【梁中和】朱子《四書章句集注》的解釋學意義
朱子《四書章句集注》的解釋學意義
作者：梁中和（哲學博士，四川大學哲學系副教授）
來源：《切磋二集》，四川人民出版社2012年
時間：孔子二五六九年歲次戊戌四月初七日癸丑
耶穌2018年5月21日
一、西方意義上的解釋學概況
從詞源上講，“解釋學Hermeneutik”源于赫爾默斯，一位古希臘“永生諸神的信使”[1]，他的任務(wù)是將諸神的消息和指示迅速傳遞給人間，這里的傳遞指轉(zhuǎn)告，是已經(jīng)經(jīng)過翻譯與解釋的告知。由此，古代西方語文學家都用“翻譯”和“解釋”來定義解釋學，也就是說解釋學最初即一種語言轉(zhuǎn)換——從一種陌生語言世界（神的世界）到我們自己的語言世界的轉(zhuǎn)換的學問。
解釋學至少包含三個要素：理解、解釋、應(yīng)用?！袄斫饪偸墙忉專驗榻忉屖抢斫獾谋憩F(xiàn)形式”[2]，應(yīng)用則是指“把普遍原則、道理或觀點即真理內(nèi)容運用于解釋學當前具體情況”[3]，而“理解的本質(zhì)就是解釋與應(yīng)用”。[4]古代又稱此三者為技巧，即實踐技巧，所以解釋學是一種實踐智慧。
從歷史上看解釋學有六種形態(tài)：
1，最早是作為《圣經(jīng)》注釋理論的解釋學；
2，而后從中發(fā)展成廣義的語文學解釋學，作為方法論其主要發(fā)展了語法的解釋和歷史的解釋；
3，施萊爾馬赫則完成了理解和解釋科學或藝術(shù)的解釋學建構(gòu)，使解釋學擴展成為對所有文本的理解，即文本作者思想、生活歷史的理解和解釋，其目的是“首先要像作者一樣好地理解文本，然后甚至要比作者更好地理解文本”[5]；
4，但這種普遍方法論的解釋學與當時與隨后的自然科學的“科學性”相比，缺乏認識論基礎(chǔ)，狄爾泰為改變這種狀況而提出了建立“精神科學Geisteswissenschaften”[6]，其對象是過去精神或生命的客觀化物，而理解就是重新體驗過去的精神或生命；
5，海德格爾將解釋學引入存在論，他認為理解不是主體的行為方式，而是此在本身的存在方式，伽達默爾則借此發(fā)展了一門哲學解釋學，他主張“問題不是我們做了什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動而與我們一起發(fā)生”；[7]
6，伽氏還認為當代解釋學是有理論與實踐雙重任務(wù)的哲學，應(yīng)該“以亞里士多德的實踐智慧為核心，它試圖重新恢復(fù)古老的實際智慧或?qū)嵺`理性概念以為人文科學規(guī)定其真正模式”。[8]
從以上簡述中可以歸結(jié)出解釋學史中的三次轉(zhuǎn)向：
1，從特殊解釋學到普遍解釋學；[9]
2，從方法論到本體論解釋學；[10]
3，從單純本體論哲學到實踐哲學的解釋學。
這一系列的轉(zhuǎn)向無不與一種努力有關(guān)，特別是從狄爾泰以來，西方學者如伽達默爾等認為“近代科學在對知識概念和真理概念的哲學解釋和論證中占有統(tǒng)治地位”，[11]他們不滿于這種狀況，要抵制這種對科學方法的普遍要求，這些努力的結(jié)果便是上面談到的解釋學的進展。今天在中國面臨的“科學的迷信”，[12]可與西方的科學方法普遍要求相比；而由儒家為主要代表的中國哲學又與西方的精神科學相似，都基于對“人”的共同尊重和對現(xiàn)今科學泛濫的必然警惕。這是我們之所以能夠引入西方解釋學與儒學傳統(tǒng)相比的主要理由。本文將這種比較進一步限定在西方解釋學與朱子《四書章句集注》體現(xiàn)出的解釋學思想比較，重點是對朱子解“四書”的理解，目的卻是探究以“四書”為代表的儒學傳統(tǒng)傳遞的可能性。
針對目前國內(nèi)對中國解釋學的研究需要特別說明的是，本文不是為建立一門學科性的解釋學以“繁榮”中國學術(shù)（在我看來那僅是對某些所謂“傳統(tǒng)資源”的對象化、課題化的把玩而非傳遞），而是有血有肉，有生命傾注的擔當和獻身；也不是站在所謂的今人“客觀”的立場上進行學術(shù)史或思想史上的評介，因為在我看來，用“史”的眼光看待儒學恰恰是割斷和摒棄儒學傳統(tǒng)的做法。
二、朱子解釋學的一種理解/解釋
據(jù)《朱熹年譜》（王懋竑）載，朱子之父“以儒名家”，[13]朱子自幼受學于父親，四歲時曾問“天之上何物？”[14]被其父稱異，五歲入小學時，已疑惑于“天外是何物？外面是何物？”[15]八九歲便知做工夫的必要，[16]十四歲父喪，受學于劉屏山、劉草堂、胡籍溪三位先生繼續(xù)受二程一系的儒學教育。[17]可見朱子傳承的儒學是其“生而有之”的傳承使命，因為要對父親盡孝也因為早年從學的經(jīng)歷等，使他著意于為己之學，非向外夸飾，而是向內(nèi)求自我意識的確立、德行的著落等。他曾經(jīng)歷“困學”期，[18]正是一個“能思的我”真正向自己提出了問題，這時他對傳統(tǒng)的理解才真正與己相關(guān)，他正是在儒學經(jīng)典中尋找著自己。
可以說一個生命的誕生便是一個解釋學事件，朱子解釋學語境就此創(chuàng)建。他的此在存在正是在這樣一種傳承努力中展開，其中最重要的表現(xiàn)形式是“為學”。
為學不光包括今天說的“學習文化知識”，而更多的是學習如何做人，[19]也可以說為學要學的就是學做人。這里的“人”并非生物意義上的而是指人之“理”，即“人之當為之人”的人。為學幾乎可以概說人一生的努力（為學的過程便是做“工夫”）。而學又分大小兩種或兩階段，小學指“先要做此事”，做一些射御書數(shù)、灑掃應(yīng)對之事，是指不知其所以然地做一些中規(guī)中矩的事；還有一種小學指的是語文學知識的學習，朱子曾說漢魏諸儒“正音讀，通訓詁，考制度，辯名物，其功博矣，學者茍不先涉其說，則亦何以用力于此？”[20]語文學的功夫?qū)λ麃碚f是必備的前提背景知識和技能。大學主要包括讀書、持守、力行等，[21]是在小學基礎(chǔ)上知其所以做此事。讀書是理解和解釋統(tǒng)一的過程，兼顧知行而持守、力行則是應(yīng)用與理解、解釋的統(tǒng)一，也表現(xiàn)出朱子解釋學的“實踐智慧”意味，尤其是面對當時“人欲橫流，天理幾滅，今而思之怛然震栗”[22]及“近世以來，風頹俗靡，士大夫依托欺謾以取爵祿者不可勝數(shù)”[23]的狀況，加上當時講學之人又多“各守己偏”，朱子提出了要“上不失列圣傳授之統(tǒng)，下使天下之道術(shù)得定于一”。[24]并在做官時賑災(zāi)無數(shù)，為民請命，重視教化，每到一處必使民風為之一振，而民亦感恩，事跡傳為佳話。這種身處逆境而不斷有所作為的事實表明朱子解釋學內(nèi)在的強烈的實踐傾向。
貫穿朱子一生的是持敬的態(tài)度，他曾書《敬齋箴》[25]于室內(nèi)墻上以自警，其文如下：
正其衣冠，尊其瞻視。
潛心以居，對越上帝。
足容必重，手容必恭。
擇地而蹈，折旋蟻封。
出門如賓，承事如祭。
戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，罔敢或易。
守口如瓶，防意如城。
洞洞屬屬，罔敢或輕。
不東以西，不南以北。
當事而存，靡他其適。
弗貳以二，弗叁以三。
惟精惟一，萬變是監(jiān)。
從事于斯，是曰持敬。
動靜無違，表里交正。
須臾有間，私欲萬端。
不火而熱，不冰而寒。
毫厘有差，天壤易處。
三綱既淪，九法亦斁。
于乎小子，念哉敬哉。
墨卿司戒，感告靈臺。
朱子以此終生自警，可見從身到心，一舉一動、一念一想必要做持敬工夫，因此我們說這是根本的語境開啟和持護的工夫和保障。
三、《四書章句集注》的解釋學意義
《四書章句集注》常被人們認為是朱子為建立一己之哲學體系而寫的書，[26]是屬于朱子一人的，但在我的考察中會看到事實恰恰相反，朱子并無半點自立主張以顯名的意圖和做法。[27]《四書章句集注》之所以被看成一部完整的經(jīng)典是因為朱子本人的解釋學方向所指向，我們可以在下文中探討。本節(jié)主要考察了朱子的三大解釋學原則和一個根本的解釋學態(tài)度。
第一個原則我稱之為“求本意”的解釋學原則?？梢韵群喴母爬椋荷砭拥澜y(tǒng)而求道之當然、本然之意；此之為本，但要求本意又必在“末”“用”處求日用倫常之當然本然。
朱子在《中庸章句序》中說“堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后庶幾也”。[28]可見堯已有至盡之言，后人如舜只是益言以明堯之言，這“明”字可解為使明白、彰顯，其之所以不明是由于世代相隔已久，前后不得繼，因此朱子贊揚孔子說，“若吾夫子，則雖不得位，而所以繼往圣，開來學，其功反有賢于堯舜者。”[29]孔子之后是曾子繼承和傳下了孔子之學，這點朱子曾多次說明，如“弟子顏回最賢，早死，后唯曾參得傳孔子?！盵30]并引程子之言“曾子傳道而不與焉，故知十哲世俗之論也?！盵31]表明這樣的道統(tǒng)認定是在程子一系的學說中完成的。朱子得此信念后篤信不已，并且將二程列入道統(tǒng)中，但“至其（指程子）門人所自為說，則雖頗詳盡而多所發(fā)明”，[32]朱子不滿于此，他認為“吾道之所寄不越乎言語文字之間”，[33]應(yīng)該做的是“因其語而得其心”[34]“且應(yīng)以正心度”，[35]而非“以己之私心窺圣人”。[36]由此可見朱子是身居道統(tǒng)而求“本意”，圣人之本意與一己之私心相對，并且“人惟有私意，圣賢所以留千萬言，以滌人之私意，使人人全得惻隱、羞惡之心。”[37]此私心私意可理解為人不懸隔自己的意見不虛心而是妄測、判斷及對這種判斷的執(zhí)著，也指有為謀取私人利益名譽等而曲解圣人之意以附他意的念頭。這里求本意與祛除私見互為表里，祛除成見并非剝奪個人理解的權(quán)利，而是敞開個人理解的可能，堵塞自蔽自欺的可能。朱子本人在注“四書”時大量引用程子、張子及程子門人的話，有時注解只是引語，并無自己的話，[38]可見他本人是以傳道統(tǒng)為己任，是身居其間的。注中他還對諸先賢的說法提了討論意見，如對子張的批評“子張譏之是也。但其所言亦有過高之病”，[39]對程子的說法提了建議“至字，恐當作圣字”[40]等。可見他從未離開這一“道統(tǒng)”的語境，并非要去立朱某一人之學，而是在集注中做了合貫工作。如他的“合四書”的做法：
朱子首次將《大學》《中庸》《論語》《孟子》四部經(jīng)典合為一輯，不光將“四書”立為入學之門徑，而且還是為學工夫主要體味的文本。從他的傳記中可以看到他本人是終生在讀、釋這四部經(jīng)典，是用生命在解釋。在編排時他將《大學》放在首位，《論語》《孟子》次之，《中庸》最后，是按由易到難、由實事到高妙之理的體認的次序，有助于學者學習?！洞髮W》的首位可看到朱子對為學的強調(diào)，“古之大學”“教之以窮理、正心、修己治人之道”；[41]《論語》《孟子》講的都是日用倫常之事，有益于學者體會“用”“末”處之本意，故而次之；《中庸》最深奧不宜先學故殿后，并提攜全書之旨。最重要的是這四部經(jīng)典分別是曾子、孔子、孟子、子思之作，道統(tǒng)之系便得以在此四書內(nèi)部貫通。
由上可見“身居道統(tǒng)而求道之當然、本然之意”。
具體講“當然、本然之意”如何理解，從對道的一個解釋中可以看到：“道者，日用事物當行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也。”[42]朱子要傳道統(tǒng)，這道的關(guān)鍵，圣人之道得以繼，在朱子看來便是求日用事物當行之理、存天理之本然。這里當行指應(yīng)當做的、當然的正當行為，“本然”指自然而然、自然如此，要存的是天理的自然。[43]
釋文中朱子還常有這樣的表達：“此章言……”言的內(nèi)容是朱子理解到的圣人傳此言的意圖、想讓后學明白什么道理。[44]又如有這樣的推理“夫子初心，欲行其道，至是而知其終不用也。于是始欲成就后學，以傳道于來世?！盵45]這是講圣人的意圖。還有引程子的“圣人設(shè)教，非不欲人家喻而戶曉也，然不能使知，但能使之由之爾。若曰圣人不使民知，則是后世朝三暮四之術(shù)也，豈圣人之心乎？”[46]這絕非心理學意義上的將心比心或同情，而本身就是求圣人之言的宗旨和真理要求，也就是求其本然之意。如在改定《大學》三綱傳、誠意傳特別是梳理《中庸》時就是依了此法。
“此之為本”是說解經(jīng)要以求當然、本然之意為本。而且在諸事物間也要分別“本/末”、“本/用”，如“居上主于愛人，故以寬為本。為禮以敬為本，臨喪以哀為本。既無其本，則以何者而觀其所得之得失哉？”[47]可見本在事物中有規(guī)定作用，不可不察，但同時朱子告戒不可以“厭末求本”，學者應(yīng)當“循序漸進”“其非謂末即是本，但學其末而本便在此也。”[48]“用”處與末相關(guān)，亦是下手處。這便是講求本意又必在“末”“用”處求日用倫常之當然本然。在《大學章句》中，朱子就在改定“本末傳”時特地將其只解經(jīng)中“本末”二字，而未釋“始終”，引來后人一些批評。[49]
求本意的過程是艱難的，朱子引程子的話說要“句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意可見矣?！盵50]其中包括曉“文意”和曉“意”兩個過程，“凡看文字，須先曉其文意，然后可以求其意。未有不曉文意而見意者也?！盵51]這里的“意”指“本意”，“文意”指字面意思。在“闕疑”上朱子指出了所有重出的、闕文的、錯節(jié)的、未詳孰是的、還有一章《孟子》中不可強解的，他說要學者深思之而未給出答案，[52]正是敞開多樣的理解并明白此處當謹慎。
除解四書外，朱子解過《詩經(jīng)》《易經(jīng)》《楚辭》及關(guān)于解歷的一些說法，還有關(guān)于一般文字的解法，在此不詳加論述。[53]但有一點要說明，那就是求圣人之言本意是判定其他言語的標準，即理。人要做的也便總是求圣人之本意和通過判定他人言語而知其是否合“理”。如“凡讀書，須曉他人底言詞了，然后看其說于理當否。當于理則是，背于理則非?！盵54]雖是圣人的本意，但朱子強調(diào)其非圣人私有，而是天理，“天者，理而已矣……皆理之當然也?！盵55]
第二個原則我稱之為“實理實情”原則，這是講文本解釋中非概念化理解的原則。朱子引程子語：“須將圣人言語切己，不可只作一場空話說?！薄叭粢匝哉Z解著，意便不足?！薄翱鬃友哉Z句句是自然，孟子言語句句是事實。”[56]這是說圣人言語不是空話，都是自然而然的事實?！敖詫嵗硪?，人知而信者為難”，[57]這里的信并非指理解“理”的抽象概念意義，而是相信這理是實在的、是到場的，不只是今人意義上的概念含義，或根本不是抽象概念?！袄怼笔菍嵢坏嘏R在于學者，朱子所言的理、天、性、心、命等等常被后人誤解為概念及概念間關(guān)系，加以推導(dǎo)而理解，但在朱子，那些都是“實理”，他要求的是實情實理，“佞人所以應(yīng)答人者，但以口取辯而無情實”，[58]這實情不僅有以上所說的天、理等的臨在，還更多的指具體事務(wù)事情、情理實事，因此他說“故孔子告之，皆篤實之事”。[59]
那么與此相反的做法便受到朱子的批判，“是以君子務(wù)窮理而貴果斷，不徒多思之為尚”，[60]并批評時人“不過記誦文辭之間”[61]說：“《詩》以理情性，《書》以道政事，禮以謹節(jié)文，皆切于日用之實，故常言之。禮獨言執(zhí)者，以人所執(zhí)守而言，非徒誦說而已?！盵62]要去求實理實情，朱子講到很多事例：如在解“君君、臣臣、父父、子子”時他說這是“大道之經(jīng)，政事之根本”，[63]孔子當時對齊景公說是因為齊君臣之間“皆失其道”，這君臣父子之間的關(guān)系很明顯不是概念關(guān)系，而是事實間的人的生存聯(lián)系。他還引程子語“凡看《論語》，非但欲理會文字，須要識得圣賢氣象”。[64]
上文中也可看出求道行道皆要在實處做。“道者，率性而已，故眾人之所以能知能行者也，故常不遠人?！盵65]“道者，人之所當行也?！盵66]這是講道不僅當行而且不遠人，皆可落實，如“（君子之）道，即儀禮、制度、考文之事也”。[67]還說“此章言事親從兄，良心真切，天下之道，皆原于此”。[68]可見這道、理等都是實情實理，可從事實上求，雖有些不可摸見，但總是有的或存在著的。這一點對朱子解釋學有重大意義，就是這一點才將朱子與其同時代的其他人和今人分開來，他說同時代的人“俗儒記誦詞章之習，其功倍與小學而無用；異端虛無寂滅之教，其高過于大學而無實。其他權(quán)謀術(shù)數(shù)，一切以就功名之說，與夫百家眾技之流，所以惑世誣民、充塞仁義者，又紛然雜出乎期間”。[69]可知朱子除強調(diào)求本意外，特別注重在解經(jīng)時對文本的實然化理解而反對概念式理解，這點同樣適用于說今人理解朱子，一是因為今人已沒有那樣的語境可以體會天、命、理的臨在了，還因為西方認識論模式影響，將天、理、性、命等簡單的當觀念和概念講，這點要澄清。[70]
在解“四書”時朱子為《大學》補傳便是在此原則指導(dǎo)下做的。他將原傳文中的“此謂知本，此謂知之至也”定為第五傳，并刪去“此謂知本”以為其為衍文，這也是程子之意，而“嘗竊取程子之意以補之曰：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[71]
這段補傳中體現(xiàn)出朱子對即物窮理的體認，學者這種努力是在實物中求實理的過程，物不虛理亦不虛。格物是求眾物表里精粗，致知是明吾心之全體大用，這些皆是實然的事實而非理會抽象意義。做格物的工夫也不是冥想而是做實事。朱子體認到的實理實情應(yīng)該這樣求，但這只是對實理實情求法的一種描述和表達，并非就是原文之意。朱子也自知僭越之嫌，但為了后學理解他還是加上了這段補傳，并且未再夾注釋，也就是說這段傳文與注相近。朱子要切己的做工夫必然要求他這樣做，他人也可以或必須切己的才可以理解，因此，這樣的非概念化理解是敞開的實然的工夫，必是切己的，不可理解得過玄。
第三個原則是“以身解經(jīng)”的原則。其中包括兩個意思，一是“為己之學”的強調(diào)，另一個是“力行”原則，解經(jīng)也即是以己力行道?！暗劳鉄o身，身外無道”[72]“人外無道，道外無人”，[73]這是講道必著落于人之身，離了人之身便無“玄”道?！吧w圣人之言，雖有高下大小之不同，然其切于學者之身，而皆為人德之要，則又初不異也?！盵74]這便是“為己之學”，雖非朱子首次提出但他十分注重便是他的解釋學特點。他著《四書章句集注》是給“學者”看的，而非給“讀者”看的，文中皆提“學者深思之”等而從未提讀者如何，[75]這里有重大關(guān)系，即朱子解釋經(jīng)典圣人之言不是給人看的，而是要人切己以學的，他本人在為學，學圣，而著書也是為后學易解圣人之言，是幫助后學，一同傳道統(tǒng)。他說著《大學章句》是對“于國家化民成俗之意，學者修己治人之方”[76]有益的。注釋的意圖便是幫助學者理解而非自立體系，如他說“圣人言語，本是明白，不須解說，只為學者看不出，所以做出注解，與學者省一半力。若注解上更看不出，卻如何看得圣人意出？”[77]
朱子還引程子語“學者，將以行之也”[78]“然必先明諸心，知所往，然后力行”[79]這是講學者不光要知道為學在己一身，而且要知道為學并非為故弄玄虛而是要行動以踐之。即“事道者，以行道為事也……孔子所以不去者，亦欲小試行道之端，以示于人，使知吾道之果可行也?！盵80]
這三大原則并非獨立不相干，而是全然不可分。求本意之旨必要實情實理地對待文本，方可解得，而解得本意又必要身體力行方可完成朱子《四書章句集注》的解釋/理解過程。但我們還必須想到朱子解釋學境域建立的保障——“持敬”的態(tài)度——在此書中的解說。（可對照前文第二部分。）
朱子說“敬者，主一無適之謂也。”[81]此語來自程子的“主一之謂敬，無適之謂一”。[82]敬與理有關(guān)系，“孔子言是禮者，敬謹之至，所以為禮也?！盵83]“禮以恭敬辭遜為本”，[84]而且敬與己之修身有關(guān)，“修身以敬，夫子之言至矣盡矣”[85]“敬以直內(nèi)，則義以方外”[86]且“恭主容，敬主事。恭見于外，敬主乎中”，[87]所以無論內(nèi)外，敬的態(tài)度不光是禮的根本態(tài)度，而且要切己不離的貫徹，正是“君子之戒謹恐懼，無時不然，不待言動而后敬信，則其為己之功亦加密矣”。[88]
人要敬天敬王，[89]這敬是天、命等的臨在感，是“徹上徹下語”。[90]在朱子行文中可以明顯看到他本人的敬的態(tài)度，如解“孔子入太廟每事問”一章時，他引用了尹氏之言，說此舉是“謹之至”，[91]而其一生主于儒學，講學間每以恭敬之容教徒，以敬處事，內(nèi)外如一?？梢姏]有對圣人的敬不可能誠心誠意地求本意，也不可能體會實理實情的臨在和到場，當然在做事時也不可能每事以敬地完成，外不恭內(nèi)不敬則不能真誠地釋經(jīng)典。敬本身也是一工夫，[92]要深加體味圣人之言，久久理解之，不能沒有敬的態(tài)度，因此這“徹上徹下”的態(tài)度不能少。
這樣看來，《四書章句集注》體現(xiàn)的朱子解釋學意義是渾然的，分而言之可以有以上表達，但合而言之只需“學者”敬心體會便是。
四、一般解釋學與朱子解釋工作的比較
朱子解釋學很容易被放在中國經(jīng)學傳統(tǒng)中講，[93]但也可以單以《四書章句集注》為主要解釋學范例來研究它開啟的解釋學原則及意義，對這些原則、態(tài)度發(fā)掘的過程也是彰顯其解釋學意義的過程。特別是相對與西方解釋學及現(xiàn)在中國學者提出的“中國解釋學”都有特別的意義。
從被理解和理解之事來講，西方主要指上帝、《圣經(jīng)》及后來一般的個人文本?！妒ソ?jīng)》是上帝之書，“本身具有一個超出其具體內(nèi)容的真理要求”，[94]不是純字面的意思，而后來個人作為文本的作者，其個人對文本的理解成了他人理解文本的標準，而且施萊爾馬赫還說要比作者更了解他本人之意。相對于此，朱子《四書章句集注》所理解的對象是圣人言語，是理、道，“學者必因先達之言以求圣人之意，因圣人之意以達天地之理”，[95]其中圣人之意不對應(yīng)于上帝之《圣經(jīng)》，因為圣人之言是為明天地之理，“先達”之言也非個人、他人之本人意見，而是在道統(tǒng)中的、對圣人之言的說明，以利后學學習的言語。圣人之言與上帝之言不同，圣人之言還應(yīng)由理推之“當然、本然”之意，上帝之言則本身是標準。他人之言與先達之言不同在于他人是私己而先達非私己，朱子判定他人言語的標準是先曉文意，再看其與理當否。一個純粹私人的想法不能以其本人意見作為標準，必有當與不當之分，沒有一個私人的意見不可做此區(qū)分，也即任何人的言語意見在朱子那里都可分為當然、異端、個人發(fā)明等。當然這里也存在判定天理的標準問題，可能不同儒者判定不同（如歷史上那樣），但總有一天理、至當之理要人去求，而非上帝之言或他人之言所造成的獨斷或相對主義。
從理解或解釋者來講，西方是“讀者”，其理解和解釋行為主要是閱讀、討論、辯論或批判等；而朱子《四書章句集注》中的理解、解釋者是“學者”，其理解、解釋行為是為學，學做人。今人伍曉明在“重讀孔子”[96]時用的是“讀”字，而不是“學”字，可以看出西方對吾人的影響，但他了解到了“重讀因而在一定意義上也意味著‘行道’”。[97]西方的讀者除解《圣經(jīng)》以外大都可以是中立的關(guān)注他人的文本（如科技等方面的），現(xiàn)在與《圣經(jīng)》有沖突的也在一定范圍內(nèi)得到認同，但朱子《四書章句集注》中的解釋學意義卻要每個人讀文本時都帶有當與不當?shù)呐卸ㄒ?，對?jīng)典的理解又必是在敬的態(tài)度中求其本意，然后力行之，或是力行以求本意。西方的“原意”可以因讀者不同而死去，但朱子所求的本意卻只能因世代相隔而不在場，前者成了探求“什么東西超越我們的愿望和行動而與我們一起發(fā)生”，而后者則是永遠在當與不當?shù)呐卸ㄖ兄赋鋈酥疄槿怂斎≈f、當行之道與當棄之說、當戒之異端、邪道。
用解釋學三大要素：理解、解釋、應(yīng)用來對應(yīng)，可知朱子《四書章句集注》的一、二解釋學原則是講理解、解釋，應(yīng)用則是在第三大原則體現(xiàn)?！氨疽狻辈辉趫龅脑蚩赡苓€與今人有關(guān)。上文說過本意與原意不同，關(guān)鍵還在于理解方式的“概念化”問題。西方認識論傳統(tǒng)影響下，討論問題多為概念式的，理解中注重概念的厘清、定義及推導(dǎo)，這一方式影響了很多中國哲學的研究者。如馮友蘭先生將朱子的“道”解為“即指抽象的原理或概念”；[98]杜維明也提“道德概念”、“仁”的概念、“人”的概念等；[99]陳來也將其對朱子的研究定位于“力求歷史地，如實地闡明古代哲學的思想、命題和范疇”。[100]而牟宗三先生雖然也提“仁”的“觀念”，但他說“仁”是道德理性的觀念，用知識的態(tài)度來了解中國文化及道德不恰當，所謂知識的態(tài)度就是“從概念的思考來了解德性”；[101]安樂哲對孔子本人的用詞也作了研究，他說孔子“‘道’的概念對亞里士多德的分類學提出置疑”[102]并引用杜威的話“如果思想、意義、概念、觀點、理論和體系可以作為工具來調(diào)整現(xiàn)有條件，化解某些錯亂的話，其存在的合理性和價值也就顯現(xiàn)于整個工作之中……引導(dǎo)我們的東西是相當真實的——這種引導(dǎo)力恰恰正是真理的寓意。與形容詞‘真的’或名詞‘真理’相比，副詞‘真實地’更加深刻地反映出事物的本質(zhì)。因為它暗示了一種行為的方式和狀態(tài)?！盵103]安樂哲認為杜威的話有助于理解中國的字意。也就是說他注意到了“道”等作為真實地引導(dǎo)，是實理實情地展現(xiàn)。
如果我們不信那些所謂觀念、概念的實在、存在，不信這樣一些實理實情，那么一旦去推理、論證其普遍有效性就成了困難的事，因為最起碼在思考者本人那里就無法理解和自適。當然或許做哲學研究的人會發(fā)問，說這與信仰有關(guān)與哲學無關(guān)，那么我要說的是恰恰朱子《四書章句集注》如果不作為信仰那就完全不能了解其哲學意義和解釋學意義，信仰在朱子來講是從出生便開始的終生的努力，其《四書章句集注》的解釋學意義必須在此語境中展開和發(fā)現(xiàn)。
我們可以站在此語境之外來描述，但作為傳統(tǒng)文本的必然應(yīng)答者，作為有“在傳統(tǒng)上署下我們名字”的負有此“倫理責任”的人，[104]我必須進入這一語境，親身體會朱子解釋學的意義，這就不光是描述而是本身以朱子解釋學原則、態(tài)度來完成對朱子解釋學描述的朱子解釋學過程。這一描述可能是錯誤的不足的，但無論哪種描述都必須面對自身解釋學原則的問題，我們可以用西方哲學解釋學來解釋朱子解釋學，但那必定只是西方解釋學的工作，而一旦提出中國解釋學的問題，那就必須首先運用中國解釋學原則、態(tài)度以進行這項工作，而不是現(xiàn)在有些人做的用西方心理學等來解釋朱子。[105]
結(jié)語
今人有對朱子解釋工作的批判，[106]這項工作本身并未超出朱子解釋學意義范圍，朱子注“四書”是以俟后學，并不是想為后人定教材，但這種批判工作不應(yīng)該以朱子有“哲學體系”為借口排斥對于“本意”的追求，對實理實情的體認與信，以及對力行與為己之學的尊重和持敬的態(tài)度。因為即便從了解他人意見來講，朱子也不會同意今人將其注釋視為一己哲學體系之建立的努力。所以這種批判的工作應(yīng)仍在朱子《四書章句集注》的解釋學意義范圍內(nèi)進行。
本文的努力和意圖也許對于中國解釋學這一學科建立不相干，當每個人以其獨特的但已是有前見的且在傳統(tǒng)中的立場來回應(yīng)如朱子《四書章句集注》一類經(jīng)典時，必然有自己的努力，這一努力又可以完全不是私人的，這點可以肯定。
注釋：
[1]赫西俄德《工作與時日?神譜》，頁54，商務(wù)印書館1991年版。
[2]洪漢鼎《詮釋學——它的歷史和當代發(fā)展》，頁3，人民出版社2001年版。
[3]同上，頁6。
[4]同上，頁7。
[5]轉(zhuǎn)引自洪漢鼎《詮釋學——它的歷史和當代發(fā)展》，頁24，人民出版社2001年版。
[6]“精神科學”指所有與人的知識有關(guān)的學科，而不限于自然科學意義上的科學。詳見H.P.里克曼《狄爾泰》，頁112—139，中國社會科學出版社1989年版。
[7]轉(zhuǎn)引自《詮釋學——它的歷史和當代發(fā)展》，頁26。
[8]同上。
[9]即從局部解釋學到一般解釋學，由施萊爾馬赫完成。
[10]或從認識論到哲學的轉(zhuǎn)向由狄爾泰到伽達默爾完成。
[11]伽達默爾著、洪漢鼎譯《真理與方法》，頁17，上海譯文出版社1999年版。
[12]日常用語中“科學”成了真理的另一種說法或真理的標準。
[13]王懋竑《朱熹年譜》，頁1，中華書局1998年版。
[14]同上，頁2。
[15]同上。
[16]王懋竑《朱熹年譜》，頁2-3。
[17]王懋竑《朱熹年譜》，頁5。
[18]王懋竑《朱熹年譜》，頁26。
[19]參見杜威明《儒家思想新論——創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》，頁50，江蘇人民出版社1996年版。
[20]王懋竑《朱熹年譜》，頁52。
[21]主要依據(jù)黎靖德編《朱子語類》第一冊，卷八到卷十三，頁222，中華書局1994年版。
[22]王懋竑《朱熹年譜》，頁50。
[23]王懋竑《朱熹年譜》，頁75。
[24]王懋竑《朱熹年譜》，頁220。
[25]朱熹著，郭齊、尹波校點《朱熹集》卷八十五，第七冊，頁4377，四川教育出版社1996年版。
[26]見黃俊杰《孟學思想史》卷二，頁471，（臺北）中央研究院中國哲學所籌備處1997年版。
[27]見錢穆《朱子學提綱》，頁157—159，三聯(lián)書店2002年版。關(guān)于勸人勿鉆研立論說。
[28]朱子《四書章句集注?中庸章句》，頁14，中華書局1983年版。以下有此書中引文皆只標明《中庸章句》《大學章句》《論語集注》《孟子集注》等及頁碼。
[29]同上。
[30]《論語集注》，頁42。
[31]同上，頁123。
[32]《中庸章句》，頁15。
[33]同上。
[34]同上。
[35]《孟子集注》，頁313。
[36]《論語集注》，頁75。
[37]王懋竑《朱熹年譜》，頁188引朱子語。
[38]特別是《孟子序說》全文皆為引語。
[39]《論語集注》，頁188。
[40]《論語集注》，頁191。
[41]《大學章句》，頁1。
[42]《中庸章句》，頁17。
[43]而非傅佩榮在《朱注〈論語〉商榷》一文中說的“自然”，即大自然之意（今人意義上的）。見（臺北）《哲學與文化》2001年第七期。
[44]《孟子集注》，頁206。
[45]《論語集注》，頁81。
[46]《論語集注》，頁105。
[47]《論語集注》，頁69。
[48]《論語集注》，頁190。
[49]李紀祥《兩宋以來〈大學〉改本之研究》，頁67，（臺北）學生書局1988年版。
[50]《論語集注》，頁44。
[51]同上。
[52]有疑處有《四書章句集注》頁53、54、55、82、68、261、59、61、320、319、137、156、158、166、173、186、216、285、320。
[53]可參看《朱熹年譜》，頁86解易“要須先以卜筮占決之意，求經(jīng)文本意，而復(fù)以傳釋之，則其命辭之意，與其所自來之故，皆可漸次而見矣”；頁87“且須熟讀正文，久當自悟”；頁80解詩應(yīng)“以復(fù)其初”、“詩意放活”；《朱子語類》頁189“看經(jīng)書與看史不同：史是皮外事，沒緊要，可以答記問人。若是經(jīng)書有疑，這個是切己病痛?！?/span>
[54]王懋竑《朱熹年譜》，頁185。
[55]《孟子集注》，頁215。
[56]《論語集注》，頁44。
[57]《論語集注》，頁71。又見《論語集注》，頁163，程子曰：“實理者，實見得是，實見得非也?！?/span>
[58]《論語集注》，頁76。
[59]《論語集注》，頁138。
[60]《論語集注》，頁81。
[61]《論語集注》，頁85。
[62]《論語集注》，頁97。
[63]《論語集注》，頁136。
[64]《論語集注》，頁83。
[65]《中庸章句》，頁23。
[66]《中庸章句》，頁33。
[67]《中庸章句》，頁37。
[68]《孟子集注》，頁287。
[69]《大學章句》，頁2。
[70]關(guān)于具體的天、理、性、命等字在當時如何理解為實事實情可參看陳淳《北溪字義》（中華書局1983年版）及《四書章句集注》中的相關(guān)部分：有關(guān)“道”的有：頁12、19、33、35、37、49、52、72、79、94、112、125、136、167、175、147、276、277、287、292、320等處；關(guān)于“心”的有：頁3、14、57、94、100、159、217、232、233、238、333、334、335、349等處；關(guān)于“理”的有：頁17、52、55、65、148、155、158、202、215、279、297、73、281、219、224、231、237、251、349、350等處；關(guān)于“性”的有：頁17、33、38、48、79、175、200、251、238、325、326、349、373等處；關(guān)于“仁”的有：頁28、48、100、101、131、133、149、163、168、276、342等處；關(guān)于“天命”的有：頁54、87、127、134、172、221、226、280、308、309、310、370等處。
[71]《大學章句》，頁6-7。
[72]《論語集注》，頁175。
[73]《論語集注》，頁167。
[74]《論語集注》，頁133。
[75]見《中庸章句》，頁35，“讀者不以詞害意可也”有特指。
[76]《大學章句》，頁2。
[77]王懋竑《朱熹年譜》，頁77。
[78]《論語集注》，頁47。
[79]《論語集注》，頁84。關(guān)于力行，還可參《朱子語類》，頁84。
[80]《孟子集注》，頁320。
[81]《論語集注》，頁49。
[82]陳淳《北溪字義》，頁35。
[83]《論語集注》，頁65。
[84]《論語集注》，頁105。
[85]《論語集注》，頁159。
[86]《論語集注》，頁165。
[87]《論語集注》，頁146。
[88]《中庸章句》，頁40。
[89]《論語集注》，頁123。
[90]《論語集注》，頁146。
[91]《論語集注》，頁65。
[92]《北溪字義》，頁36。
[93]如蔡方鹿《朱熹經(jīng)學之特征》，《中國哲學史》1997年第二期。
[94]洪漢鼎《詮釋學——它的歷史和當代發(fā)展》，頁22。
[95]轉(zhuǎn)引自黃俊杰《孟學思想史》卷二，頁467。
[96]伍曉明《吾道一以貫之：重讀孔子》，北京大學出版社2003年版。
[97]同上，頁17。
[98]馮友蘭《中國哲學史》下卷，頁225，華東師范大學出版社2000年版。
[99]見杜維明《儒家思想新論》。
[100]陳來《朱子哲學研究》，頁8，華東師范大學出版社2000年版。
[101]牟宗三《中國哲學十九講》，頁45，上海古籍出版社1997年版。
[102]安樂哲、羅思文著，余瑾譯《〈論語〉的哲學詮釋》，頁46，中國社會科學出版社2003年版。
[103]轉(zhuǎn)引自同上，頁46。
[104]伍曉明《吾道一以貫之：重讀孔子》，頁9。
[105]如周光慶《朱熹心理解釋學方法》，《華中師范大學學報》（人文社科版）2000年第二期；潘德榮《解釋與經(jīng)典——朱熹的詮釋思想》，《中國社會科學》2001年第一期。
[106]如傅佩榮在《朱注〈論語〉商榷》、《論朱熹對孟子“性善”說的詮釋及其問題——“性善”與“人性本善”的辯議》（上、下），《哲學與文化》（臺北）2002年第六、七期；《〈論語〉“仁”概念朱注獻疑——兼論“仁”概念之確意》，《哲學與文化》（臺北）2002年第七期。
責任編輯：姚遠
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