【黃勇】如何從實然推出應然——朱熹的儒家解決方案
如何從實然推出應然——朱熹的儒家解決方案
作者：黃勇（香港中文大學哲學系教授）
譯者：段素革（天津社會科學院倫理學研究所副研究員）
來源：《道德與文明》2018年第1期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿一日丁酉
耶穌2018年7月4日
大衛(wèi)·休謨在《人性論》的一個著名段落中宣稱，在“是”陳述(也稱“實然陳述”“事實陳述”或“描述性陳述”)與“應當”陳述(也稱“應然陳述”“價值陳述”或“評價性陳述”)之間存在一個巨大的鴻溝[1]。對休謨來說，它們是兩種完全不同類型的陳述，不能從一個實然陳述推出一個應然陳述來。后G.E.摩爾在《倫理學原理》中提出了“自然主義謬誤”(naturalistic fallacy)概念，此概念通常被認為意指“從一個實然陳述推出一個應然陳述是一個‘謬誤’”①。例如，查爾斯·R.皮格登(Charles R.Pigden)宣稱，人們犯從“是”推出“應當”的謬誤，并不是因為道德具有任何特殊的特征，而是由于邏輯的保守本性——意味著“合法推理的結(jié)論是包含在前提之中的。你不可能取出你沒有事先放進去的東西”[2]。
本文中，我將首先考察兩種從實然陳述推出應然陳述的形式主義(formalistic)嘗試，并表明它們?yōu)槭裁词遣怀晒Φ?。然后我將討論當代亞里士多德主義的美德倫理學家們，尤其是羅莎琳德·赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)，所做的更具實質(zhì)性的嘗試。我認為這個嘗試的方向是正確的。它的問題主要是在“是”而不是“應當”這一部分：由于描述性的實然陳述是成問題的，因此從其推出的規(guī)范性的應然陳述同樣變得成問題了。所以在文章的最后部分，我會對朱熹的新儒家嘗試做一考察。從一般性結(jié)構(gòu)來說它與新亞里士多德主義的嘗試是類似的，但是它的起點是一種不同的實然陳述。我會論證這個新儒家的嘗試是更有可能成功的。
一、納爾遜與瑟爾的形式主義嘗試
由于休謨與摩爾所提出的問題直覺上似乎很清晰，因此人們可能對任何試圖從實然陳述推出應然陳述的嘗試都持一種懷疑的態(tài)度。盡管如此，還是經(jīng)常有人去做這樣的嘗試。在本節(jié)，我將對兩種此類嘗試進行一個考察，以表明為什么他們不成功②。我從馬克·納爾遜(Mark T.Nelson)的論證開始——這個論證時間上比較近期但更少為人所知。納爾遜提出了如下針對休謨命題的反論證[3]：
N1.“從道德角度看，伯蒂應該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”是達利婭阿姨的諸信念之一；
N2.達利婭阿姨的所有信念都是真的；
N3.因此，從道德角度看，伯蒂應該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚。
這顯然是個有效論證，但這個論證真的從事實陳述推出了應然陳述嗎?顯然，上面論證的結(jié)論是一個應然陳述，而第一前提是一個事實陳述。第二前提表面上同樣是一個事實陳述；然而如果我們說“達利婭阿姨的所有信念都是真的”，那么達利婭阿姨的這一信念“從道德的角度看，伯蒂應該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”就同樣是真的；然而說達利婭阿姨的信念“從道德的角度看，伯蒂應該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”是真的，卻只是意指“從道德角度看，伯蒂應該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”——這卻是一個應然陳述。因此，納爾遜所實現(xiàn)的，不是從一個事實陳述推出了一個應然陳述，而是從一個應然陳述推出了一個應然陳述。
為了回應我們的反對意見，納爾遜在對第二前提的特殊(specific)解釋與一般性(general)解釋之間做出了一個區(qū)分。根據(jù)特殊解釋，第二前提確實“隱含一個清單，包括了達利婭阿姨的所有信念以及對于每一個信念為真的斷言”[3](559)。由于這個清單當中同樣包括達利亞阿姨的這一信念“從道德的角度看，伯蒂應該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”以及其他應然信念，因此第二前提不是一個純粹描述性的陳述。然而，納爾遜宣稱，對第二前提也可以做一般性的解釋，“即解釋為這樣一個命題：達利婭阿姨的所有信念——不管它是什么——都是真的，或許這樣說更好些：達利婭阿姨是絕無錯誤的，而這種解釋并不帶有道德承諾……對N2的特殊解釋帶有一個‘伯蒂有義務跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚’的道德承諾，但是對它的一般性解釋卻不帶有這樣一個道德承諾。此外，我的論證在對N2的一般性解釋之上仍然是有效的，而我所意指的正是這個一般性解釋”[3](559)。納爾遜的論證存在的問題是雙重的。一方面，他并沒有告訴我們?yōu)槭裁丛谝环N特殊解釋同樣自然的情況下必須對第二前提進行一般性解釋。另一方面，如果一般性解釋可以接受，否認存在道德信念的邏輯實證主義者和其他道德情感論者(因為對他們來說道德信念只是情感表達而已)可能認為納爾遜的反論證是無效的，因為對他們來說第二前提并不包括達利婭阿姨的這樣一個情感“從道德角度看，伯蒂應該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚”，因此我們不能得出結(jié)論說從道德角度看伯蒂應該跟瑪?shù)铝战Y(jié)婚，即便達利婭阿姨的所有信念都是真的。在這樣一種情況下，納爾遜不得不向道德情感論者表明存在道德信念且這樣的信念同樣包含在第二前提中。然而，即便情感論者被說服，他們也將認識到納爾遜并沒有從事實陳述推出一個應然陳述，因為第二前提本身就是(至少部分地)一個應然陳述。
現(xiàn)在我轉(zhuǎn)向另一個更早也更著名的嘗試。在其發(fā)表于1964年的經(jīng)典文章《如何從“是”推出“應當”?》(How to Derive“Ought”from“Is”?)中，約翰·瑟爾(John R.Searle)對休謨命題直接發(fā)起攻擊。他認為，休謨命題的意思就是：“存在一類事實陳述，它在邏輯上與價值陳述不同。沒有任何一套事實陳述能夠單獨引出任何價值陳述。用更具當代性的術(shù)語來說就是，如果不至少加上一個評價性前提的話，就沒有任何一套描述性陳述能夠引出一個評價性陳述?！盵4]瑟爾設(shè)計了如下反例對休謨命題進行反駁[4](44)：
(1)瓊斯說，“我茲許諾付給史密斯5美元”；
(2)瓊斯許諾要付給史密斯5美元；
(3)瓊斯將自己置于付給史密斯5美元的義務之下；
(4)瓊斯有義務付給史密斯5美元；
(5)瓊斯應當付給史密斯5美元。
瑟爾宣稱，在這個例子當中，作為前提的第一個句子顯然是一個描述性陳述，而第二個句子只是第一前提的重述，第三個句子只是對“許諾”這個詞的一個字典式解釋，第四個句子是對第三個句子的一個重述。由此，從第四個句子似乎就合邏輯地得出了作為結(jié)論的第五個句子——一個應然陳述。
瑟爾的文章一經(jīng)發(fā)表，就引起了關(guān)于這一反例是否有效的熱烈討論。我的質(zhì)疑稍有不同。我并不質(zhì)疑此反例的有效性，我質(zhì)疑的是它是否真的從那個事實陳述推出了一個應然陳述。在解釋他的反例時，瑟爾宣稱休謨命題建立在對于“描述性陳述”的一個狹義概念的基礎(chǔ)上，所謂狹義的“描述性陳述”，指的是限于如“我的車一小時能跑80里”“瓊斯身高6英尺”“史密斯的頭發(fā)是棕色的”等一些陳述。然而瑟爾認為有一類十分不同的描述性陳述，如“瓊斯已婚”“史密斯做出了一個許諾”“杰克遜有5美元”，以及“布朗擊出了一記本壘打”。它們?nèi)绾尾煌?瑟爾說：
盡管這兩種陳述的對象都是客觀事實，包含“已婚”“許諾”“本壘打”“5美元”這些詞匯的陳述所陳述的是這樣一些事實——它們的存有預設(shè)了某些制度(性存在)，比如，一個人有5美元，這就預設(shè)了貨幣這種制度。如果去掉那種制度，他所擁有的不過就是一個上面有綠色墨水的長方形紙片。一個人擊出了本壘打，預設(shè)了棒球規(guī)則的制度；沒有這個制度，他就只是用一根棒子擊中了一個球。類似地，一個人只有在婚姻和許諾的制度范圍內(nèi)才能結(jié)婚或作出許諾。沒有那些，他所做的就不過是發(fā)出聲音或者作出動作。為了表明這種事實的特征，我們可以稱其為制度性事實(institutional fact)，可以將其與非制度性或者說原始事實(brute fact)進行對照，后者如：一個人有一張上面印了綠色墨水的紙片；而他有5美元就是一個制度性事實。[4](54-55)
所謂“制度性事實”，瑟爾指的是由某些特定規(guī)則創(chuàng)造出來的行為(比如下棋這種行為只有在相關(guān)的規(guī)則形成之后才可能)，而不是僅僅由規(guī)則所規(guī)定的行為(比如吃這種行為早在餐桌禮儀形成之前就已經(jīng)存在了)。在瑟爾看來，“一旦我們承認這種制度性事實的存在并且開始去把握它們的性質(zhì)，那么看出許多形式的義務(obligation)、承諾(commitment)、權(quán)利、責任都是被類似地制度化的東西就只有咫尺之遙了。某人有某些義務、承諾、權(quán)利、責任常常是事實，但卻是制度性事實而不是原始事實。上文中我借以從‘是’推出‘應當’的，就是這種制度化形式的義務——許諾”[4](55)。
正是在這個意義上，我認為瑟爾未能成功地從一個事實陳述推出一個應然陳述，因為他的結(jié)論——盡管其中有“應當”這個詞出現(xiàn)——實際上仍然是一個事實陳述或者說描述性陳述?！皯敗币辉~至少有兩種用法，一種是規(guī)范性的，一種是描述性的。如果我說“人不應當傷害他人”，“應當”在這里的用法就是規(guī)范性的；然而，如果我說“在不允許死刑的地方兇手不應當被處死”，“應當”這個詞的用法就是描述性的。二者的區(qū)別在于，在第一種用法中，我作為說話人顯然同意人們不應當傷害他人；而在第二種用法中，我認為兇手應當不會被處死只是因為考慮到死刑不被允許，而我完全有可能認為死刑是好的、殺人者應當被處死③。
我認為瑟爾反例的結(jié)論當中對“應當”的用法同樣是描述性的，這一點甚至在他自己對于該論證的解釋當中就已經(jīng)清晰地顯示出來：“我從一個原始事實開始，即一個人說出了某些詞，然后我用制度這個概念來產(chǎn)生出制度性事實，如此我們得出了‘此人應當付給另一個人5美元’的制度性事實。整個論證都有賴于對‘作出一個許諾就是要去承擔一個義務’這個構(gòu)成性規(guī)則的訴諸?！盵4](55)換句話說，瑟爾的整個論證只是等于：只要一個人參與了許諾這一制度，他就應該遵守他的許諾；而對于這個制度是好的還是不好的、人們是否應當參與這一制度，它什么都沒說。既然我們可能都接受瑟爾的結(jié)論，它的描述性特征就不那么清晰。為了更清楚地揭示這種描述性，我們可以構(gòu)造一個類似的例子：
(1)瓊斯全心全意地信奉納粹主義；
(2)并且瓊斯發(fā)現(xiàn)史密斯躲藏在一個波蘭人家庭里；
(3)史密斯是個猶太人；
(4)瓊斯應當殺死史密斯。
在這個例子當中，結(jié)論的得出并不是因為我們認為瓊斯應當殺死那個猶太人，而是考慮到瓊斯參與了納粹主義的制度性活動，因此他應當殺死史密斯，即使我們可能因為認為瓊斯不應當殺死史密斯，而想要廢除這項制度④。
二、赫斯特豪斯的實質(zhì)性嘗試
在這一部分，我將考察由新亞里士多德主義美德倫理學家羅莎琳德·赫斯特豪斯提出的另一種頗為不同的方案，我認為它指向了一個正確的方向⑤。在當代美德倫理學特別是新亞里士多德主義的美德倫理學當中，存在一種新的倫理自然主義的趨向。在美德倫理學當中，“應當”經(jīng)常用“善”(或“好”，good)這個詞來表達，而“不應當”經(jīng)常用“惡”(或“壞”，bad)這個詞來表達，因為包含“善”和“惡”的陳述，與包含“應當”和“不應當”的陳述完全相同，是規(guī)范性的。因此“約翰是一個好人”這個陳述等于“約翰是我們應當成為的那種人”這個陳述，而“約翰是一個壞人”這個陳述等于“約翰是我們不應當成為的那種人”這個陳述。正是在這個意義上，伊麗莎白·安斯科姆(Elizabeth Anscombe)在其《現(xiàn)代道德哲學》(“Modern Moral Philosophy”)中說，“‘應該’(should)、‘應當’(ought)或者‘必需’(need)這些詞，是與好壞關(guān)聯(lián)在一起的”[5]。如此我們就能夠從描述性陳述推出規(guī)范性陳述了嗎?新亞里士多德主義的美德倫理學家認為可以。這個進路的關(guān)鍵點在于將像“好”這樣的評價性詞匯看作屬性詞(attributive)。用赫斯特豪斯的話說，“這必然導致的情況就是，盡管你可以根據(jù)你喜歡的任何一個標準來對事物進行評價和選擇，然而你所挑選的名詞或名詞詞組必須是你用來描述你深思熟慮地稱其為‘好’的事物的，因為它決定了恰當?shù)暮?goodness)的標準”[6]。例如，“小”就是一個屬性詞，而“紅”卻不是。區(qū)別在于，即使我們對于紅色之物一無所知，我們也可以知道“紅”的意思，因為一把紅椅、一朵紅花、一件紅衣中的紅(redness)是完全一樣的。然而，如果我們對于一個小的東西一無所知，我們就不知道“小”的意思?！昂谩迸c“小”類似而與“紅”不同，因此它同樣是一個屬性詞。換言之，我們并不具有一個獨立的、一致的關(guān)于“好”(goodness)的標準可以應用于一切事物。相反，我們的“好”(goodness)的標準必須是特定于被我們描述為“好”的那個東西的。換言之，“好”這個規(guī)范性概念必須來自于一個關(guān)于被認為是好的東西的描述性概念。
正是在這個意義上，“好”“壞”這些概念盡管是規(guī)范性的，在應用于動植物的時候又顯然是客觀的——實際上就是“健全的”和“有缺陷”的同義詞：“對生物的這種評估的真實性，不以任何方式依賴于我的(實際上也不依賴于我們的)需求、興趣或者價值標準。它們是‘客觀的’——在這個詞最直接的意義上?！盵6](202)那么，在倫理學中，我們?nèi)绾螠蚀_地從描述性陳述推出規(guī)范性陳述呢?為了闡明這一點，赫斯特豪斯從相對無爭議的對于動植物的描述和評估開始，對她來說，“適用于‘好的仙人掌’和‘好的狼’的，同樣適用于‘好的人’，加于‘好的人’之上的‘道德地’或者‘倫理地’這樣的副詞[例如，對照于‘物理地’]只能對我們將要思考人的哪些面相作出限定，而不能改變語法”[7]⑥。因此我們首先來考察一下我們對植物的評估。“我們評估與兩個目的相關(guān)聯(lián)的兩個面相——構(gòu)成部分及其活動。”[6](198)構(gòu)成部分指的是葉片、根、花瓣等；活動指的是生長、吸水、發(fā)芽、枯萎、結(jié)籽等。而兩個目的指的是“(1)維持為其所屬物種之成員所具有的典型的生存期的個體生存；(2)維持物種的延續(xù)”[6](198)。因此，一個好的植物就是其部分和活動與其個體生存和物種延續(xù)完美適應的植物。換言之，一個好的植物就是其兩個面相能夠很好地服務于其兩個目的的植物。
然后，赫斯特豪斯轉(zhuǎn)向?qū)游锏脑u估，此時增加了另外兩個面相和兩個目的。新增的第一個面相(第三面相)是指，與植物的被動性反應形成對照的是動物的能動性活動。新增的第二個面相(第四面相)是某種由情緒和欲望組成的心理狀態(tài)。有了這兩個面相，動物不僅有了實現(xiàn)前兩個目的的更為復雜的方式，而且產(chǎn)生了兩個新的目的。第一個新目的(第三目的)是其“特有的避免痛苦及追求快樂”[6](199)，動物尋求避免痛苦和享受快樂，而植物不會。第二個新目的(第四目的)，特別是在狼和蜜蜂這樣的社會性動物之中，是其“群體的良好運作”。因此，一個動物特別是高級動物，到底是好的還是有缺陷的，應該以這四個面相能否很好地服務于這四個目的來衡量。最后一個目的，也就是“群體的良好運作”，作為社會性動物的特征，由于與我們對同樣是社會性動物的人的評估相關(guān)而顯得尤其重要。這種功能“使其成員(以表明其物種特征的方式)獲得好的生存；也就是說，有利于其特有的個體生存，有利于它們對物種延續(xù)作出其特有的貢獻，有利于避免其特有的痛苦，有利于獲得其物種特有的快樂”[6](201)。簡言之，第四個目的，也就是說社會群體的良好運作，就是要使其成員能夠更好地實現(xiàn)另外三個目的。為了闡明這一點，赫斯特豪斯使用了一個與菲利帕·富特(Philippa Foot)類似的例子：“狼的捕獵是以群體方式進行的；一頭狼如果‘搭便車’、不參加捕獵，它的活動就不夠好，因此是有缺陷的?！盵6](201)
在做了這樣的預備之后，赫斯特豪斯就可以對我們?nèi)祟惖膫惱碓u估進行一個描述。她認為，“如果倫理自然主義當中確有真理成分的話，我們對于自身的倫理評估應當至少展現(xiàn)出可辨認的、與植物學家和動物行為學家對其研究對象的評估類似的結(jié)構(gòu)。尤其是，我們會期待在我們對自身的倫理評估與對高級社會性動物的評估的結(jié)構(gòu)之間存在類似；同時，由于我們不僅是社會性的而且是理性的，我們又必然具有一些不同之處”[6](206)。在我們對自己的評估當中出現(xiàn)了一個全新的面相(第五面相)：理性(rationality)。現(xiàn)在我們有了五個面相，盡管頭兩個面相——構(gòu)成部分及其單純的物理活動，成了人體生物學和醫(yī)學的對象——與我們對于自己的倫理評估是無關(guān)的(當她在上面的一段引文中說，“倫理”“只能對我們將要思考人的哪些面相作出限定”時，就是這個意思)。因此，在這個倫理評估中應該得到評估的面相所包括的那些反應，就不僅僅是物理的——行動的、情緒的、欲望的，還包括我們的理性。
在這里，赫斯特豪斯將美德概念引入了她的倫理自然主義理論當中。在她看來，“主要是由于我們出自理性的行動，我們才在倫理上是好或壞的”[6](217)。然而，她同樣宣稱，擁有美德就是：不僅就根據(jù)理性來行為而言具有好的傾向，而且就情緒和欲望來說也具有好的傾向……美德的行為還包含了在知覺一個處境中的相關(guān)性因素時的“那些不僅僅是身體反應的方面”……因此，美德是作為明顯量身定制的一個觀念出現(xiàn)的，只包含對那些根據(jù)這里所概括的自然主義觀點而與倫理相關(guān)的面相的正面評價。[6](208)
我們看到，除了理性之外，赫斯特豪斯認為與倫理相關(guān)的所有面相同樣顯示在動物之中，這是十分重要的。然而，為什么我們不對動物進行倫理評估，認為它們同樣可以在道德方面具有美德或者惡德呢?對赫斯特豪斯來說，原因就在于，理性這個人所特有的面相之所以重要，不僅因為它是一個要去評估的新面相，而且因為它影響了對人的其他面相的評估。例如，動物的行為是出自先天傾向的，而人的行為出自理性。盡管我們?nèi)祟愑袝r也同樣會出于自然傾向而行動，但是“使我們成為倫理意義上的好人或者壞人的”是出于理性的行為[6](207)。同樣，與動物不同的是，情緒(emotions)和欲望(desires)在人身上之所以同樣是倫理相關(guān)的面相——可以視作有美德的或惡德的，是因為它們受到理性的影響：“在具有美德的人身上，這些情緒會在恰當?shù)那樾蜗?、針對恰當?shù)娜嘶蚴挛?、出于恰當?shù)睦碛啥桓惺艿健！盵6](109)事實上，赫斯特豪斯宣稱，如果沒有理性的影響，涉及情緒感受的完全美德(full virtue)一般來說是不可能的[6](109)。
指出這一點十分重要：在動物特別是社會性動物當中，新的目的的出現(xiàn)是伴隨著新的面相或者說能力的。然而，在人類身上，理性這種新的能力的出現(xiàn)并沒有伴隨產(chǎn)生任何新的目的。赫斯特豪斯對于亞里士多德的“沉思(contemplation)是人類的一種新的目的”的觀點特別不以為然⑦。盡管如此，她仍然堅持認為理性的出現(xiàn)足以標明人類與動物之間的巨大鴻溝。表明其他存在之特征的東西，很大程度上是被自然決定的。“例如，因為一頭雄性北極熊不但不去保護幼崽，反而母熊還要防著它殺死幼崽，所以它是壞的或者有缺陷的北極熊，這樣說沒有任何意義”[6](220)，因為它們之所以不去做，正是因為它們做不到，它們應當做的必須是它們有能力做的。與此相反，人類所特有的東西在相當大程度上是由“我們的理性——如果愿意你也可以說‘我們的自由意志’”所決定的，“除了顯而易見的物理局限和可能的心理局限外，無法從我們實際上的行為知道我們能夠做到哪些，因為我們能夠?qū)ξ覀儗嶋H上的行為進行評估然后至少嘗試去改變它們”[6](221)。所以，人類特有的生存方式是什么呢?赫斯特豪斯宣稱就是理性的方式——它“就是任何我們可以正確地視作好的、有理由采取的方式。相應地，什么是人類特有的快樂?就是任何我們可以正確地視作好的、視作我們事實上享受著的且理智可以正確地予以贊同的那些快樂”[6](222)。
盡管沒有新目的伴隨理性出現(xiàn)在人身上，赫斯特豪斯還是聲稱，她的人性概念一方面仍然是一個規(guī)范性概念，因為這個意義上的人類特有方式并不必然是(在大多數(shù)情況下完全不是)大多數(shù)人生活的方式，并且正因如此，大多數(shù)人并不是過著典型的人類的生活[6](224)；另一方面，它又是自然主義的或者客觀的，因為“情況仍然是這樣：就與倫理相關(guān)的面相以表明其物種特征的方式促進了適于一個社會性動物的那四種目的而言，人類從倫理的角度說是好的。這個結(jié)構(gòu)——僅僅訴諸那四個目的——實際上的確實質(zhì)性地限制了我可以合理地認為什么是人的美德”[6](224)。因此，盡管理性對人類來說是獨一無二的，但它不是一個目的——我們據(jù)以判斷一個人是否是好人的目的。在這個意義上，與克里斯托弗·托納(Christopher Toner)的抱怨恰好相反⑧，赫斯特豪斯能夠回應麥克道爾(McDowell)從“理性的狼”(rational wolf)的角度所提出的關(guān)于它是否是一頭好狼的問題⑨，因為赫斯特豪斯不像亞里士多德，她并不認為理性是評價一個人是否是一個好人的標準——仿佛一個人僅僅因為是更加理性的就更加是一個真正的人一樣。毋寧說，它本身也是我們必須根據(jù)四個目的來進行評價的對象：如果它很好地服務于這些目的，那么它就是好的，擁有理性的人就是好的人。因此，赫斯特豪斯的說明中至關(guān)重要的部分是那四個目的，在那四個目的的基礎(chǔ)上，她對人性的描述的確既是自然主義的也是規(guī)范性的⑩。
三、赫斯特豪斯的新亞里士多德主義進路的問題
許多批評者將目標指向赫斯特豪斯的這四個目的。比如，戴維·科普(David Copp)和戴維·索貝爾(David Sobel)就宣稱，赫斯特豪斯的總體的觀點是，什么可以算作美德仍然是由什么服務于那四個目的決定的，這的確是對那個觀點的一個真實限制，也是與富特式自然主義的一個真實關(guān)聯(lián)。但是這是難以理解的。赫斯特豪斯推薦我們用以評估動植物的那個四目的清單，準確地來說正是通過概括——根據(jù)赫斯特豪斯本人的說法——我們?nèi)绾卧u估那些自然決定了其應然狀態(tài)的生物而得出的。那么，赫斯特豪斯如何能夠一方面拒絕這樣的想法——自然決定了人類應該是怎樣的，另一方面卻認為作為動植物當中四個目的的根據(jù)的那些同樣的考慮，同樣是這四個目的對人類的規(guī)范性地位的根據(jù)呢?[8]
因此他們認為赫斯特豪斯面臨著一個兩難：她必須或者拒絕關(guān)于四目的的富特式自然主義觀點，或者承認自然可以對我們具有規(guī)范性。“如果她拒絕(她確實拒絕)自然可以對我們具有規(guī)范性的觀點，而且如果她不得不承認(她也確實承認)，對人類來說從規(guī)范性角度看適合的方式，就是以我們可以正確地認為自己有理由采取的方式去行為，她就必須放棄富特式的自然主義?！?11)[8](541)然而，如果更加仔細地閱讀赫斯特豪斯的著作，就能夠表明并不存在這樣的不一致性。赫斯特豪斯所主張的，是就那四個面相以一種為其物種所特有的方式促進了那四個目的來說，所有社會性動物都是好的。非理性的社會性動物與理性的社會性動物(即人類)之間的不同在于，在前者之中，促進四目的的特有方式是由自然給予的，而在后者之中，它是這些理性動物認為正確或有理由采取的任何方式。然而，不論理由是什么，也不論那些方式是怎樣的，它們都必須能夠促進那四個目的才行。簡而言之，對赫斯特豪斯來說，理性決定的不是理性動物應該服務于什么目的，而只是他們能夠找到什么方式來服務于那四個目的。
然而這樣一個辯護令我們開始懷疑，理性作為人類所獨有的唯一東西，是否確實像赫斯特豪斯所宣稱的那樣標明了人類和其他社會性動物之間的那個“巨大鴻溝”。她的倫理自然主義的規(guī)劃試圖表明一種客觀的人性概念是具有規(guī)范性的。如果我們問人性是什么，似乎我們首先就需要知道人性是不是會由那些面相或目的來決定。但在赫斯特豪斯那里似乎不可能是目的，因為從目的看在人類和其他社會性動物之間并無區(qū)別，而我們可以推想人性是指人類獨一無二的本性。因此我們只能從那些面相里尋找，而在這里只有理性將人類與其他社會性動物分開。理性必定是那個獨一無二的人性。然而，理性在她的自然主義當中只是人類去促進那四個目的之實現(xiàn)的一種能力，而那四種目的是人與其他社會性動物共有的。若如此的話，人類和動物之間的那個鴻溝——如果仍然可以稱其為一個“鴻溝”——當然就并不巨大，作為人類所獨有的唯一東西，理性不得不受到那四個為人類與動物所共有的目的的限制。
正是在這個意義上，我們或許又開始懷疑，盡管赫斯特豪斯的倫理自然主義確實可以回應麥克道爾從理性的狼的角度所提出的異議，它是否能夠回應加里·沃森(Gary Watson)從一個具有社會性的黑幫分子的角度提出的異議。沃森說，假如一個合群的狼即實現(xiàn)了社會動物的第四個目的(社會群體的良好運作)的狼就是好狼，那么我們是否也就必須認為一個好的黑幫分子即幫助這個黑幫團體良好運作的成員就是好人呢?[9]赫斯特豪斯并非沒有考慮到這一點：“一種客觀理論真的能夠確定做一個黑幫分子與做一個好人是不相容的嗎?”[6](192-193)她宣稱是可以的，她的方法是首先證實慈善(charity)、公正(justice)等是美德，然后證實黑幫分子是冷酷無情的、不公正的……簡言之是不具美德的。對赫斯特豪斯來說，“這些步驟合在一起就會確定，從其作為人類一員的角度說，黑幫分子是壞的，因此不能過一種好的人類的生活”[6](228)。然而，我們已經(jīng)看到，美德對赫斯特豪斯來說就是有利于那四個目的的品格特征。赫斯特豪斯之所以可以宣稱黑幫分子缺乏美德，表面上看起來是他們的品格特征不能夠促進第四個目的，也就是社會群體的順暢運轉(zhuǎn)。由于這個目的是從她對社會性動物的討論轉(zhuǎn)移過來的，可以假定就這個目的而言在人類和其他社會性動物之間不存在區(qū)別。如果我們觀察一個好的社會性動物，比如一頭能夠在捕獵中起到作用的狼，這個動物就是能夠服務于它的社會性群體的順暢運轉(zhuǎn)的目的的。然而，這頭狼所服務的那個社會性群體顯然是它作為其成員的那個特定群體，而不是狼這個物種。它完全可能與屬于其他群體的狼發(fā)生打斗。如果可以僅僅因為它對自己特定群體而不是對它的物種的順暢運轉(zhuǎn)有貢獻而將這頭狼看做一頭好的狼，那么一個黑幫分子同樣可以被看做一個好的人，因為這個黑幫分子同樣非?？赡苡胸暙I于他的特定群體的順暢運轉(zhuǎn)。赫斯特豪斯可能會說，這個黑幫分子或許確實是好的，但是那是作為一個黑幫分子，而不是作為一個人。若如此的話，我們就不能說一個在捕獵中對群體有貢獻的狼是一頭好狼：它只是作為其特定群體的一員而不是作為狼是好的。如果一頭狼僅僅因為對群體有貢獻就可以被看做一頭好狼，而一個人，除非他或她能夠有利于人類物種，卻不能被視作一個好人，那么人獨自具有的那個與此相關(guān)的目的就必定不同于非理性的社會性動物中與此相關(guān)的那個目的，然而赫斯特豪斯明確地排除了這個可能性。
為了幫助赫斯特豪斯解決這一問題，幾位評論者提出，我們用來對人作出倫理評估的那些目的，與我們評估社會性動物的那些目的不可能是相同的(12)。對他們來說，既然當動物相對于植物有了新的面相因此可以為它加上一個新目的，那么當人類相對于動物獲得了新的面相，為人類增加一個新的目的就一樣自然(13)。例如，克里斯托弗·高恩斯(Christopher W.Gowans)就指出了我們上面所提及的那個人類與其他社會性動物之間的區(qū)別。在他看來，雖說認為一個好的人類應該僅僅關(guān)心自己特定群體而不是全人類是缺乏說服力的，但是“認為社會性動物通常關(guān)心自己物種的所有成員也是難以置信的”[10]。因此他認為，為了說明這個區(qū)別，重要的是表明“人類作為理性的動物，除了其他目的，其物種的所有其他成員的福祉也是一個目的”[10](47)。布拉德·胡克(Brad Hooker)在此基礎(chǔ)上又前進了一步，他認為人類物種這個范圍仍然不夠?qū)?，這個目的應該進一步擴展至包括一切理性存在者。因此他設(shè)想了一個科幻的情境：“所有人都有一種無法治愈的病毒，他們預見到這種病毒將使他們?nèi)孔兊糜中皭河直瘧K”，結(jié)果他們在滅絕所有其他智慧物種中取樂，其中一個智慧物種與人類一樣聰明，但是比人類更加友善和快樂。他說，在這種情況下，就不應該認為人類的生存是我們據(jù)以對人類做出倫理評估的目的之一，因為“所有積極的價值似乎都站在人類滅絕而其他智慧物種興盛一邊”[11]。他試圖以此情境表明，“真正有價值的東西，與人類物種并無必然聯(lián)系”[11](35)。克里斯廷·斯旺頓(Christine Swanton)再推進一步。除了質(zhì)疑是否所有人類中心論的美德都應該僅僅根據(jù)那四個目的來理解之外，她還懷疑是否所有美德的基礎(chǔ)都是人類中心論的。她心中所想的是環(huán)境美德(environmental virtues)：“根據(jù)深層環(huán)境倫理學(deep environmental ethics)的經(jīng)典觀點，我們因自身乃自然的一分子就應給予自然對象的尊重，并不是基于它們能夠服務于人類的快樂或社會的順暢運轉(zhuǎn)?！盵12]
為了解決上面指出的問題，對沃森從黑幫分子角度提出的異議作出回應，赫斯特豪斯似乎不得不采納某些類似高恩斯、胡克、斯旺頓等人的建議，以使人類物種或一切理性存在者、整個環(huán)境的順暢運轉(zhuǎn)——而不是像在其他動物當中一樣，特定社會性群體的順暢運轉(zhuǎn)——成為人類的第四目的或者一個新的第五目的。對目的的這種修正——我們根據(jù)它來對人類是否有美德作出倫理評估——的一個潛在問題是，相應帶來的人性概念盡管無疑是規(guī)范性的，但它是否仍然是客觀的卻是不明的。像赫斯特豪斯那樣直接將四目的從其他社會性動物轉(zhuǎn)移至人類身上，這一做法的優(yōu)點是它們在其他社會性動物當中的客觀性同樣被轉(zhuǎn)移到人類身上來。然而，當對第四目的進行了修正或者增加了一個第五目的以使人類物種、理性存在者或者環(huán)境的順暢運轉(zhuǎn)成為人類的目的之一，它的客觀性就變得模糊了，至少從亞里士多德主義視角看是這樣，因為據(jù)這樣的一個目的進行的倫理評估的真理性或許真的依賴于“我的需求、利益或價值標準”，因此并非“在最直接的意義上是‘客觀的’”[6](202)。
四、朱熹的實質(zhì)性進路
我們已經(jīng)看到，赫斯特豪斯從事實陳述推出應然陳述的嘗試的方向是正確的。它的問題主要在事實陳述部分：它并沒有提供一個對于人性是什么的充分描述。在這一部分，我將論證，朱熹所做的從事實陳述推出應然陳述的新儒家嘗試在相當大程度上與赫斯特豪斯的新亞里士多德主義嘗試是一致的。二者的區(qū)別在于朱熹提供了一個不同的事實陳述，即一個對于人性是什么的不同描述。朱熹追隨孟子一系，將人性不只是看做人生而有之的東西，而是看做某種能夠標明人類特征的東西，它能夠?qū)⑷伺c其他生物區(qū)分開。在這個意義上，他與亞里士多德依然是一致的。問題在于是什么將人與其他生物區(qū)分開。西方傳統(tǒng)中，哲學家們幾乎一致接受是理性將人與其他生物區(qū)分開的觀點，盡管他們可能對于理性到底是什么各有所執(zhí)。
鑒于此，儒家哲學家們，包括朱熹，幾乎從來沒有過這樣的念頭就顯得有些令人驚訝。標明人類特征的定然是“仁”——人性、仁愛或說人道——對他們來說這是一個簡單自明的真理；“仁”也被認為是儒家最重要的德性。所以對朱熹來說區(qū)分人與動物(禽獸)的不是理性而是德性，特別是“仁”這個德性。盡管仁只是儒家四主德之一——另外三個是義、禮、智(有時還會加上“信”)，朱熹卻認為仁是包容性的(14)。這的確是儒家德性思想獨特的一個方面。亞里士多德談到個別德性的統(tǒng)一，在諸德的整個系統(tǒng)當中沒有任何一個個別德性具有支配性地位。然而，一般而言在儒家思想特別是朱熹的新儒家思想中，仁之外的所有其他德性都由仁統(tǒng)領(lǐng)、涵蓋，反映了仁這個支配性德性的某些方面。朱熹反對佛教的“空”性觀，宣稱性(即人性)是實的，因為其內(nèi)容除了此四主德之外無他。因此，朱熹聲稱：
性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智?？组T未嘗備言，至孟子而始備言之者，蓋孔子時性善之理素明，雖不詳著其條而說自具，至孟子時，異端蜂起，往往以性為不善，孟子懼是理之不明而思有以明之。[13]
這里，朱熹闡明了性“含具……仁、義、禮、智”這儒家四主德。在其他地方他還做了一個類比：“性是統(tǒng)言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義是左腳，智是右腳。”[14](15)因此，對朱熹來說，性與德在這個意義上是同一的：它們都是由仁義禮智構(gòu)成。在這個意義上，他經(jīng)常談到“德(之)性”與“性之德”(16)。換言之，性是有德的，而德屬于性。在朱熹看來，正是在這一點上人與禽獸區(qū)分開來。在注孟子6a3時，朱熹說：
性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟?豈物之所得而全哉?此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。[15]
孟子說，“人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之”(《孟子·離婁下》)。一位學生問朱熹，君子存之而庶民去之的“幾?！敝锸鞘裁?朱熹回答，它是使人異于動物的東西，而不是人與動物共有的東西。耳聽、目視、鼻嗅、口言、手持、足行，這些是人與禽獸皆具者，“人所以異者，以其有仁義禮智，若為子而孝，為弟而悌，禽獸豈能之哉”(《語類》卷57)[14](1347)。正是因為這是人與動物唯一的差異，人便“須是存得這異處，方能自別于禽獸”(《語類》卷59)[14](1389)；而“人若以私欲蔽了這個虛靈，便是禽獸”(《語類》卷57)[14](1347)。
然而，人們可能會反對說，關(guān)于“性”的這個概念看上去更像是一個規(guī)范性的宣稱而不是一個描述性的陳述。為了回應這樣的反對，朱熹把人的性與情做了區(qū)分。仁、義、禮、智屬于性，而惻隱、羞惡、辭讓、是非屬于與它們相應的情。程頤曾說“因其惻隱之心，知其有仁”[16]，朱熹認為程頤此言極富洞見，因其“不道惻隱便是仁，又不道掉了惻隱，別取一個物事說仁”(《語類》卷53)[14](1288)。在朱熹看來，我們既不能混淆性與情，也不能把它們割裂開來：“有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性”(《語類》卷5)[14](89)。他在“答陳器之二”中對程頤的此番關(guān)于仁與惻隱的說法進行了概括，并應用到性的其他方面及其相應之情：
蓋是理之可驗，乃依然就他發(fā)處驗得。凡物必有本根，性之理雖無形，而端的之發(fā)最可驗。故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。使其本無是理于內(nèi)，則何以有是端于外?由其有是端于外，所以必知有是理于內(nèi)而不可誣也。(《文集》卷58)[13](2977)
因此，盡管我們對于性沒有直接的感知，我們?nèi)匀荒軌虼_信性是有德的，因為存在我們能夠感知的善的情。在朱熹看來，性是情之未發(fā)，而情是性之已發(fā)。性是由我們所感知的東西喚起的。例如，“見孺子入井，而有怵惕惻隱之心，便照見得有仁在里面；見穿窬之類，而有羞惡之心，便照見得有義在里面”(《語類》卷53)[14](1288-1289)；同樣，過廟宇便生恭敬之情，由此可見性之禮。簡而言之，當外部事物刺激我們的感官，內(nèi)在的性就會被喚起，由此產(chǎn)生情(《文集》卷58，“答陳器之二”)[13](2977)。朱熹因此用了幾個類比來解釋我們對性之善的知識，我們能夠直接從情之善——這是我們能夠而且事實上的確直接感知到的——感知到性之善。他說，“如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見影知形之意”(《語類》卷5)[14](89)。在另一處他又說道，于情見性“恰如有這般兒子，便知得是這樣母……譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽別取一個根”(《語類》卷53)[14](1288)。
簡言之，我們可以由對情之善的直接認識得到對性之善的間接知識，就如可以由看到水從某處流出的直接知識而有水之源頭的間接知識；由對影子的直接知識得出有物的間接知識；由對兒子的直接知識得到關(guān)于母親的間接知識，從對萌芽的直接知識得到對于根的間接知識。因此很顯然朱熹的“性”概念既非道德上不確定的，因其明確宣稱性有德；也不是非解釋性的(nonexplanatory)或者說純主觀的，因其建立在客觀的、經(jīng)驗的基礎(chǔ)上。此時我們可能會想要知道，一個客觀的人性概念，一個對于人之實然狀態(tài)的描述，如何能夠是規(guī)范性的、能夠告訴我們?nèi)藨撌窃鯓拥模热蝗酥畱皇腔谄鋵嵢坏模何覀儽囟ㄒ呀?jīng)是我們所應成為的人。朱熹一方面認為性是有德的，另一方面他也確實承認情可以是或善或惡的。他聲稱，“性才發(fā)，便是情。情有善惡，性則全善”(《語類》卷5)[14](90)。因此當朱熹宣稱性原初有德時，他的意思并不是說所有人已經(jīng)實際上是有德的了，而是所有人都能夠且應該是有德的。
然而這導致了一個新問題。如果從善的情我們能夠推論說那些善的情由之生發(fā)的性必定是善的，我們難道不是同樣能夠從壞的情推出性必定是壞的嗎?答案是否定的。我們再次借用朱熹的類比，從地面上生發(fā)的芽，我們能夠推出在地底下一定有根。然而，我們不能僅僅因為地面以上沒有看到發(fā)芽就說在地底下一定沒有根；同樣，我們也不能僅僅因為地上發(fā)的芽不好就推出其在地下的根也一定不好。一個壞的根，由于它是壞的，就不能生出好的芽來——如果它還能生出芽的話；而一個好的根并不總是生出好的芽：根本不發(fā)芽或者芽變壞可能有其他的原因(比如土壤不好，或者沒有適當?shù)厥┓?、澆水或培?。當然，我們不能過分依賴于這樣的類比，因為至少它沒有排除這個可能性：沒芽時實際上是因為沒有根，或者芽不好時實際上是因為根是壞的。然而朱熹斷然排除了性惡的可能性。這是否意味著，鑒于實際上確實存在惡的情和惡的人的事實，朱熹“性有德”的聲稱說到底還是一個形而上學的、純粹規(guī)范性的聲稱，而缺乏任何客觀的基礎(chǔ)?
答案再次是否定的。這可以從朱熹對人禽的區(qū)分看出來。盡管——這一點我們已經(jīng)看到——他確實聲稱惡的人從事實角度看的確與禽獸(動物)無異，然而他同樣聲稱惡的人從應然的角度看是異于禽獸的。通常情況下，我們說惡的人應該變成有德的，但是我們不會說禽獸應該成為有德的，因為“應當”包含了“能夠”：惡的人事實上能夠變得有德，而禽獸事實上是不能夠變得有德的。一個學生向朱熹求教：為什么萬物同性卻又有異?(17)朱熹答道：“人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也”(《語類》卷4)[14](57)。在這段話中，朱熹不僅在人與非人之間做了區(qū)分，而且在有德因而真的人與邪惡因而只是名義上的人之間做了區(qū)分。人與非人類之間的不同在于性是通的還是壅塞的。性若被偏亂之氣所堵塞，則“不可使之通也”。這就是社會性動物不能擴充其四個自然特質(zhì)的原因，同樣的這些自然特質(zhì)當在人身上得到充分完全的擴充時就成為人的德性。好的人與壞的人之間的區(qū)分在于性的明暗。當其不被私欲所蔽就是光明的；當其被私欲所蔽就是黑暗的。在后一種情況下，那些名義上的人的行為與禽獸無異，因為他們將人最獨一無二的能力——也就是將那四種自然特質(zhì)擴充(“推”)至完滿的程度——棄之不用。然而，將沒有德性的人等同于禽獸，只是據(jù)他們實際上所行而不是他們“能夠”做到怎樣。就像朱熹在這段話中說的，禽獸中壅塞之性是不能夠被打開的，而不具德性之人當中因私欲所蔽而變得曖昧不明的性卻永遠能夠變得明亮起來。因此緊接上一段話，當一個學生說道，“人之習為不善，其溺已深者，終不可復反矣”，朱熹表達了不贊同：“亦在乎識之深淺與其用力之多寡耳”(《語類》卷4)[14](57)。換言之，那些人沉溺于惡習但仍然能夠返歸正道，盡管他們必須付出更多的努力。只要他們照《中庸》的教訓來行，“人一己百，人十己千”，便會“雖愚必明”(《語類》卷4)[14](65)。這也是朱熹對《大學》的這個段落進行了反復注解的原因：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善而著其善?！敝祆湔J為，小人掩飾自己的不德行為，確實表明他們是不誠實的(《語類》卷15)[14](304)；他們并不具有真實的知識(《語類》卷16)[14](327)；他們是自欺的(《語類》卷16)[14](333)；他們的錯誤是雙重的(行不德復掩之)(《語類》卷16)[14](334)。然而，對朱熹來說，這一事實同樣表明，甚至一個惡人也知道為人的獨特方式是怎樣的，即德性的方式[13](1384)。正是在這個意義上他們是異于禽獸的。
因此，當朱熹聲稱性有德時，他并不是說任何個人都實際上已經(jīng)是有德的。有些人——實際上許多人——并不具有德性，在這個意義上許多人并不具有人的特有特征。他們是有缺陷的人。在這個意義上，盡管在到底什么是人的特有特征這一點上朱熹與赫斯特豪斯并不一致，他卻肯定會同意她的這一看法：“特有的”(characteristic)并不是一個統(tǒng)計學概念。換句話說，它當然并不意味著所有人都正在以人類特有的方式生活著，也不必然意味著絕大多數(shù)人正按照人類特有的方式生活著。要確定某種方式是否是人類這個物種特有的，就要看所有人都能夠做什么(而不是實際上做什么)才使人類區(qū)別于其他物種。因此，正如赫斯特豪斯所宣稱的，“特有的”這個概念，“明確地是規(guī)范性的，并且無疑會產(chǎn)生出大意如此的判斷：許多人并沒有以‘人類這個物種特有的方式’生活，因此是有缺陷的人”[6](223)(18)。正是在這個意義上，朱熹宣稱性是有德的，與承認有些人(實際上很多人)并不具有德性這二者之間并無矛盾。朱熹只是在什么構(gòu)成了人類的典型特征這一點上與赫斯特豪斯不同。對赫斯特豪斯來說表明人類典型特征的方式是理性；而對朱熹來說則是“推”，即擴充人的四種自然特質(zhì)使其成為人的德性的能力(19)。因此，就這四個自然特質(zhì)在人身上沒有得到完全的擴充而言，這個人多多少少是有倫理缺陷的，這就像一個人如果沒有視力的話就是有身體缺陷一樣。更加重要的是，對朱熹來說，一個有一定身體缺陷的人可能永遠不能夠再獲得那種身體能力，但一個有倫理缺陷的人——不管這缺陷有多么嚴重——卻永遠都能夠重新獲得人所特有的倫理之道，只要這個人愿意做出足夠的“推”的努力(20)。因為倫理的方式盡管不是所有人甚至絕大多數(shù)人生活的方式，它卻是所有人都能夠具有而且為了真正“成人”而應該具有的方式。這也解釋了為什么我們不會去譴責一個人有身體缺陷，然而會譴責其倫理缺陷。
在本文中，我討論了長期困擾西方哲學家的事實與價值兩分問題。事實陳述與價值陳述是完全不同的兩種陳述。前者是描述性的，而后者是規(guī)范性的。因此，人們經(jīng)常宣稱規(guī)范性陳述是不能從描述性陳述推出的。然而，如果一個規(guī)范性陳述不能夠從一個描述性陳述推出，那個規(guī)范性陳述就缺少客觀性，道德就變成了純粹主觀的東西。因此人們做出了許多哲學努力，試圖實現(xiàn)這件看似不可能的事情：從描述性陳述推出規(guī)范性陳述。在考察了當代西方哲學中幾種有代表性的嘗試之后，我得出結(jié)論，這些嘗試都是不成功的，但是赫斯特豪斯所做的亞里士多德主義的嘗試是其中最具前景的。這種嘗試最獨一無二的價值是，它從一種客觀的——如果說不是科學的——對于人性的描述開始，帶來了一個事實陳述；然后從這個事實陳述推出了一個應然陳述：一個倫理上健全的、沒有缺陷的人應該是怎樣的。這種嘗試的問題恰恰就在于它所認為的對于人性的客觀描述之中，這個描述聲稱人類有著與社會性動物——比如狼——一樣的四個目的，除了有著與動物一樣的四個面相以外，人類還有一個新的面相，即理性。結(jié)果，這一進路就無力將黑幫分子評估為有倫理缺陷和不健全的。正是在這個背景下我引入了朱熹關(guān)于人性的討論。盡管同樣從一個對于人性的客觀描述開始，朱熹提供的人性說明卻不同于赫斯特豪斯的：人之所以異于禽獸，是因為他們具有一種獨一無二的能力，即將自己與動物同有的自然特質(zhì)充分地發(fā)展為唯獨構(gòu)成人自身之特質(zhì)的那些面相：仁義禮智。這樣，任何一個缺少其中一個或更多面相的人，都是有倫理缺陷或不健全的，也就是不合人倫的。由于朱熹的人性說是以一個客觀的描述性陳述表達的——這一點我已經(jīng)嘗試證明，而他關(guān)于人應該如何的規(guī)范性陳述又基于那個客觀的事實陳述之上，我們就可以合理地認為，朱熹成功地從事實陳述推出了應然陳述。
【注釋】
①我之所以強調(diào)此為對于“自然主義謬誤”的通常理解，是為了與摩爾實際上想要用此概念表達的含義形成一個對照。摩爾是在論證“善”乃最基本的直覺道德理念的過程中提出這個概念的。摩爾認為可以用善來定義其他道德理念(如“正當”)，然而其自身卻是不能定義的。任何要對“善”進行定義的意圖，不管是用快樂還是神的誡命，在摩爾看來都是犯了被稱作“自然主義謬誤”的邏輯錯誤：“自然主義謬誤往往暗指：當我們想到‘這是善的’時，我們所想到的無非是所討論的事物(‘這’)跟某一別的事物有著一確定的關(guān)系?？墒牵脕矶x善的這個事物可能或者是我稱之為自然客體——其實存公認是一經(jīng)驗對象的某事物——的東西，或者是一個僅僅被推想實存于一個超感覺的實在的世界之中的客體”(Moore,G.E.Principia Ethica.Barnes and Noble,2005,pp.39-40；《倫理學原理》，長河譯，商務印書館1983年版，第45頁)。因此必須指出，摩爾對“自然主義謬誤”這個詞的使用并不是非常嚴格的，因為盡管快樂確實是“自然的”，神的誡命卻肯定不是。也因此，弗蘭克納正確地指出，摩爾實際上指的是“定義謬誤”(definitional fallacy)而不是“自然謬誤”(natural fallacy)[參見Frankena,W.K.“The Naturalistic Fallacy.”Mind(New Series),1939,48:469]。
②其他有顯著意義的還包括希拉里·普特南(Hilary Putnam)以及邁克爾·斯洛特(Michael Slote)的嘗試。然而，在其《事實—價值兩分的崩塌及其他文章》(Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays)中，普特南所做的與其說是從事實推出價值，不如說是證明事實/價值二分的錯誤(堅稱沒有任何陳述是純粹描述性的，也沒有任何陳述是純粹規(guī)范性的，實際上仍然是接受了事實與價值的區(qū)分)(參見Putnam,Hilary.The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays.Cambridge,MA:Harvard University Press,2002)。最近，斯洛特在其新著中用了整整一章的篇幅，試圖用一種情感主義的方式來從事實推出價值。他認為，“一個關(guān)于人具有的贊同[某物]的自然傾向(disposition)的‘事實’陳述或說命題……使我們能夠從中演繹出一個關(guān)于何為道德正確的陳述”(Slote,Michael.Moral Sentimentalism.Oxford:Oxford University Press,2010,pp.70-71)。
③“應當”的兩種意義之間的這個區(qū)分是由艾莉森·賈格爾(Alison Jaggar)提出的：“一個對于事實陳述與價值陳述之間存在邏輯鴻溝具有承諾的哲學家……可能會論證‘應當’一詞存在至少兩種不同的含意，一種是描述性的，說話者是在報告一個無可爭議的、客觀的事實(盡管是一個制度性意義的事實而不是原始事實)；一種是評價性的，它帶有這樣一個內(nèi)涵：說話者贊同瓊斯去履行自己的支付承諾。對此，反對者可能會說，只要前提被解釋為只是包含描述性的或者說分析的陳述，瑟爾例子中的最后一個陳述就只包含前者，即純粹描述性的‘應當’?！眳⒁奐aggar,Alison.“It Does Not Matter Whether We Can Derive‘Ought’From‘Is’.”Canadian Journal of Philosophy,1974,3(3):375。
④邁克爾·馬丁對瑟爾的論證做了一個類似的批評：“(1’)戈培爾說，‘我茲向你，希特勒，承諾，我將殺死五百萬猶太人’。通過一種類似于瑟爾的論證可以得出(4’)戈培爾有義務殺死五百萬猶太人。然而這何其荒謬。不管是戈培爾還是任何其他人，沒有人可以具有一個實施殘暴行為的道德義務，也就是說有這樣一個初始(prima facie)義務。這表明瑟爾推出他的(4)的推理過程是有問題的，因為它與上面得出(4’)這個荒謬結(jié)論的推理過程是一樣的?！眳⒁奙artin,Michael.“The Deduction of Statements of Prima Facie Obligations from Descriptive Statements.”Philosophical Studies:An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition,1974,25(2):150。
⑤保羅·布盧姆菲爾德有一種類似的嘗試，其優(yōu)缺點也都與赫斯特豪斯很相似。布盧姆菲爾德直接訴諸亞里士多德的功能論證：盡管一個關(guān)于某個東西之功能的陳述顯然是一個描述性陳述，還是可以從中推出一個規(guī)范性的應然陳述的。例如，如果一個心臟的功能是向身體泵送血液而它現(xiàn)在不能實現(xiàn)這個功能，我們就可以說“這是一個壞的心臟”或者“這個心臟應該能泵送血液才對”。照此類推，對于人類的功能我們也可以有個描述性的陳述，然后判斷一個特定的人是好的還是壞的。參見Bloomfield,Paul.Moral Reality.Oxford:Oxford University Press,2001,pp.128-152。
⑥這同樣部分地與她對倫理自然主義的理解相關(guān)聯(lián)。我們通常認為，倫理學的自然主義“不僅使倫理學以某種方式以對人性的考慮為基礎(chǔ)，而且認為人類是生物之自然的、生物學的秩序的一部分”(Hursthouse,Rosalind.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.206)。
⑦赫斯特豪斯這樣說道：“我們可以說第五個目的是我們的靈魂為來世生活所做的準備，或者它就是沉思——理論理性的好的行使。但是接受第一點就等于超出了自然主義的范圍走向了超自然主義，而對于像亞里士多德一樣接受第二點，即使是哲學家們也是要猶豫再三的”(Hursthouse,Rosalind.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press,1999,p.218)。
⑧對托納來說，“引人注目的是，盡管是在與麥克道爾的連續(xù)對話中富特和赫斯特豪斯執(zhí)行了她們的計劃，但據(jù)我所知不管是她們還是邁克爾·湯普森都沒有去應對麥克道爾在這篇文章(‘Two Sorts of Naturalism’)中提出的那些批評”。參見Toner,Christopher.“Sorts of Naturalism:Requirements for a Successful Theory.”Metaphilosophy,2007,39(2):226。
⑨麥克道爾不贊成亞里士多德主義的自然主義，認為從人類所特有的理性中推不出美德。為了說明這一點，他讓我們想象一只理性狼。狼本來也是一種社會動物，這跟人一樣。根據(jù)亞里士多德主義的自然主義，人和狼的差別是人有理性。那么假如一個狼群中的一只狼獲得了理性，應該說與人無異了。但這只狼在獲得理性以后與跟在獲得理性之前的自己或者與還沒有獲得理性的其他狼會有什么差別呢?當然有很多可能性，但我們至少不能排除這樣的可能性：在獲得理性之前，它本能地參與其狼群的集體捕獵并與其他狼分享獵物。但在獲得理性以后，它可能會想，我是不是可以不參加捕獵而繼續(xù)分享(甚至設(shè)法獨吞)獵物呢。這就表明，理性并不一定會導致美德。參見McDowell,Mind,Value,and Reality.Cambridge MA:Harvard University Press,1998,pp.171-173。
⑩由于這個原因，做出艾倫·湯普森(Allen Thompson)那樣的修正——即加上一個第五目的——確實是多余的。他的說法是，“就像好的獅子應該發(fā)展它們的捕獵能力一樣，好的人應該發(fā)展他們的推理能力”；因此出于實踐理由而發(fā)展一種規(guī)范性的自主能力“就是我們這個自然物種的一個自然目的……對赫斯特豪斯的植物學和動物行為學模型來說的第五目的”。參見Thompson,Allen.“Reconciling Themes in Neo-Aristotelian Meta-ethics.”The Journal of Value Inquiry,2007,41:260。
(11)弗蘭斯·斯文森提出了一種類似的反對意見：“她可以選擇放棄這一想法：自然對人類來說是沒有規(guī)范性的(在這種情況下它就不再是一種倫理自然主義觀點)……或者，赫斯特豪斯也可以放棄這一想法：社會性動物的四種目的實質(zhì)性地限制著我們可以合理地認為屬人的美德。但是在這種情況下，她所假定的在對動植物的評估與道德判斷之間的類似性就不存在了?！眳⒁奡vensson,Frans,“Does Non-Cognitivism Rest on a Mistake?”Utilitas,19(2007):199-201。
(12)戴維·科普與戴維·索貝爾甚至質(zhì)疑赫斯特豪斯的四目的清單是否必然優(yōu)于其他可能同樣科學的清單，因為“對動物種類的科學研究有各種不同的進路……而且我們認為，對于什么使一個動物成為它的物種的一個好的實例，相應地可以有不同的構(gòu)想”(Copp,David,and David Sobel.“Morality and Virtue:An Assessment of Some Recent Work in Virtue Ethics.”Ethics,2004,114:535)。例如，他們論證說，進化論生物學家、研究物種自然史的描述生物學家，以及像醫(yī)生關(guān)心人類一樣關(guān)心動物的獸醫(yī)，很可能各自提出非常不同于赫斯特豪斯的動物目的和面相的清單。然而，我認為我們至少可以接受赫斯特豪斯的清單是具有客觀性的清單之一。
(13)然而，正如高恩斯所指出的，如果人類的其他目的在非人類動物身上有類似者并因此可以被看作是自然的，那么“就很難理解，在論證我們的目的之中應該包括普遍的人類福祉時，人性的何種事實能夠扮演一種類似的角色”(Gowans,Christopher W.“Virtue and Nature.”Social Philosophy and Policy,2008,25:47)。
(14)在《仁說》中，朱熹寫道：“故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。蓋天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無不統(tǒng)。其運行焉，則為春、夏、秋、冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁、義、禮、智，而仁無不包?！盵13](3545)但是準確來說到底在何種意義上仁德會導引并且含括其他三德呢?朱熹認為，由于仁是造成人之為人的面相，它本身就是“本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之斷制；知者，仁之分別”(《語類》卷6)[14](99)。
(15)由于對此感到困惑，朱熹的一個學生問他：怎樣解釋仁這個德性的首要性呢(“仁包得四者，謂手能包四支可乎”)?朱熹回答：“且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦須先手而后足；言左右，亦須先左而后右”(《語類》卷6)[14](110)。因此，代表了仁德的左手，仍然是首要的。注：在漢語中，我們總是說“手足”而從來不會說“足手”；總是說“左右”而從來不會說“右左”。
(16)關(guān)于德性，朱熹說，“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁……義……禮……智”(《語類》卷6)[14](110)。他還說，“仁義禮智皆性之德”(《語類》卷101)[14](2583)。
(17)我們前面提到，朱熹認為人和動物的差別是人有仁義禮智，而動物沒有，而這里他的學生提到了朱熹的另一個看法，即動物也有仁義禮智，只是有一點點，而且無法擴展。比如他說，“虎狼之仁，螻蟻之義，即五常之性。但只稟得來少，不似人稟得來全耳”(《語類》卷62)[14](1490)；在另一次他說，“至于虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通這些子，譬如一隙之光”(《語類》卷4)[14](58)。表面看起來，朱熹的這兩個看法，即一方面認為人物之別是理異(人有仁義禮智而物沒有)，而另一方面認為人物之別是理同(即都有仁義禮智)氣異，有矛盾。事實上朱熹是在不同意義上討論人物之別的，而且他自己也意識到。例如，他說，“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同”，并進一步解釋：一方面，“方付與萬物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異”；另一方面，“就萬物已得之后說，以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同”(《語類》卷4)[14](57)。
(18)這個既具有客觀性又具有規(guī)范性的非統(tǒng)計性的“特有”概念，與邁克爾·湯普森的生命形式(form of life)概念是一致的。在湯普森的觀點中，某一給定物種的生命形式不會因其成員中的一些甚至相當數(shù)量的反例而被證偽。那些并不具有這些生命形式的成員應該去擁有它。在這里，“僅僅是‘應當’存在于個體之中的東西，我們可以說實際上‘已經(jīng)存在于’其形式之中了”(Thompson,Michael.“The Representation of Life.”In Rosalind Hursthouse,Gavin Lawrence,and Warren Quinn,eds.,Virtues and Reasons.Oxford:Clarendon Press.1995,p.295)。這種觀點與黃百銳關(guān)于道德理由是內(nèi)在的還是外在的問題的立場是一致的。相比于明確的內(nèi)在主義(straightforward internalism)和明確的外在主義，黃接受了一種混合的立場：“雖然從行為者個人動機的方面來說理由是外在的，但是就人性來說這些理由又是內(nèi)在的”(Wong,David B.Natural Moralities:A Defense of Pluralistic Relativism.Oxford and New York:Oxford University Press.2006,p.188)。更準確地說——特別是根據(jù)這里所討論的朱熹的觀點，道德理由始終是內(nèi)在于人性的，但是并非始終內(nèi)在于人類個體：它們對有德性的個人來說是內(nèi)在的，對仍不具德性的人來說是外在的。
(19)對朱熹來說，說“推”是人類的區(qū)別性標記，與根據(jù)“理”“氣”來刻畫人的獨特性并不矛盾：前者是一個經(jīng)驗事實，而后者是對那個事實的一個形上解釋。
(20)對朱熹來說，只有圣人才不需要努力去“推”，但這只是因為圣人之中的四端自然地得到了擴充：“圣人自然流出，灌溉百物，其他人須是推出來灌溉”(《語類》卷27)[14](693)，亦可參看他寫給張敬夫的書信[13](1316)。
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責任編輯：姚遠
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