7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

“中國(guó)的面具”：美國(guó)新儒學(xué)大家狄百瑞思想綜論

作者：韓偉（黑龍江大學(xué)文學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師）

來(lái)源：《國(guó)外社會(huì)科學(xué)》2017年第5期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌三月廿三日庚子

            耶穌2018年5月8日

內(nèi)容提要：狄百瑞是美國(guó)新儒學(xué)大家，也是歐美漢學(xué)界的領(lǐng)軍人物。他并不是以“他者”的思維看待中國(guó)文化，而是從中國(guó)文化內(nèi)部審視當(dāng)代美國(guó)乃至當(dāng)代世界。狄百瑞思想的源頭是宋明理學(xué)，其實(shí)際取法對(duì)象是黃宗羲和錢(qián)穆，兩人的民主政治觀(guān)念以及開(kāi)放的思想史方法為狄百瑞思想的形成奠定了基礎(chǔ)。狄百瑞在強(qiáng)調(diào)古今、中西對(duì)話(huà)的前提下，突出“自由”與“社群”的重要性，并深入討論兩者的對(duì)話(huà)關(guān)系，以及對(duì)當(dāng)代西方社會(huì)的意義。與此同時(shí)，他也對(duì)宋明理學(xué)存在的政治性維度心存疑慮，主張通過(guò)“宗教性”改造，以及對(duì)“為己之學(xué)”的強(qiáng)調(diào)，實(shí)現(xiàn)儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，從而彰顯其對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的干預(yù)性。除此之外，狄百瑞賦予教育以重要職責(zé)，在其看來(lái)，“核心課程”是實(shí)現(xiàn)儒家思想世界化、現(xiàn)代化、現(xiàn)實(shí)化的實(shí)踐手段。

關(guān)鍵詞：狄百瑞/新儒學(xué)/社群/海外漢學(xué)/美國(guó)

狄百瑞(William Theodore de Bary)，又譯作“狄白瑞”“狄培理”，是美國(guó)乃至西方漢學(xué)領(lǐng)域具有重大影響的漢學(xué)家之一，出版專(zhuān)著30余部。他出生于1919年，2017年7月14日病逝。自20世紀(jì)50年代開(kāi)始，他陸續(xù)擔(dān)任哥倫比亞大學(xué)的東方研究委員會(huì)主席、東亞語(yǔ)言及區(qū)域中心主任、東亞語(yǔ)言及文化學(xué)系系主任、大學(xué)教務(wù)會(huì)執(zhí)委會(huì)主席、副校長(zhǎng)等職，1990年退休之后直至逝世之前，仍堅(jiān)持為學(xué)生上課。狄百瑞終生致力于中國(guó)文化尤其是新儒家思想的譯介、傳播，使中國(guó)文化精髓不斷為歐美學(xué)界所重視，逐漸掀起了全美乃至全球儒學(xué)研究的熱潮，堪稱(chēng)美國(guó)的中國(guó)文化研究先驅(qū)。在半個(gè)多世紀(jì)的研究過(guò)程中，他不僅與胡適、馮友蘭、牟宗三有過(guò)交往，更與錢(qián)穆、陳榮捷、王際真等人為好友。2013年奧巴馬為其頒發(fā)“國(guó)家人文獎(jiǎng)?wù)隆?National Humanities Medal)，以表彰其在溝通中西文化方面的貢獻(xiàn)。2016年獲“唐獎(jiǎng)”漢學(xué)獎(jiǎng)(Tang Prize in Sinology)，該獎(jiǎng)項(xiàng)旨在獎(jiǎng)勵(lì)為中國(guó)文化傳播作出杰出貢獻(xiàn)的學(xué)術(shù)大家，狄百瑞是繼余英時(shí)之后首位獲此殊榮者。他治學(xué)的最大特點(diǎn)是，從中國(guó)文化的內(nèi)在視角看待中國(guó)和世界，進(jìn)而突出中國(guó)文化的獨(dú)特性，因此自稱(chēng)“我?guī)现袊?guó)面具”。盡管其在漢學(xué)研究尤其在宋明理學(xué)研究領(lǐng)域成就卓著，但大陸學(xué)界對(duì)他的研究和譯介還非常不夠，因此，本文嘗試對(duì)其思想進(jìn)行鉤沉、爬梳。

一、“門(mén)戶(hù)”：錢(qián)穆與黃宗羲

據(jù)狄百瑞的弟子鄭義靜(Rachel E.Chung)回憶，狄百瑞自稱(chēng)“東西方都將其流放”。這從另一個(gè)側(cè)面表明他是以一種近乎游離者的態(tài)度來(lái)客觀(guān)地審視東西方兩種文化傳統(tǒng)的?？梢哉f(shuō)，對(duì)中國(guó)文化同情之理解，是狄百瑞與其他漢學(xué)家最大的區(qū)別，他不是以西方的、外在的視角來(lái)審視中國(guó)文化，而是在深入了解中國(guó)文化肌理的基礎(chǔ)上，從歷史的、動(dòng)態(tài)的角度發(fā)掘其蘊(yùn)含的現(xiàn)實(shí)性因素，希望借以為人性、民主、自由等問(wèn)題提供更加多維的思考角度，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)西方文化的補(bǔ)充，甚至對(duì)西方世界現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的療救。狄百瑞借以觀(guān)照現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的理論基礎(chǔ)是宋明理學(xué)，他的研究理念和教育理念都與以朱熹為代表的理學(xué)傳統(tǒng)密不可分，對(duì)新儒家尤其是黃宗羲《明夷待訪(fǎng)錄》的研究至今仍是國(guó)內(nèi)很多研究者參考的對(duì)象。從知識(shí)考古的角度來(lái)看，狄百瑞對(duì)新儒家的青睞也并非無(wú)源之水，黃宗羲和錢(qián)穆對(duì)其學(xué)術(shù)興趣和學(xué)術(shù)方向的形成起到了奠基性作用。

早在20世紀(jì)50年代，狄百瑞就開(kāi)始關(guān)注黃宗羲，并將他的《明夷待訪(fǎng)錄》作為自己博士論文的選題。1993年，他又將該書(shū)翻譯成英文，并在正文之前附上長(zhǎng)文專(zhuān)門(mén)介紹。在他看來(lái)，黃宗羲并非僅僅是一位“理論型哲學(xué)家”，更是“一位偉大的老師”。①事實(shí)上，狄百瑞的這種評(píng)價(jià)是有深意的。一方面，他承認(rèn)，正是源于黃宗羲的指引，才“認(rèn)識(shí)了其他偉大的中國(guó)先師”。通過(guò)對(duì)黃宗羲的研究，他才逐漸向新儒家思想的縱深挺進(jìn)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)朱熹、王陽(yáng)明理學(xué)思想、教育思想、教育方法的全面接受。另一方面，在他看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)的儒家學(xué)者對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題只能給出“書(shū)齋式的解決方案”，而黃宗羲的思想則帶有鮮明的政治性和民主色彩，這使狄百瑞看到了中國(guó)古典文化的生命力和現(xiàn)實(shí)意義。

相比于第一方面，狄百瑞更加看重黃宗羲第二方面的貢獻(xiàn)。他坦言“黃宗羲能夠吸引我，原因是他能用中國(guó)自己的概念對(duì)‘專(zhuān)制’進(jìn)行批評(píng)，而并未受到歐洲意識(shí)形態(tài)乃至學(xué)者先入為主觀(guān)念的影響”。②事實(shí)上，第二次世界大戰(zhàn)之前的西方學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)文化以及政治生態(tài)是帶有濃重的負(fù)面認(rèn)知的，此種背景下，狄百瑞對(duì)黃宗羲的研究帶有一定的策略性。他注意到“西方學(xué)者往往帶有西方式的先入為主的認(rèn)知和偏見(jiàn)，對(duì)中國(guó)儒家的過(guò)去進(jìn)行大肆地否定式判斷”。在他看來(lái)，這種判斷是不夠準(zhǔn)確的。黃宗羲恰恰屬于中國(guó)思想史上的異類(lèi)，其思想傾向足以反駁西方學(xué)者的固有觀(guān)念。在狄百瑞看來(lái)，黃宗羲的思想有兩方面是值得肯定的：第一點(diǎn)是他對(duì)近代歷史及當(dāng)代學(xué)術(shù)的繼續(xù)關(guān)心，而不若其他清代學(xué)者專(zhuān)意經(jīng)學(xué)，并堅(jiān)定地認(rèn)為“道”必須與實(shí)際生活相關(guān)；另一點(diǎn)是“黃氏在清初學(xué)者已經(jīng)放棄心學(xué)時(shí)仍繼續(xù)注意它……黃宗羲認(rèn)為以實(shí)學(xué)或經(jīng)學(xué)為宗，而罔顧對(duì)人的清楚觀(guān)念或不知人性的真向度——即朱子及王陽(yáng)明所共同接受人心的‘大體’——那么這種實(shí)際性就只會(huì)淪于功利主義，而經(jīng)學(xué)也會(huì)淪于不切真諦”。③與清代經(jīng)學(xué)家相比，黃宗羲的關(guān)注點(diǎn)始終是現(xiàn)實(shí)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)人生，并未拋棄宋明理學(xué)從性理出發(fā)關(guān)懷政治的總體路數(shù)，并且由于東林黨人思想的影響，他的思想更具民主色彩和改良意識(shí)，因此黃宗羲已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了對(duì)清代經(jīng)學(xué)家和宋明理學(xué)家的雙重超越。正是基于這種認(rèn)識(shí)，狄百瑞發(fā)現(xiàn)了黃宗羲思想對(duì)于西方社會(huì)的現(xiàn)實(shí)意義，并希望以此為切入點(diǎn)，將中國(guó)新儒家思想引入西方思想體系。

在狄百瑞看來(lái)，宋明新儒學(xué)與西方現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)取向是存在契合點(diǎn)的，他期望借助新儒家思想的合理內(nèi)核，反思和治療二戰(zhàn)以后西方社會(huì)面臨的種種危機(jī)。在他看來(lái)，這種危機(jī)的主要表現(xiàn)一方面是社會(huì)普適價(jià)值觀(guān)的喪失，道德體系出現(xiàn)了空前的荒蕪；另一方面，是對(duì)“人性”認(rèn)知的懸置，對(duì)“什么是人性”“人性的表現(xiàn)”這類(lèi)問(wèn)題不再追問(wèn)，是最可怕的癥候。狄百瑞認(rèn)為，新儒家以其對(duì)形而上世界和形而下世界的整體性關(guān)注，會(huì)成為解決西方問(wèn)題的重要資源。所以，在他的理論中，他提出了“崇高”(nobility)和“禮俗”(civility)這對(duì)概念，前者是具有形而上色彩的抽象道德，后者則是更傾向于形而下層面的行為規(guī)范。在他看來(lái)，人性的核心，乃至人文教育的核心恰是對(duì)前者的認(rèn)知，以及對(duì)后者的遵行，同時(shí)兩者之間的關(guān)系又類(lèi)似于“道”與“器”、“知”與“行”之間的關(guān)系，水乳交融。他的出發(fā)點(diǎn)首先是對(duì)人性的修煉，而反對(duì)直接性地進(jìn)行激進(jìn)斗爭(zhēng)，遵循“修身”而后“平天下”的儒家傳統(tǒng)邏輯。這一點(diǎn)又與其他歐美學(xué)者有別。在他看來(lái)，理想的人性和優(yōu)良的人格素養(yǎng)最終會(huì)促進(jìn)社會(huì)的變革，所以他的學(xué)生鄭義靜以“有政治學(xué)的觀(guān)點(diǎn)而沒(méi)有政治性的目標(biāo)和色彩”④來(lái)總結(jié)他的思想方法。

狄百瑞的另一位思想導(dǎo)航者是錢(qián)穆。狄百瑞對(duì)此并不諱言，其在《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》一書(shū)中便明確表明了對(duì)錢(qián)穆的服膺之情，稱(chēng)“錢(qián)先生在引導(dǎo)我研究中國(guó)思想上則是為時(shí)最早而且影響最深的一位”，⑤“我認(rèn)為錢(qián)先生也繼踵了黃宗羲的典型，保存(雖然不是絕無(wú)批判地保留)了他的新儒學(xué)的遺產(chǎn)”。⑥他甚至將錢(qián)穆視做自己的“中國(guó)導(dǎo)師”，在英譯本《明夷待訪(fǎng)錄》的題記中，將該書(shū)看成“對(duì)梁方仲、胡適、馮友蘭、錢(qián)穆、唐君毅、陳榮捷等諸位中國(guó)導(dǎo)師的獻(xiàn)禮”，⑦這些評(píng)價(jià)足見(jiàn)錢(qián)穆在狄百瑞眼中的重要地位。1982年應(yīng)新亞書(shū)院之邀，狄百瑞赴香港進(jìn)行學(xué)術(shù)交流，成為該書(shū)院成立以來(lái)的第四位主講嘉賓。新亞書(shū)院由錢(qián)穆、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀(guān)等人于20世紀(jì)50年代在香港創(chuàng)立，錢(qián)穆任首任校長(zhǎng)，也是“新亞學(xué)術(shù)講座”的首位主講者。事實(shí)上，新亞書(shū)院的教育風(fēng)格較為現(xiàn)代，其推行的通識(shí)教育主張打破學(xué)科壁壘，關(guān)注學(xué)術(shù)、社會(huì)、人生的根本問(wèn)題，這種教育理念是對(duì)以朱熹白鹿洞書(shū)院為代表的宋代書(shū)院文化的繼承，這也潛在地影響了狄百瑞的核心課程(core curriculum)理念。

概而言之，錢(qián)穆對(duì)狄百瑞的影響集中在兩個(gè)方面。其一是夯實(shí)了狄百瑞對(duì)黃宗羲和宋明理學(xué)的認(rèn)識(shí)，其二是其思想史研究方法被狄百瑞繼承。就第一點(diǎn)來(lái)講，狄百瑞將錢(qián)穆看成通向黃宗羲和宋明理學(xué)的橋梁和現(xiàn)實(shí)媒介，在他看來(lái)，“錢(qián)穆先生杰出的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)與17世紀(jì)一位學(xué)者黃宗羲是結(jié)合在一起的”。對(duì)宋明理學(xué)以及黃宗羲的重視，是錢(qián)穆學(xué)術(shù)思想的重要內(nèi)核，其《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》的第一章就專(zhuān)論宋明理學(xué)，在他看來(lái)“不識(shí)宋學(xué)，即無(wú)以識(shí)近代也”，⑧該書(shū)第二章便主論黃宗羲，認(rèn)為“梨洲之學(xué)，則實(shí)創(chuàng)清代之新局矣”，⑨高度肯定其在明清易代之際的重要地位?！吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》成書(shū)于1937年，早于狄百瑞赴新亞書(shū)院講學(xué)45年之久，再結(jié)合其在《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》(實(shí)由狄百瑞在新亞的講稿整理而成)引言中對(duì)錢(qián)穆的高度評(píng)價(jià)，可知錢(qián)穆對(duì)狄百瑞學(xué)術(shù)思想產(chǎn)生影響，應(yīng)該是不爭(zhēng)之事實(shí)。

就第二點(diǎn)來(lái)講，錢(qián)穆對(duì)待傳統(tǒng)文化的態(tài)度及其思想史研究方法也對(duì)狄百瑞產(chǎn)生了不小影響。錢(qián)穆畢生高舉新儒家的旗幟，其總體學(xué)術(shù)傾向是試圖實(shí)現(xiàn)古典文化精神與當(dāng)下社會(huì)價(jià)值的整合。對(duì)此，余英時(shí)稱(chēng)呼錢(qián)穆為“開(kāi)放型的現(xiàn)代學(xué)人”，而且“從整體系統(tǒng)的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，他最關(guān)心的是怎樣發(fā)掘出中國(guó)文化傳統(tǒng)的特征，因此往往以西方文化作為對(duì)照”。⑩與其相似，狄百瑞也注意到了這個(gè)特點(diǎn)，并以之為自己研究中國(guó)古代文化的基本指導(dǎo)，他承認(rèn)自己“采取的是觀(guān)念史的方法，在風(fēng)格上很接近于錢(qián)賓四先生”。(11)需要指出的是，狄百瑞這里強(qiáng)調(diào)的只是“接近”，而并非完全一致。類(lèi)似的表達(dá)還如，他認(rèn)為自己的思想與錢(qián)穆是“基本上是一致”的。原因在于，在他看來(lái)，“錢(qián)穆最大的貢獻(xiàn)就是維護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)的觀(guān)點(diǎn)以對(duì)付西方外來(lái)的影響”，而他自己則“賡續(xù)他(指錢(qián)穆)所開(kāi)始的討論，主要在重申中西兩個(gè)不同的傳統(tǒng)也有某些相同的價(jià)值”。(12)就是說(shuō)，錢(qián)穆所做的是強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)思想的當(dāng)下合理性，以此樹(shù)立文化自信，借以應(yīng)對(duì)西方文化的霸權(quán)主義，但狄百瑞則在此基礎(chǔ)上將中國(guó)傳統(tǒng)思想的適用范圍拓展到了西方世界，進(jìn)而試圖在兩種文化中尋找相通性，目的是以中國(guó)文化精核去解決西方自由傳統(tǒng)面臨的問(wèn)題。

通過(guò)上面的梳理，我們發(fā)現(xiàn)狄百瑞思想的最終取法對(duì)象實(shí)際上是以朱熹為代表的宋明理學(xué)，與之溝通的途徑一條是黃宗羲，一條是錢(qián)穆。前者為其提供了政治、社會(huì)、民主的政治學(xué)視角，后者不僅夯實(shí)了其對(duì)黃宗羲以及宋明理學(xué)的看法，從而提供了學(xué)術(shù)參考和佐證，同時(shí)也為其提供了研究中國(guó)學(xué)術(shù)的基本方法，以及將之運(yùn)用于實(shí)踐的教育理念。

二、“對(duì)話(huà)”：自由與社群

狄百瑞在《亞洲價(jià)值與人權(quán)——一種儒家社群主義視角》一書(shū)的后記中回憶其寫(xiě)作該書(shū)及《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》等書(shū)的初衷時(shí)說(shuō)：“確實(shí)，本書(shū)我使用了個(gè)體主義(individualism)、個(gè)人主義(personalism)、社群主義(communitarianism)、憲政主義(constitutionalism)這些概念，它們?cè)谖鞣接凶约旱囊饬x，而且通常認(rèn)為它們被自身的傳統(tǒng)所定義，是不可能施用于‘他者’(other)文化中的。儒家便屬于‘他者’的范疇，但是其在多大程度上被定義為‘他者’，取決于我們是在尋找文化和歷史的差異，還是重在討論人類(lèi)的共性?！?13)很顯然，狄百瑞是從共同人性的角度看待若干西方概念的，認(rèn)為在人類(lèi)共性層面不同文明之間是有相通之處的，而且它們之間是可以取長(zhǎng)補(bǔ)短的。正是基于這種不同文化之間“對(duì)話(huà)”的思路，他才試圖重新審視中國(guó)文化，并試圖挖掘一些對(duì)當(dāng)下社會(huì)有益的成分。

狄百瑞的著作中，經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“自由”“自由主義”“自由傳統(tǒng)”之類(lèi)的概念，這些概念與我們通常理解的含義不盡相同。他認(rèn)為，中國(guó)古代社會(huì)有著久遠(yuǎn)的自由主義傳統(tǒng)，凡是具有變革精神的“改革者”都可以視做“自由主義”的，這就與西方學(xué)者狹隘的理解有所不同。在他看來(lái)，孔子“知其不可而為之”是中國(guó)古代自由主義的先河。同樣，宋明理學(xué)家也具備孔子的胸懷，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，是對(duì)宋明理學(xué)家的“自由主義”的最好注腳。這種傳統(tǒng)在黃宗羲思想中發(fā)展到了高峰，其《明夷待訪(fǎng)錄》恰屬于這種類(lèi)型。狄百瑞認(rèn)為，黃宗羲實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)儒學(xué)和宋明新儒學(xué)、程朱理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)的多重綜合，而且“這個(gè)新的綜合代表了比較成熟的新儒學(xué)的自由主義”。狄百瑞認(rèn)為，中國(guó)人對(duì)“自由”概念的理解和運(yùn)用，與建立在契約精神和科學(xué)倫理基礎(chǔ)上的西方式“自由”，無(wú)論在內(nèi)涵還是在表現(xiàn)形態(tài)上都是不同的。就是說(shuō)，他對(duì)中國(guó)“自由”傳統(tǒng)的梳理重在為西方文化和社會(huì)體制提供借鑒，而并不是以西方概念和思維同化或套用這一概念。

正是由于從中國(guó)文化自身出發(fā)，才使得狄百瑞對(duì)中國(guó)的自由傳統(tǒng)有了較為客觀(guān)的認(rèn)知。在他眼中，甚至中國(guó)的五四運(yùn)動(dòng)也并不屬于“自由傳統(tǒng)”的行列，因?yàn)槟菚r(shí)所推崇的“自由”更近似于西方意義上的“自由”，從而缺少了對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典的敬畏和繼承。某種程度上即便這種“自由”帶有知識(shí)分子的擔(dān)當(dāng)精神，但與文化傳統(tǒng)的割裂，使其既缺少深沉的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和歷史合理性，也極容易帶有理想色彩，從而滑向無(wú)政府主義的深淵，甚至遠(yuǎn)離改良社會(huì)的最初動(dòng)機(jī)。于是他說(shuō)：“他們剛開(kāi)始接受西方教育，往往與傳統(tǒng)儒家學(xué)識(shí)脫節(jié)，……滿(mǎn)腦子充滿(mǎn)個(gè)人自由主義，甚至于浪漫地投向無(wú)政府主義。他們認(rèn)為儒家的社會(huì)制度是進(jìn)步的絆腳石?！鞣叫碌慕逃顾麄儫o(wú)法接受傳統(tǒng)的思想或負(fù)起社會(huì)的責(zé)任?！?14)由此可以看出，狄百瑞理論中的“自由”實(shí)際上是在尊重和深入了解民族文化的基礎(chǔ)上，從其內(nèi)部衍生或升華而出的責(zé)任感和擔(dān)當(dāng)意識(shí)，這一過(guò)程也是對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行汰洗和提純的過(guò)程。在狄百瑞看來(lái)，中國(guó)文化是一種立足自身內(nèi)在之“道”而衍生出外在之“道”的嚴(yán)密體系，其中固然存在一些值得商榷的因素，但這種延續(xù)千年的“自由”傳統(tǒng)，仍然具有生長(zhǎng)性，對(duì)于解決當(dāng)代中國(guó)困境乃至為其他文化體提供參考都是有可能的。因此，他反對(duì)“五四”以來(lái)一些中國(guó)學(xué)者生硬地將“西方的觀(guān)點(diǎn)套在中國(guó)文化上”的狹隘做法。

在狄百瑞的理論體系中，自由和社群是兩個(gè)核心概念，兩者既有明顯區(qū)別，又彼此紐結(jié)在一起?！白杂伞被蛏鐣?huì)責(zé)任感，是古代“士”階層的優(yōu)良傳統(tǒng)，它往往是以單獨(dú)的社會(huì)個(gè)體為基礎(chǔ)，但是要想實(shí)現(xiàn)個(gè)體與社會(huì)變革之間的聯(lián)系，進(jìn)而完成“修身”“齊家”到“治國(guó)”“平天下”的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，則必須依賴(lài)其他因素的中介作用。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，狄百瑞提出了“社群”的概念，并將之作為個(gè)人“自由”與國(guó)家治理之間的紐帶，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值與社會(huì)責(zé)任之間的統(tǒng)一。

在狄百瑞看來(lái)，用“社群”一詞來(lái)對(duì)應(yīng)中國(guó)古代的“群”的觀(guān)念，是難以完全匹配的，但是正如他所說(shuō)，“如果我們?cè)敢夥潘蓪?duì)西方式的先入為主的定義的認(rèn)知，我們就可以從對(duì)儒家或中國(guó)視角的感知和重建中，接近問(wèn)題的本質(zhì)”。(15)因此，在《亞洲價(jià)值與人權(quán)》中提到的“儒家社群視角”(confucian communitarian perspective)實(shí)際上是基于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中對(duì)“群”的認(rèn)知而形成的。在他看來(lái)，中國(guó)儒家哲學(xué)中雖然沒(méi)有一個(gè)完整的對(duì)這一概念的定義(事實(shí)上，很多時(shí)候這個(gè)定義與“天下”“九州”等詞一樣含義模糊)，但它在中國(guó)思想中卻異常重要，因?yàn)樗坏菍?duì)個(gè)人(“己”)和家庭(“家”)概念的升華，也是連接“家”與“國(guó)”的橋梁。這樣，在“群”之中既保留了個(gè)人或私有的基因，也具備了集體和國(guó)有的形態(tài)，所以“群”實(shí)現(xiàn)了內(nèi)圣與外王、自由與規(guī)約、人權(quán)與國(guó)家利益等多重統(tǒng)一。狄百瑞的目的在于從“群”中找出中國(guó)文化中對(duì)個(gè)人權(quán)利的尊重，以及在“己(individual)—家(family)—群(group/community)—國(guó)(state)”的框架中闡發(fā)個(gè)人自由與社會(huì)責(zé)任之間的統(tǒng)一性。事實(shí)上，西方社會(huì)由于對(duì)個(gè)人和自由的過(guò)度張揚(yáng)，恰恰缺少中國(guó)傳統(tǒng)文化中“群”或“集體”的維度，這往往會(huì)導(dǎo)致“國(guó)”與“己”之間價(jià)值訴求的脫節(jié)，從國(guó)家治理和社會(huì)發(fā)展角度來(lái)看，這必然是一個(gè)極大的隱患。因此，儒家建立在道德和禮儀基礎(chǔ)上的君子人格成了個(gè)人優(yōu)良素養(yǎng)的核心，并通過(guò)“家”及“群”的連接作用，最終演化成國(guó)家的文化品格和法律體系，這樣道德與政治就潛移默化地達(dá)到了某種一致。

事實(shí)上，“群”仍然是一個(gè)帶有虛指性質(zhì)的概念，在狄百瑞看來(lái)，中國(guó)古代社會(huì)中的“鄉(xiāng)約”和“學(xué)?！本褪菍?duì)這一概念的具體化，兩者是構(gòu)成儒家社群(confucian communitarian)的重要載體。對(duì)中國(guó)文化體制中的這一層級(jí)概念，除了梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟等少?shù)學(xué)者有所關(guān)注之外，很少有學(xué)者注意到這一潛在的動(dòng)力因素。在中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)知中對(duì)“己—家—國(guó)”(individual-family-state)模式的強(qiáng)調(diào)，突出的是道德因素的作用，強(qiáng)調(diào)通過(guò)修煉自身道德，由己推人，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)大同。但這一模式實(shí)際上是存在潛在風(fēng)險(xiǎn)的，可以以春秋以后禮崩樂(lè)壞的現(xiàn)實(shí)為佐證，說(shuō)明單純依靠道德的規(guī)約難以保證國(guó)家的穩(wěn)定。另一方面，完全依賴(lài)法條強(qiáng)制也難以確保長(zhǎng)治久安，秦代、元代就是很好的例證。因此，理想的方式是將強(qiáng)制性的國(guó)家意志或法條，以意識(shí)形態(tài)的方式對(duì)民眾實(shí)施潛在的影響，內(nèi)化為他們自身的思想觀(guān)念和行為準(zhǔn)則，這樣才是理想的治理策略?！班l(xiāng)約”作為“群”的第一種形態(tài)，在中國(guó)古代鄉(xiāng)村社會(huì)中，它的作用不亞于國(guó)家法條，而且其背后帶有鮮明的宗族性和道德性，所以它對(duì)民眾家國(guó)觀(guān)念的形成構(gòu)成了最基礎(chǔ)的保障。

就“學(xué)?！钡木S度來(lái)說(shuō)，狄百瑞提到了兩個(gè)概念：社學(xué)、書(shū)院?！吧鐚W(xué)”不僅是最基礎(chǔ)、初級(jí)的知識(shí)普及機(jī)構(gòu)，更是社會(huì)道德養(yǎng)成的起點(diǎn)，其地位不亞于“鄉(xiāng)約”。他說(shuō)：“社學(xué)和鄉(xiāng)約的命運(yùn)，是儒家為強(qiáng)化部族生活和建構(gòu)自愿信任機(jī)構(gòu)進(jìn)行努力的表征?！?社學(xué)和鄉(xiāng)約)是儒家傳統(tǒng)重視教育和禮儀的真實(shí)表達(dá)，后者的價(jià)值在20世紀(jì)同樣重要。”(16)與“社學(xué)”相似的另一個(gè)機(jī)構(gòu)是“書(shū)院”，在狄百瑞看來(lái)，“社學(xué)”和“鄉(xiāng)約”畢竟帶有國(guó)家制度的色彩，它們的作用固然重要，但相比于更具自由性的“書(shū)院”，作用則要遜色一些?！皶?shū)院”在宋明時(shí)期獲得了蓬勃發(fā)展，它在性質(zhì)上更具民間色彩，是當(dāng)時(shí)較為高級(jí)的文化機(jī)構(gòu)。在狄百瑞看來(lái)，書(shū)院的顯性職責(zé)是交流思想、傳遞知識(shí)，實(shí)際上它充當(dāng)了思想和學(xué)術(shù)一體化的角色，也是一種潛在的“社群”形態(tài)，其形式雖然較為自由，但層次的高級(jí)帶來(lái)了思想的高級(jí)，從而完成了宋代市民社會(huì)中主流意識(shí)自上而下的灌輸。狄百瑞認(rèn)為，宋明時(shí)期民間或者官方的學(xué)術(shù)團(tuán)體，是中國(guó)封建社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中非常重要的環(huán)節(jié)，一方面起到了上行下效的作用，另一方面也扮演著民情上達(dá)的角色。

在狄百瑞看來(lái)，很多西方研究者“將‘個(gè)體’與‘社群’權(quán)利進(jìn)行機(jī)械二分是不合適且具有誤導(dǎo)性的”，與此同時(shí)，“儒家強(qiáng)調(diào)的特殊形式的人與人之間的尊敬、個(gè)人責(zé)任以及相互支持，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)帶有法制色彩的人權(quán)定義具有補(bǔ)充作用?！@也幫助我們更好地處理一些社會(huì)問(wèn)題，這些問(wèn)題往往是單純依靠法制手段無(wú)法解決的”。(17)由此可見(jiàn)，狄百瑞的理論是充滿(mǎn)“對(duì)話(huà)”性的，這種對(duì)話(huà)首先是古與今、中與西的對(duì)話(huà)。在《東亞文明：對(duì)話(huà)的五個(gè)階段》一書(shū)中，他便將以新儒家為代表的中國(guó)文化傳統(tǒng)與西方文明的對(duì)話(huà)視為最高級(jí)的階段。(18)狄百瑞研究中國(guó)文化的目的，是為當(dāng)下社會(huì)和西方世界提供參考，期望為西方話(huà)語(yǔ)籠罩下的民主、法制尋找更為科學(xué)化的可能。如其所述，“現(xiàn)在是時(shí)候?qū)?duì)話(huà)進(jìn)行延伸和拓展了，這種對(duì)話(huà)是與過(guò)去、其他文化甚至后代之間的溝通。因?yàn)?，我們的后代不能為他們自己代言，他們的命運(yùn)掌握在我們手中”。(19)他呼吁一種多元文化對(duì)話(huà)(multicultural dialogue)，而反對(duì)單一文化(monoculture)的文化霸權(quán)，“自由”和“社群”恰屬于中國(guó)文化中可以為世界文化提供參考的核心成分。其次是“自由”與“社群”之間的對(duì)話(huà)。如上文所述，兩者貌似關(guān)系不大，實(shí)際上在狄百瑞的理論中是將兩者連在一起討論的，前者是蘊(yùn)含于中國(guó)文化中以儒家君子為載體的責(zé)任、擔(dān)當(dāng)意識(shí)，后者則是保證這種意識(shí)得以實(shí)現(xiàn)的途徑，也是溝通修身、齊家、治國(guó)的潛在紐帶。兩者的潛在互動(dòng)是中國(guó)古代政治治理的基本保障，具有深刻的歷史合理性，也正因如此，便衍生出了它們的當(dāng)代意義。狄百瑞將中國(guó)古代的“自由主義”稱(chēng)為“儒家人格主義”，在他看來(lái)，“理想的治術(shù)不應(yīng)該依賴(lài)力量，而應(yīng)該依靠全民的自我涵養(yǎng)”，(20)而“社群”恰是這種“自我涵養(yǎng)”的培育場(chǎng)所。

三、“傳統(tǒng)的再生”：困境與應(yīng)對(duì)

作為深深沉浸于中國(guó)文化中的大家，狄百瑞在強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的現(xiàn)代意義的同時(shí)，也十分清醒地意識(shí)到了這一過(guò)程可能存在的問(wèn)題。在他看來(lái)，當(dāng)代社會(huì)已經(jīng)最大限度地將仁(humaneness)和禮(rites)這些核心要素顛覆了，人們對(duì)儒家思想的認(rèn)知僅僅還保留在學(xué)術(shù)研究的層面。與此同時(shí)，重新思考人與意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系也是當(dāng)務(wù)之急，因?yàn)檫@涉及了人類(lèi)精神層面終極價(jià)值的存在合理性。于是，他認(rèn)為儒家當(dāng)下面臨的困境便是整個(gè)當(dāng)代世界面臨的困境。(21)

狄百瑞在討論中國(guó)文化現(xiàn)代性的過(guò)程中已經(jīng)意識(shí)到了儒家思想的癥結(jié)所在。宋明理學(xué)家對(duì)自由及社群的強(qiáng)調(diào)實(shí)際上是在“天命”或“天理”的體系下進(jìn)行的，在其背后實(shí)際上是一種潛在政治力量在起作用，因此，如何擺脫國(guó)家政治的潛在干預(yù)，真正實(shí)現(xiàn)思想的自由解放，在此基礎(chǔ)上達(dá)到“有政治色彩，而無(wú)政治目標(biāo)”的理想，是他考慮的問(wèn)題。對(duì)此，他強(qiáng)調(diào)儒家思想的宗教性，以之淡化其內(nèi)部的政治因素，實(shí)現(xiàn)與當(dāng)下價(jià)值體系的鏈接。受馮友蘭、任繼愈關(guān)于儒家思想是“儒學(xué)”還是“儒教”爭(zhēng)論的啟發(fā)，狄百瑞認(rèn)為相比于傳統(tǒng)儒學(xué)，宋明新儒學(xué)是帶有“宗教性”的，因?yàn)樾氯寮彝鶗?huì)以類(lèi)似“宗教性”的觀(guān)點(diǎn)討論人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題，并且認(rèn)為“這種‘宗教性’并不一定就與西方所說(shuō)‘自由教育’(liberal education)相對(duì)立。……因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)通過(guò)發(fā)展及訓(xùn)練，使一個(gè)人得到能解放自己的能力，而達(dá)到‘自己了解自己’的古典目標(biāo)”。(22)我們知道，宗教性與政治性相比，更加強(qiáng)調(diào)個(gè)體價(jià)值，更加注重人的精神世界和終極關(guān)懷，狄百瑞對(duì)這一維度的強(qiáng)調(diào)無(wú)疑是在為儒家思想困境以及當(dāng)代性尋找出路。上文已經(jīng)談到，在他眼中，中國(guó)的自由主義實(shí)際上就是“儒家人格主義”，而且他對(duì)這種“儒家人格主義”在修煉人性方面的作用是充滿(mǎn)信心的，基于這種認(rèn)識(shí)他才將儒家思想看成“宗教性”的。這與馬克斯·韋伯強(qiáng)調(diào)的“新教倫理”非常類(lèi)似，只不過(guò)韋伯致力于分析新教的入世禁欲主義與新興資產(chǎn)階級(jí)之間的關(guān)系，并最終肯定新教倫理的意義，而狄百瑞則是試圖從中國(guó)儒家思想中抽取出一套合理的質(zhì)素，借以建構(gòu)一種新的類(lèi)似宗教的價(jià)值體系，實(shí)現(xiàn)對(duì)后宗教時(shí)代社會(huì)狀況的改良。由此，可以認(rèn)為狄百瑞是在試圖借助對(duì)“宗教性”的強(qiáng)調(diào)，從而對(duì)西方趨于狹隘的“自由主義”進(jìn)行補(bǔ)充，因?yàn)槲鞣阶杂芍髁x往往與“極端主義”“無(wú)政府主義”甚至“種族主義”相連，一旦這種狹隘的理解盛行開(kāi)來(lái)，人性和社會(huì)就會(huì)被置于危險(xiǎn)的境地，在20世紀(jì)80年代的美國(guó)，這種危險(xiǎn)無(wú)處不在。此種背景下，儒家思想中建立在修身、正心、克己、復(fù)禮基礎(chǔ)上的“自由主義”無(wú)疑具有重大的啟示意義。

與對(duì)“宗教性”的強(qiáng)調(diào)相表里，狄百瑞也主張通過(guò)高揚(yáng)“為己之學(xué)”來(lái)應(yīng)對(duì)儒學(xué)的困境。在他看來(lái)，儒家思想可以分成“為己之學(xué)”和“為人之學(xué)”兩種，前者實(shí)際上屬于“修身”的維度，強(qiáng)調(diào)個(gè)性的養(yǎng)成，在逐漸的“修己”過(guò)程中達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)(self-fulfillment)。狄百瑞認(rèn)為“為己之學(xué)”是獲得“為己的生活”(a life for oneself)的前提，(23)與之相比，“為人之學(xué)”則屬于“治國(guó)”“平天下”的維度，它更加重視學(xué)習(xí)的功利性。狄百瑞分析了《論語(yǔ)》中“學(xué)而時(shí)習(xí)之”“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”“人不知而不慍”這三句話(huà)，用以說(shuō)明儒家傳統(tǒng)中有明顯的個(gè)人主義因素。他說(shuō)：“前兩者表現(xiàn)了通過(guò)向別人(或過(guò)去經(jīng)驗(yàn))學(xué)習(xí)，而塑造自我的過(guò)程，而‘人不知而不慍’則強(qiáng)調(diào)要做一個(gè)能夠獨(dú)立存在的個(gè)體。在《論語(yǔ)》中，這種成為獨(dú)立個(gè)體的過(guò)程，被稱(chēng)為‘為己之學(xué)’。它與‘為人之學(xué)’不同，更加強(qiáng)調(diào)真正的自身發(fā)展，而不是獲得社會(huì)承認(rèn)和政治上的優(yōu)越性?！?24)由此說(shuō)明，在儒家思想基因中是存在明顯的“為己”成分的，實(shí)際上狄百瑞的討論涉及了儒家思想中“內(nèi)圣”與“外王”的差異，兩者雖然同根同源，但在后續(xù)發(fā)展過(guò)程中則被逐漸分離，其中程朱理學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)總體上是沿著思孟學(xué)派的心性之學(xué)的路數(shù)發(fā)展起來(lái)的，也是“內(nèi)圣”傾向的集大成性展現(xiàn)。

狄百瑞對(duì)宋明理學(xué)進(jìn)行了選擇性的吸收。在朱熹理學(xué)體系中，他更看重朱熹對(duì)書(shū)院的重視，并將之作為最基本的“社群”形式加以肯定，從而強(qiáng)調(diào)個(gè)體與社會(huì)之間的關(guān)系。但中國(guó)文化中也有注重整體性和政治性而忽視個(gè)體價(jià)值的特征，如果這種傾向延續(xù)到當(dāng)代社會(huì)，無(wú)疑是有害而無(wú)益的。相比之下，陽(yáng)明心學(xué)則以張揚(yáng)個(gè)性為主，所以狄百瑞在其中看到了合理的成分。于是他試圖以此避免儒家思想當(dāng)代化過(guò)程中可能存在的弊端。通過(guò)上面分析，可知“為己之學(xué)”與“宗教性”的核心內(nèi)涵實(shí)際上是可以統(tǒng)一的，兩者都在最大可能地強(qiáng)調(diào)人格的非功利性，從而擺脫儒家思想對(duì)政治權(quán)力的屈從，因此能夠更好地與現(xiàn)代民主色彩的政治訴求相接續(xù)。

狄百瑞將這種做法看成是“傳統(tǒng)的再生”。實(shí)際上，對(duì)儒家思想“宗教性”及“為己之學(xué)”的強(qiáng)調(diào)還僅僅屬于理論倡導(dǎo)和理論發(fā)掘?qū)用?，真正?shí)現(xiàn)“傳統(tǒng)再生”的途徑則是教育，或者說(shuō)是狄百瑞眼中的“核心課程”。在狄百瑞看來(lái)，融合中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀(guān)的核心課程是“宗教性”和“為己之學(xué)”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，更是實(shí)現(xiàn)“傳統(tǒng)再生”的基本保障。狄百瑞對(duì)狹隘的儒家教育是否定的，認(rèn)為這種教育帶有明顯的功利性。他說(shuō)：“從‘真正’儒家的立足點(diǎn)來(lái)看，本質(zhì)問(wèn)題不是道德、精神對(duì)物質(zhì)的無(wú)力，也不是工業(yè)化的失敗、對(duì)地球資源的過(guò)分開(kāi)發(fā)，而是教育系統(tǒng)的失效?！?25)實(shí)際上，儒家教育系統(tǒng)的失效，是導(dǎo)致中國(guó)當(dāng)代思想?yún)T乏而缺少思想家、改革家的主要原因。因此，狄百瑞認(rèn)為通過(guò)改革教育理念，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)儒學(xué)困境的擺脫是當(dāng)務(wù)之急，這也是其將儒家思想引入美國(guó)“核心課程”的主要?jiǎng)右?。?duì)于“核心課程”，狄百瑞說(shuō)：“從教育角度來(lái)講，我將核心課程定義為一系列學(xué)生必需的基本課程，而不管他們的專(zhuān)業(yè)如何。這些課程聚焦的核心問(wèn)題是人類(lèi)的生活與社會(huì)存在，此類(lèi)問(wèn)題在世界傳統(tǒng)典籍中大量存在，并且也促進(jìn)了當(dāng)代世界問(wèn)題與核心價(jià)值的對(duì)話(huà)。所謂核心，并非僅僅是現(xiàn)成的傳統(tǒng)，更是對(duì)話(huà)和討論，而且對(duì)話(huà)的質(zhì)量將與傳統(tǒng)文化的拓展同樣重要?！?26)由此可知，狄百瑞對(duì)儒家思想的研究絕不是依樣畫(huà)葫蘆式的照搬、套用，其深層目的是實(shí)現(xiàn)儒家核心價(jià)值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，甚至通過(guò)與西方文化的對(duì)話(huà)，達(dá)到對(duì)人類(lèi)價(jià)值的探求。小而言之，這種教育胸懷是培養(yǎng)有責(zé)任感的真正知識(shí)分子的必需手段，大而言之，它也是各民族之間進(jìn)行對(duì)話(huà)、獲得理解的橋梁。

盡管狄百瑞的教育觀(guān)念可能帶有一定的理想主義味道，但在這一過(guò)程中對(duì)中國(guó)“傳統(tǒng)再生”的貢獻(xiàn)則是值得肯定的。實(shí)際上，他對(duì)“傳統(tǒng)再生”的強(qiáng)調(diào)，以及對(duì)教育在這一過(guò)程中作用的重視，本質(zhì)上仍未脫離宋明理學(xué)的路數(shù)，甚至與朱熹、王陽(yáng)明的思想有暗合之處。我們知道，朱熹借以建構(gòu)自己理學(xué)體系的基礎(chǔ)是“四書(shū)”，通過(guò)對(duì)“四書(shū)”的注解，一方面對(duì)前代學(xué)術(shù)進(jìn)行提純和總結(jié)，另一方面則摻入自己的主觀(guān)傾向，最終形成了屬于自己的性理之學(xué)。與此同時(shí)，狄百瑞也重視書(shū)院在傳播思想過(guò)程中的作用，通過(guò)廣泛講學(xué)、授徒，使自己的思想得以發(fā)揚(yáng)，而這樣做的最終指向仍然是干預(yù)社會(huì)、規(guī)約政治。由此可見(jiàn)，狄百瑞對(duì)教育的重視，以及對(duì)核心課程教材的選擇，實(shí)際上都帶有鮮明的中國(guó)色彩，是東方經(jīng)驗(yàn)在西方世界的有益嘗試。

綜上所述，狄百瑞對(duì)中國(guó)文化的了解是異常深刻的，并且將中國(guó)文化的精髓加以抽取、轉(zhuǎn)化，以此作為解決西方當(dāng)代困境的鑰匙。其學(xué)術(shù)思想的形成帶有逐漸上溯的性質(zhì)，以錢(qián)穆為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，以黃宗羲為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，最終完成了對(duì)宋明新儒學(xué)思想的繼承。在他看來(lái)，宋明理學(xué)對(duì)“自由”精神和社群傳統(tǒng)的發(fā)掘，實(shí)現(xiàn)了個(gè)人責(zé)任與社會(huì)治理之間的統(tǒng)一，從而豐富了儒家修齊治平的思想內(nèi)涵。在將傳統(tǒng)思想與當(dāng)代精神接續(xù)的過(guò)程中，狄百瑞試圖強(qiáng)化儒家思想的宗教性和“為己之學(xué)”的特性，借以擺脫道德倫理和政治邏輯對(duì)儒學(xué)現(xiàn)代化的羈絆。事實(shí)上，儒學(xué)現(xiàn)代化的過(guò)程就是傳統(tǒng)再生的過(guò)程，其間所依憑的現(xiàn)實(shí)手段就是教育，新的教育理念和教育內(nèi)容不僅使東方思想與西方觀(guān)念形成了對(duì)話(huà)，而且也推動(dòng)了對(duì)于人類(lèi)價(jià)值的探索。可以說(shuō)，雖然狄百瑞的一系列教育實(shí)踐帶有理想色彩，但不失為解決當(dāng)代世界性危機(jī)的一服良藥。

注釋?zhuān)?/span>

①Wm.Theodore de Bary(trans.&ed.),Waiting for the Dawn:A Plan for the Prince(Huang Tsung-hsi's Ming-i-tai-fang Lu),New York:Columbia University Press,1993,Preface.

②Ibid.

③[美]狄百瑞：《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，香港中文大學(xué)出版社，1983年，第105～106頁(yè)。

④Rachel E.Chung,Sinology of Wm.Theodore de Bary:A Bridge-Builder Who Became Himself the Bridge,2016 Tang Laureate Lecture in Sinology in Taiwan.

⑤[美]狄百瑞：《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，1983年，引言，第1頁(yè)。

⑥同上，第5頁(yè)。

⑦Wm.Theodore de Bary,(trans.ed.),Waiting for the Dawn:A Plan for the Prince(Huang Tsung-hsi's Ming-i-tai-fang Lu),1993,Preface.

⑧錢(qián)穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》上卷，商務(wù)印書(shū)館，1997年，第1頁(yè)。

⑨同上，第36頁(yè)。

⑩余英時(shí)：《錢(qián)穆與新儒家》，《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005年，第524頁(yè)。

(11)[美]狄百瑞：《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》引言，李弘祺譯，1983年，第11頁(yè)。

(12)同上，第130頁(yè)。

(13)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,Massachusetts:Harvard University Press,1998,Appendix.

(14)[美]狄百瑞：《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，1983年，第125～126頁(yè)。

(15)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,1998,p.37.

(16)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,1998,pp.13-14.

(17)Ibid.,p.156.

(18)Wm.Theodore de Bary,East Asian Civilization:A Dialogue in Five Stages,Massachusetts:Harvard University Press,1988,Preface,p.5.

(19)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,Massachusetts:Harvard University Press,1991,p.112.

(20)[美]狄百瑞：《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，1983年，第24頁(yè)。

(21)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,1991,p.45.

(22)[美]狄百瑞：《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，1983年，第22～23頁(yè)。

(23)Wm.Theodore de Bary,Learning for one's Self:Essays on the Individual in Neo-Confucian Thought,New York:Columbia University Press,1991,p.5.

(24)Wm.Theodore de Bary,Asian Values and Humans Rights:A Confucian Communitarian Perspective,1998,p.23.

(25)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,1991,p.111.

(26)Wm.Theodore de Bary,The Trouble with Confucianism,1991,p.111.

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)