)作之意仍下貫于乾道之物與坤道之物中，因此以乾道之物為主而坤道之物為輔，亦即陽者為主陰者為輔。譬如天屬乾道之物，地屬坤道之物，二者之協(xié)作有天施地生之義；乾道成男，坤道成女，二者協(xié)作則有夫倡婦隨之義。
值得注意的是，宇內(nèi)堪稱絕對純陰純陽的存在，只是乾坤二元而已，唯其是純陽與純陰，故其“垂范無為、效法實現(xiàn)”的協(xié)作關系亦是絕對的，乾元為絕對典范亦絕對毫無施為于形下，坤元絕對順從乾元亦絕不自作主張。在形上世界是如此，在形而下世界，則除非有圣人在世，除此則屬陽屬陰之物皆不全純，天地較水、火、風、雷、山、澤為純，然而天中有非天之物，地中有非地之物，天與地亦非純陽純陰，故而在人倫世界，乾道之存在皆不敢以典范自居，坤道之存在亦不敢唯乾道之命是從，故而儒家倫理在子從父命、妻從夫命、臣從君命的前提之下，又必言子之于父、妻之于夫、臣之于君皆有進諫規(guī)箴之義，不如此則三綱不全，陽主陰輔之義不成。
當主輔關系中屬乾道之存在已自化作坤道，則臣可以去位，如孔子所謂“以道事君，不可則止”；特殊情形下，臣亦可廢君而代之，如孟子論貴戚之卿而言“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位”。在極特殊之情形下，即天有所廢立時，則雖非貴戚之卿亦可以革命改作，武王吊民伐罪之事即是。在君臣是如此，在夫婦則亦然，當夫不夫，妻不妻，反復勸諫之而不聽則可以相離，孔子刪詩而存《氓》，可見妻亦有義當離夫之時；后世朱子論建陽婦人離夫案而言：“若是夫不才，不能育其妻，妻無以自給，又奈何？這似不可拘以大義”云云，凡此都見此意。人倫之中，唯父子兄弟二倫上系于天，其義終不可以相離，人不患父如瞽叟而兄弟如象，但患自家不如舜而已。
有上述三種區(qū)分陰陽的角度，則宇內(nèi)事物已經(jīng)無不可以區(qū)別陰陽。一似人從日月運行中抽象出了時間之象，及時間之象為人所共識，不依日月而獨立，則人又可以用它來形容日月之運行，陰陽之象也是如此。陰陽之象既然獨立，則其適用范圍又可以不止于物類，對于不屬于物之范疇的道與氣，也可以從主輔角度用陰陽之象對其進行判分，故而孔子稱道體為乾元，以純陽之乾卦象征之；稱氣為坤元，以純陰之坤卦象征之，純乾純坤便是陰陽。
非止可以在道氣之間區(qū)分陰陽，及將道體視為一物，又可以在道體之上見出陰陽來。道體的八特征皆是純陽之象，道體唯一有變動處，就在其靜專動直的動態(tài)中，既然在形下眾物都以靜屬陰、動屬陽；專一屬陰、直遂屬陽，則為了指明道體之動態(tài)，又不妨說道體靜而專時屬陰，動而直時屬陽，這就是孔子所謂的“一陰一陽之謂道”。
所謂“一陰一陽”，就是一專一直，是就道體之動態(tài)而言。道體兀自一專一直地鼓蕩，這一專一直不是別物，只是元、亨、利、貞四界的周而復始，物繼此四者則自然流行、真實無妄，是所謂“繼之者善也”。使萬物自然流行的原因無它，只是因為萬物無不以道為性，是所謂“成之者性也”。道體的一專一直就是萬物之性的一專一直，道體的元、亨、利、貞就是萬物之性的仁、義、禮、智，故而孔子又言“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”。之所以鮮有知君子之道者，因為仁者只能見一片段，智者也只能見一片段，二者皆未足以見合仁、義、禮、智的一專一直之全?！耙魂幰魂枴钡氖堑?、“繼之”的是物、“成之”的是物之性，三者同時見在，實無先后可言。
道體八特征之學說，是孔氏形而上學之根本，其說唯見于《易》，然孔子引而不發(fā)，學者亦難遽信。今對道體八特征進行論證，則有三條進路。
第一條進路，是從《說卦傳》八性情角度契入，亦即將道體八特征、物之八特征、物之八性情、八卦與自然界之八物列為一表，縱觀八條理路，將其一一疏通解說，然后可見八經(jīng)八緯彌綸周遍，與萬物之理歷歷吻合，前面詳說《二元造物表》之八章即是，由此視角可得物理學。
第二條進路，是就美學視角觀物，所謂美，只是物對道體八特征的彰顯，自然與人文之美皆不能出乎八特征之范圍，由此視角則可得美學。
第三條進路，則是就兩儀之所由分的角度契入，人類判分陰陽的尺度無它，只是具足八特征的道體。以道體為尺度，則可以從物之特征、物之性情、物與物之關系三個面向判分物之陰陽。
三條進路殊途而同歸，合三條進路之所得，則可以統(tǒng)稱為“格物學”，其學說非止能夠證實道體八特征，又確然可使人即粲然萬物而明了形上之道，所謂“以通神明之德”；與此同時，其說又確然可以使人即形上之道而明了粲然萬物，所謂“以類萬物之情”。然若不有切實格物之工夫，則雖有其說，人亦將止于信疑之間而已。
責任編輯：姚遠
