【劉小楓】“詩言志”的內(nèi)傳理解——廖平的《詩緯》新解與中國的現(xiàn)代性問題
“詩言志”的內(nèi)傳理解—— 廖平的《詩緯》新解與中國的現(xiàn)代性問題
作者：劉小楓
來源：《安徽大學學報》（哲學社會科學版），2018年第3期。
時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿二日戊戌
耶穌2018年7月5日
摘要：柏拉圖—亞里士多德的詩學是立法學,孔子《詩》學同樣是立法學。當古老中國面臨西方"異制"沖擊之時,清末民初大儒廖平致力重拾儒家內(nèi)學"舊法",尤其注重《詩緯》。晚清大儒應對西方"異制"挑戰(zhàn)時的首選古學資源為儒家公羊?qū)W,但與康有為借助公羊?qū)W"托古改制"接應西方民主不同,廖平堅持公羊?qū)W的王政論本色。廖平認為,公羊?qū)W所倡導的"素王說""三統(tǒng)說""中外說""文質(zhì)說",無不源于孔子《詩》學。要理解這一本源,必須依循《詩緯》的指引,因為,《詩經(jīng)》師說,"精微義例,全在緯候"。針對以《詩》為古事、以序說《詩》的舊說,廖平"于四始、五際、六情之義,以及篇什配用之理"推闡儒家內(nèi)學的詩學要義,提出"《詩》者志也"為"空言俟后",為當今思考中國新政與全球化處境的關(guān)系,提供了發(fā)人深省的秘學思路。
關(guān)鍵詞：詩言志;《詩緯》;內(nèi)學;圣人;賢者
亞里士多德《詩術(shù)》( 又譯“詩學”“創(chuàng)作學”) 書名的原文語義，考據(jù)家們一度爭執(zhí)不休。poiētikē ( 詩術(shù)) 這個語詞看起來與以 ikē結(jié)尾的形容詞衍生而成的名詞如 auletikē( 樂管術(shù)) 、politikē( 城邦術(shù)) 、rhetorikē( 言辭術(shù)) 沒有什么不同，其實不然。poiē-的原初含義來自行為動詞 poiein( 制作) ，帶有行為意涵，如果直譯poiētikē，當 譯 為“制 作 的 ［技 藝 ］”( 省 略technēs) 。有注疏家建議， 最好將亞里士多德的書名徑直轉(zhuǎn)寫為 poietic ［art］，以便保留“制作”( making) 原義，突顯 the poet( 詩人) 是 maker( 制作者) 。
亞里士多德明顯是在討論制作屬于言辭作品的詩，譯為“作詩［術(shù)］”也許更恰切。多年前，筆者曾撰文討論亞里士多德《詩術(shù)》的性質(zhì)，力圖說明其詩學屬于政治學，并提到廖平的《詩》學亦為政治學。廖平關(guān)于《詩緯》的文稿，前不久經(jīng)潘林整理出版，此書引發(fā)了筆者的進一步思考。poiētikē( 詩術(shù)) 這個希臘文衍生自極為日常的制作行為，已經(jīng)讓柏拉圖和亞里士多德思考如下問題: 這種行為與人世中的其他制作行為有何不同，作詩技藝與其他制作技藝在性質(zhì)上有何差異。在中國的古代經(jīng)驗中，這樣的問題存在嗎?
一、何謂“詩，志也”
廖平：《詩說》（潘林校注）
按今天的日常用法，“詩”指成言之作，在上古時期也多指成言的《詩》篇，似乎并不包含行為意味，其實不然。按古典辭書《說文》《釋名》的解釋，“詩，志也”，“之也，志之所之也”，其明顯帶有行為含義，盡管特指一種靈魂行為。這一語義源于《書·舜典》著名的“詩言志”說法，而“志”顯然是靈魂行為，如《書集傳》中的名言所謂: “心之所之謂之志，心有所之， 必形于言，故曰詩言志”。這一說法既是在解釋成言的《詩》篇，也是在解釋作為一種靈魂行為的“詩”，如《詩·國風·關(guān)雎序》所言: “在心為志，發(fā)言為詩”。
如果“志”是一種靈魂行為，即所謂“志者，意所擬度也”( 《儀禮·大射》鄭玄注) ，相當于古代西方人所謂的 intentio animi，那么，“詩， 志也”究竟是什么意思， 我們應該如何理解作為靈魂行為的“志之所之”? 從今天能夠看到的古典文籍中，《詩緯·含神霧》對“詩”即“志之所之”給出的解釋最為明晰: “詩者，持也， 以手維持， 則承負之義， 謂以手承下而抱負之?！? 第18 頁)“持”是一種具體的日常行為， 即緊緊握住、執(zhí)而不釋， 這里被用來訓釋一種靈魂行為，即靈魂對某種高遠景象或高貴生活方式的向往———蘇格拉底稱之為“繆斯式的”愛欲瘋癲，“承”則指將這種志之所之的心意追求奉納懷中，也就是通常所說的有抱負。所謂“假詩為持”，用今天的話來講，就是指有抱負或有胸襟者的心智意愿。如果說某人天生有詩性，那么，意思首先并非指他有如今所謂的寫詩之才，而是指有高遠的抱負。這種抱負的結(jié)果固然是成言的詩作，所謂“心有所之，必形于言”，但顯然不能說，如此抱負之志僅止于立言，不見諸行事。眾所周知，從古至今，我國都不乏極富詩性的偉大政治人物———毛澤東是離我們最近的偉大典范。
有人會說，《詩緯》屬于緯書，而緯書早已被儒家判為荒誕不經(jīng)之言，何以可能憑靠《詩緯》的說法來理解“詩，志也”?
1918 年，廖平在為胡薇元《詩緯訓纂》撰寫的序文中說，把緯書判為荒誕不經(jīng)之言，是宋儒所為:
六經(jīng)為其正文，六緯( 緯亦作微，即秘密之傳授) 為其起例，亦如奇門、六壬、火珠林，諸術(shù)數(shù)家學者，必先詳其起例， 而后能通其書， 非有起例不能讀也。( 第 59 ～60 頁)
這里提到的“術(shù)數(shù)”，會讓我們想到古希臘智術(shù)師所說的“技藝”，但廖平借“術(shù)數(shù)”說明漢代六經(jīng)學有一種近乎秘術(shù)的內(nèi)學傳統(tǒng)，而古希臘智術(shù)師的“技藝”并非“秘術(shù)”，除非特指蘇格拉底與普羅塔戈拉所討論的“治邦術(shù) ( 政治術(shù)) ”。
廖平說，緯書乃通達六經(jīng)微言的門徑，“劉歆以后，東漢古文家別立門戶，乃專以訓詁文字，采《春秋》錄時事，專以史事立序”，才開啟了如今所謂考據(jù)式實證經(jīng)學的路向。即便如此，從魏晉至隋唐，儒者大多仍兼通內(nèi)學［秘術(shù)］，到北宋理學興起之后，這一古老傳統(tǒng)才幾近斷絕，緯書也因之被判為“妖言”( 第 60 頁) 。
其實，緯學在東漢時遭到攻擊，絕非僅僅因為劉歆別立經(jīng)學門戶?；柑墩f: “今諸巧慧小才伎數(shù)之人，增益圖書，妖稱讖記”( 《后漢書·桓潭傳》) 。張衡憤然曰: “自中興之后，儒者爭學圖緯，兼復附以妖言。衡以圖緯虛妄，非圣人之法”( 《后漢書·張衡傳》) 。王充則輕蔑地以為: “有神靈，問天地，俗儒所言也”( 《論衡·卜筮篇》) 。凡此表明，緯學受到攻擊， 且自隋以降遭王朝禁絕，其政治史原由相當復雜，要理出頭緒并不容易。我們不能設想，廖平對東漢時的政治思想沖突一無所知。事實上，對于圖讖之士及術(shù)數(shù)家利用緯書的情況，廖平了如指掌，但他并不因此拋棄緯書:
緯者，先師經(jīng)說入于秘府，與圖讖并藏。哀、平以來，內(nèi)學大盛，侈言符命者，獵取緯說，以求信于世。故凡緯說術(shù)數(shù)家言，并為圖讖所混。今其書冠以“七經(jīng)”名，則緯書之本名也。其下之名，則皆圖讖及術(shù)數(shù)家言。如《雌雄圖》、《鉤命訣》之類是也。其書皆藏于秘府，寫者含混寫之，遂成定本。然解經(jīng)者當引緯說，圖讖之言，不可用也。
可見，廖平稱內(nèi)學傳統(tǒng)為“舊法”，恰如其分， 他強調(diào)理學興起導致儒家古老的內(nèi)學傳統(tǒng)血脈斷絕，自有其用意。今天的我們值得琢磨這樣的問題: 為何廖平要在清末民初的歷史時刻重拾中國文史傳統(tǒng)中隱而秘傳的“舊法”?也許，他對“詩言志”的內(nèi)學式理解，能夠讓我們得到些許線索。
在廖平看來，依循《詩緯》提供的指引，我們對“詩言志”乃至《詩》的品質(zhì)會有另一番理解: 在漢代儒生看來，《詩》學首先與天象學( 廖平稱為“天學”) 相關(guān)，或者說與永恒的自然秩序相關(guān)。在《〈詩經(jīng)〉天學質(zhì)疑》一文中，通過解讀《韓詩外傳》中孔子答子夏所問“《關(guān)雎》何以為《國風》始也”，廖平告訴我們:
按后世以《序》說《詩》，《關(guān)雎》一篇，今所傳古說，尚有八家， 不知名者更無論矣?！锻鈧鳌匪撈湮?， 直與《列》、《莊》、《楚辭》同，則知《詩》為天學， 為神游思夢、上征下浮、鳶飛魚逃，為孔子六合以外天真至人之學。( 第 57 頁)
倘若如此，“詩”即“志之所之”的“志”指“天真至人”之志。從《莊子·天下篇》中可以看到，“至人”身位在圣人之上，“天人”及“神人”之下，品位相當高。但我們能用今天的話說，這種“天真至人”之志等同于古希臘自然哲人的愛欲嗎?
問題恐怕未必如此簡單?！毒晻吩缫巡粋?，今本靠清人輯佚而成，殘缺頗多，《詩緯》尤甚。為了重拾漢儒“舊法”，廖平做了一件工作: 將《緯書》其他篇章中與《詩緯》相關(guān)的言辭輯錄在一起，以便對觀。在廖平的《〈詩緯〉搜遺》中，有這樣一段出自《春秋緯·說題辭》的言辭:
詩者，天文之精，星辰之度［十五國上應天宿，大小《雅》五際合于五星、十二辰］，人心之操也［操者 持 也， 故《含 神 霧》曰: “詩 者， 持也”］。在事為詩［寄托往事， 以為比興］ ， 未發(fā)［《中庸》: “喜、怒、哀、樂之未發(fā)， 謂之中”］ 為謀［《小雅·旻天》多言謀］ ，恬淡為心， 思慮為志［在心為志，志主思慮， 思出于腦］ ， 故詩之為言志也。( 第 32 ～ 33 頁)
這里所說的“人心之操”不會指平常人之心，而是指極少數(shù)人的靈魂所向。畢竟，對“天文之精，星辰之度”天生有探究熱情和能力的人，不可能是多數(shù)常人，只可能是亞里士多德在《尼各馬可倫理學》開篇所說的那種有高貴德性之人。按照這一說法，“詩”即“志之所之”的“志”指極少數(shù)人對自然秩序的癡迷。無論如何，廖平說《詩》學包含“天學”，絕非自己臆度，而是本于漢儒成說。
《〈詩緯〉搜遺》中有一段出自《樂緯·動聲儀》的文辭甚至說到“詩人”:
詩人感而后思，思而后積， 積而后滿，滿而后作。言之不足，故嗟嘆之; 嗟嘆之不足，故詠歌之; 詠歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。( 第 35 頁)
按廖平的理解，這里所謂“詩人”指制作《詩》篇的孔子，“感而后思”的思相當于西人所說的“哲學思想”。于是，“思而后積”被廖平心領(lǐng)神會地解釋為熱愛智慧之思“由近及遠，由小推大，由卑及高，由地及天”( 第 35 頁) 。至于“積而后滿”，則意味著“天地六合，理想周至，充滿于心”( 第 35 頁) 。由此看來，漢儒所理解的“詩，志也”之志， 的確類似于蘇格拉底所謂熱愛智慧者對天地六合的整全之思。
接下來的從“言之不足”到“嗟嘆之不足”乃至“詠歌之不足”句，在廖平看來，實為描繪“天真至人”之志憑靠哲思上升天界時的靈魂所往狀態(tài): 目睹諸天界美色時“言語不足形容”，只能嗟嘆， 繼而情不自禁詠歌“贊其美大”?！墩撜Z》中的那句我們耳熟能詳?shù)恼f法，描述的正是這種靈魂神游周天的感受: “仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。欲罷不能，雖欲從之，莫由也已”( 《論語·子罕》) 。
由此看來，這段言辭堪稱“天真至人”之志的表白。我們可以說，孔子成為“詩人”制作《詩》篇，乃因自己的靈魂神游思夢周天有感而為?？墒?，按廖平的指引，其弟子黃镕為“滿而后作”句作箋注時征引的古人證詞，既有孟子的名言“王者之跡熄而《詩》作”，也有我們往往會忽略的太史公言: “周道缺，詩人本之衽席，《關(guān)雎》作”( 第 35 頁) 。這意味著，因周道不繼而深感痛惜，孔子的“天真至人”之志才制作《詩》篇。換言之，孔子成為“詩人”的真正動因，乃人世間政道不濟。
然而，由于“滿而后作”句在中間，我們也許更應該說: 孔子成為“詩人”的真正動因在于，其“天真至人”之志既向往六合之外，又不舍六合之內(nèi)，以至于被衰世現(xiàn)實扯回頭。倘若如此，我們就應該問: 難道孔子心性中有某種性情品質(zhì)讓他沒法拋舍六合之內(nèi)的人世? 如果情形的確如此，那么，這種心性是一種什么樣的德性品質(zhì)?
緊接下來，《樂緯·動聲儀》的作者轉(zhuǎn)向了“賢者”，也就是所謂君子:
召伯，賢者也， 明不能與圣人分職， 常戰(zhàn)栗恐懼， 故舍于樹下而聽斷焉。勞身苦體，然后乃與圣人齊［賢者為其易， 圣人為其難］。是以《周南》無美， 而《召南》有之。以《雅》治人［《小雅》五際， 《大雅》五際， 氣交( 指天地二氣交合) 之中， 人之居也; 氣交之分， 人氣從之］， 《風》成于《頌》［《含神霧》: “《頌》者，王道太平， 功成治定而作也?！保?。有周之盛，成康之間， 郊配［《孝經(jīng)》: “周公郊祀后稷以配天?！保?封禪［《左傳》: “山岳則配天， 物莫能兩大?！保?，皆可見也。( 第 35 頁)
“明不能與圣人分職，常戰(zhàn)栗恐懼”表明，賢者之為賢者，乃因為他有這樣一種自我意識:懂得自己的心性不及圣人。這里出現(xiàn)的“圣人”一詞，讓我們想起《莊子·天下篇》里說過，在天真至人與君子之間還隔著圣人身位。與天真至人不同，圣人“以天為宗，以德為本， 以道為門，兆于變化”。由此我們得知， 孔子作《詩》是圣人行為。所有人都置身天地之間， 但每個人與天的距離則因個體性情而有巨大差異?？梢栽O想，并非每個人的“人心之操”都向往“天文之精，星辰之度”，即便有這種向往，也并非人人都有“由近及遠，由小推大， 由卑及高， 由地及天”的心智能力。圣人之為圣人， 乃因為他顧及平常人的“人心之操”， 即所謂“兆于變化”。從而，“詩人”之志在天地之間， 并溝通天地，以救政道衰微， 如《詩緯· 氾歷樞》所言:“圣人事明義以炤燿， 故民不陷”( 第 17 頁) 。由此可見，廖平把“滿而后作”的“作”的真正動因理解為圣人之志貫通六合內(nèi)外，并非自己臆度，而是本于古人成說。
廖平的理解讓今天的我們想到蘇格拉底的老師第俄提瑪所說的“大精靈”，即在貫通六合內(nèi)外方面“有智慧的人”。與這種精靈在身之人的作詩相比，“在設計技藝或手工活方面有智慧的人，不過是某種低的匠人而已”?？墒牵戳纹綄Α稑肪暋勇晝x》的釋讀，所謂“圣人”指“以《雅》治人”的王者，圣人與王者是同一身位，從而， 孔子作《詩》是王者行為。按廖平的指引， 黃镕箋注在這里引用了《詩緯·含神霧》中的“《頌》者， 王道太平， 功成治定而作也”句， 以此匯通《樂緯· 動聲儀》中所說的“《風》成于《頌》”?！对姟分杏写罅考o事， 這些紀事并非如今實證史學意義上的紀實， 而是被孔子用來展示， 圣人的“詩”性或者說“志之所之”的“志”最終意在六合之內(nèi)的王道太平: “有周之盛，成康之間，郊配封禪，皆可見也?！?/p>
我們沒有理由說，這種釋讀是廖平的臆度，因為，我們在《詩緯·推度災》中可以讀到:
如有繼周而王者，雖百世可知。以前檢后，文質(zhì)相因，法度相改。三而復者正色也，二而復者文質(zhì)也。……庚者更也，子者滋也，圣人制法天下治。( 第 6 ～ 12 頁)
由此看來，對我們來說，如今即便要理解廖平的心志也難乎其難。比如，我們今天能夠理解廖平為何要在辛亥革命之后( 1914 年) 編撰《〈詩緯〉新解》嗎?
二、《〈詩緯〉新解》與現(xiàn)代大變局
廖平編撰《〈詩緯〉新解》的意圖并非不清楚: 明“詩人”即圣人，圣人即“王者”，但僅僅是“制法”的“素王”，而他的作詩就是制法。在為胡薇元《詩緯訓纂》撰寫的序文中說到緯書“舊法”不可廢時，廖平首先提到，太史公和董仲舒論及《春秋》諸大義，無不“吾因其行事而加乎王心焉”( 第 60 頁) 。問題在于，如今的我們是否還能承認緯書作者是淳儒，并虛心舍于樹下而聽斷。
賢者“舍于樹下而聽斷焉”表明，君子自知心性不及圣人，即自知天性欠缺不可遏止的神游周天的愛欲。盡管如此，賢者對此心向往之，圣人詩性因此成了君子仰止的境界，以至于“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前， 忽焉在后， 欲罷不能， 雖欲從之， 莫由也已”。換言之， 君子也有“詩”性， 即“志之所之”的“志”。但君子的詩性并非“天真至人”之志， 而是以圣人為楷模，“勞身苦體，然后乃與圣人齊”， 參與圣人的制禮作樂， 即《樂緯·動聲儀》作者所說:“以《雅》治人，《風》成于《頌》”。
現(xiàn)在來看《詩緯·含神霧》中“詩者，持也”句的完整段落，其義已煥然可通:
孔子曰: “詩者，天地之心， 君德之祖，百福之宗， 萬物之戶也。詩者， 持也， 以手維持，則承負之義， 謂以手承下而抱負之。在于敦厚之教， 自持其心， 諷刺之道， 可以扶持邦家者也?！敝?世 之 音 溫 以 裕， 其政平; 亂世之音怨以怒， 其政乖: 《詩》道然也。( 第 18 頁)
這段“孔子曰”未必真出自孔子，但其要義的確道出了孔子之志。首句“詩者，天地之心”并沒有劃分天與地，或者說并未分割“天學”與“人學”，而是以“詩”貫通天地，即憑靠圣人詩性為人世立法，因為圣人心志貫通六合內(nèi)外。如果“詩者，持也”句把“詩者，志也”的含義引向了天道，從而指圣人之志，那么， “承負之義”句就把“詩者，志也”的含義引向了人道，而“承負”者首先指圣人，然后指賢者， 從而有“勞身苦體， 然后乃與圣人齊”一說。由此看來，漢儒所理解的“詩者， 志也”既指圣人之志，又指賢者之志。與此相應，“詩人”既指圣人又指賢者。用《詩緯·含神霧》作者的說法，所謂賢者之志，指對圣王之道“悉心研慮，推變見事也”( 第 29 頁) 。
《詩緯·含神霧》意在密授“王者德化充塞，洞照八冥，則鸞臻”的道理( 第 25 頁) ，而自唐代佛法大盛，尤其禪宗盛行之后，君子改變心性，以為自己“明心見性”即可成圣，自然不會再對圣人“仰之彌高，鉆之彌堅， 瞻之在前， 忽焉在后”，緯書被判為“妖言”， 就一點兒也不奇怪。在“現(xiàn)代”之后的今天， 常人也有權(quán)利作詩以順其自然欲望， 緯書甚至會被判為“反動透頂”的封建余毒。廖平把《詩緯》界定為“《詩》之秘密微言”( 第 3 頁) ，迄今得不到學界中人原諒，沒有什么不好理解。反之，當今天的我們看見海德格爾說詩人的作詩就是創(chuàng)建“持存”時，自然會覺得他太切近我國古人的看法。
《詩緯》作者在這里兩次解釋“詩者，持也”的行為意涵: 要么“敦厚之教，自持其心”， 要么諷刺之道“扶持邦家”。兩者都堪稱“詩術(shù)”， 即所謂作詩技藝。今天的我們難免會產(chǎn)生聯(lián)想:這不就是雅典城邦的肅劇和諧劇技藝嗎? 然而，在《詩緯》作者看來，“敦厚之教”和“諷刺之道”的作詩旨在援天道入人道，我們更應該問:雅典戲劇詩人有這樣的詩性嗎? 亞里士多德會如何解釋雅典詩人的作詩呢?廖平的《〈詩緯〉新解》雖成于辛亥革命之后，他對《詩緯》的思考卻始于此前十年。在中國面臨“三千年未有之大變局”時刻，為何廖平致力重拾緯書“舊法”?
從廖平所輯軼的《詩緯·含神霧》殘篇中的一段言辭，我們也許可以找到理解的門徑:
四方蠻貊，制作器物， 多與中國反: 書則橫行，食則合和，床則交腳，鼓則細腰，如此類甚眾。中國之所效者，貂蟬、胡服、胡飯。天下和同，天瑞降， 地符興。歲星無光，進退無常， 此仁道失類之應。填星暈，此奢侈不節(jié)，王政之失。( 第 28 ～ 29 頁)
“四方蠻貊”指漢代中國人所認識的華夏周邊其他民族，他們不僅“制作器物”多與中國不同，種種生活方式也與中國相異。今天的我們會感到驚訝，漢代的中國人甚至知道，蠻貊之書橫著書寫，而非像中國之書那樣豎著書寫。廖平弟子黃镕箋釋這段言辭時所引《禮記·王制》中的說法讓我們看到，漢代中國人 已經(jīng)知道:
廣谷大川異制，民生其間者異俗，剛?cè)?、輕重、遲速異劑，五味異和， 器械異制，衣服異宜。( 《禮記·王制》)
黃镕還引《史記·大宛傳》中的說法證明，我國當時的古人知道: “安息( 西亞的帕提亞王國———引按) 以銀為錢，錢如其王面， 畫革旁行，以為書記?！秉S镕還說， 由此可見“結(jié)繩字母之遺跡”， 言下之意， 蠻貊在“文質(zhì)相因”方面，遠不及華夏中國。
廖平?jīng)]有預見到，僅僅半個世紀之后，中國人已經(jīng)習慣橫著書寫，反倒看不慣豎寫文字了。對古人來說，“以前檢后， 文質(zhì)相因”指華夏文明政制自身沿襲因革時的損益?？鬃诱f: “殷因于夏禮，所損益可知也; 周因于殷禮，所損益可知也”( 《論語·為政》) 。所謂“文質(zhì)相因”意指華夏文明政制在人世滄桑中的前后相依，乃至以夏化夷。但對廖平乃至今天的我們來說，“文質(zhì)相因”成了以西檢中，新的“文質(zhì)相因”問題———中西相因———隨之而來。
按廖平的提示，黃镕在箋釋這段文辭時還告訴我們，漢代中國人已經(jīng)懂得，“五方之民，各有性也，不可推移”( 《禮記·王制》) ，從而主張“天下和同”。中國人早就面對五方之民，并非到漢代才如此。所謂“天下和同”，其實是中國人對五方之民融入華夏政體的基本國策: 中國上古時期 的 王 者 已 經(jīng) 有“四方民大和會”( 《書·康誥》) 以及“和恒四方民”( 《書·洛誥》) 之類說法。按孔穎達的訓釋， 所謂“天下和同”即指“和協(xié)民心， 使常行善”———緯書家用切合自然秩序的天象學語言來表達， 稱為“天瑞降， 地符興”。若“天下”即華夏政體失“和同”，“仁道失類”，“奢侈不節(jié)，王政之失”，則“歲星無光，進退無?！保疤钚菚灐?。
這里所謂的“天下”當指秦漢以來進一步擴大的華夏政體，“天下和同”指更多周邊五方之民加入文質(zhì)相因的華夏文明政體后的政道原則。廖平———乃至今天的我們面臨的歷史時刻與此截然不同: 中國人遭遇的西民并非來自周邊陸地，而是越洋而來。他們也并非要加入華夏文明政體，而是要華夏“天下”接受他們的“異制”之“文”，即如今我們耳熟能詳?shù)目茖W技術(shù)、商化生活和民主政治這三大法寶。如果今天的中國人已經(jīng)無從憑靠“天下和同”的古訓來應對華夏文明面臨的沿襲因革問題，那么，我們面臨的“文質(zhì)相因”問題便與過去的歷史遭遇不可同日而語———現(xiàn)在的問題是: 如何損益西方“異制”。
也許正是因應這一根本問題，廖平才致力重拾儒家內(nèi)學“舊法”。可是，這與《詩緯》有什么關(guān)系呢?
三、“正于內(nèi)，則可以化四方矣”
在《〈詩緯〉新解》的引言中，廖平說道:
每怪世說《老》《莊》、譯佛藏，皆與進化公理相背，遂流為清談寂滅，生心害政，以致儒生斥為異端。茍推明世界進退大例，則可除一人長生久視之妄想、有法無法之機鋒。莊生曰: “大而無當”，“游于無有”?！对姟吩? “眾維魚矣，兆為 矣?！贝斯谭且蝗艘粫r之私意所可僥幸者。荀卿曰《詩》不切，其斯為不切乎? ( 第 3 ～ 4 頁)
我們不難體會到，生活在清末民初的廖平所面臨的問題直到今天還沒有過時。因為，指責《老》《莊》佛藏“流為清談寂滅，生心害政”，背后的理據(jù)是西夷的“進化公理”，而今天的我們?nèi)匀恍欧钸@個“公理”?，F(xiàn)代新儒家“開宗大師”熊十力比廖平晚出，他把“挽耽空溺寂之頹”視為復興儒學的根本理由，進而致力于讓儒學接應西方的民主政治理想。當今的儒學爭議，仍然沒有超出熊十力的關(guān)切。
熊十力面臨的時代處境與廖平并無二致，但他重拾儒家傳統(tǒng)卻與廖平大異其趣?！丁丛娋暋敌陆狻返囊员砻?，廖平寧可相信“世界進退大例”，也不相信“進化公理”。因為，國之體無論大小，民性依政體而生，或治或亂， 時紀時棼，即世之進退; 君主民主， 以勢力閧斗而定。如果說“進化公理”背靠一套歷史進步法則， 那么，“世界進退大例”則背靠一套天象學法則，按照這種法則， 人世的政治變遷說到底不過是“世界進退”， 而非世界“進化”。換言之， 即便科學技術(shù)、商化生活算得上是一種“進化”， 民主政治也意味著“進化”嗎?人世政治生活的根本性質(zhì)會有“進化”式的改變? 歐洲現(xiàn)代史學之父蘭克承認，人類“在物質(zhì)利益領(lǐng)域確實存在著一種絕對的進步”( ein unbedingter Fortschritt) ，因為，人在自然科學即“支配自然”的認識方面確實談得上進步。但是， 人類“在道德方面”很難說有這種進步。
廖平在《〈詩緯〉新解》的題頭說，《詩緯》“每以天星神真說《詩》”( 第 3 頁) 。這意味著，按照儒家內(nèi)學“舊法”，賢者“推明世界進退大例”憑靠的是“天星神真”的天象學視野?！对姟窞椤疤鞂W”，但《詩》與《書》《春秋》一樣，又無不切近人事，而如此切近意味著，“但論先王故事而不委曲切近于人”( 廖平附注: 楊倞注荀卿“《詩》不切”) 。廖平在為胡薇元《詩緯訓纂》所寫的序文中說:
《詩緯》不以人事立序，詳四始五際。以《國風》配北斗、二十八宿，又分配十二舍、十二律呂，其文尚見于漢唐注疏中，此孔門相 傳 師 說， 猶 存 十 一 于 千 百 者?？肌对娋暋氛f多與《山經(jīng)》、《楚辭》同， 帝王卿相與稷、契，比比皆無父而生， 此為太史公以前，六經(jīng)異傳之舊法。( 第 60 ～ 61 頁)
如今我們對古代天象學完全陌生，緯書才難以卒讀。廖平的《〈詩緯〉新解》采用了古典的注疏方式來揭示《詩緯》作者怎樣描述“世界進退”，對今天的我們來說同樣難以卒讀。但是，廖平同時強調(diào)，“緯”字有兩義: 首先，“‘緯’亦作‘微’，即秘密之傳授”; 第二，“緯”亦同“譒”即“翻繹”，也就是《莊子·天道》中所說的“翻十二經(jīng)以說”( 第 59 頁) 。今天的我們?nèi)粝胍x懂廖平，顯然需要我們自己下一番艱難的翻繹功夫。比如，《〈詩緯〉新解》輯錄了《詩緯·推度災》中的這樣一句:
百川沸騰眾陰進，山冢崒崩無人仰，高岸為谷賢者退，深谷為陵小臨大。( 第 11 頁)
一旦經(jīng)過翻繹，今天的我們會覺得，這話簡直就像是在刻畫當代西方的民主政治現(xiàn)實。按廖平的提示，黃镕在箋釋這句話時征引漢代賢者之書( 班固《漢書·五行志》、京房《易傳》、董仲舒《春秋繁露》等) ，從而讓我們看到，這些文句如何深切描述了一幅政治失序的景象，其要害是上下失序。用漢儒的話來說，即: “山崩者，大夫排主， 陽毀失基”( 《春秋緯 · 運斗樞》); “山者君之位也， 崩毀者陽失制度， 為臣所犯毀”( 《春秋緯·考異郵》); “君道崩壞， 下亂，百姓將失其所矣”“臣下背上、散落不事上之象”( 《漢書·五行志》) 。從世界歷史來看，這樣的景象反復可見———這就叫“世界進退”之象。直到 17 世紀初，歐洲的思想家仍然憑靠天象學來看待人世的政治，歷史進步論的景觀興于 17 世紀，盛于 18 世紀。因此，憑靠“天星神真”“推明世界進退大例”，未必與西方古代的政治觀念有實質(zhì)性差異。
從“進化公理”的觀念來看，天象學式的“世界進退大例”屬于封建思想，與極權(quán)專制沆瀣一氣。哈佛大學畢業(yè)的一位中國文史學家憑靠人類學式的古典學家法說:
中國文化( 根深蒂固者如陰陽五行)并無永恒不變的實質(zhì)實體; 極權(quán)政治，也非鐵打的衙門。其發(fā)生、應用、興衰，都在活人，不在祖先。當年建立一統(tǒng)天下，漢武帝董仲舒立天為神，尊孔為圣，持春秋為大一統(tǒng)。這一統(tǒng)和獨尊，一直被奉為是上承三代圣王之天道，下啟兩千年儒教道統(tǒng)，是中國文明始終一貫的典范; 其實，那是通過幾百年兼并血戰(zhàn)、滅國屠城、焚書坑儒、罷黜百家，是通過暴力與機遇的偶合，走出的一條曲曲折折的血路，哪里是什么中華文明深層結(jié)構(gòu)的必然規(guī)律。
這番道理基于我們耳熟能詳?shù)淖杂擅裰鳌捌帐纼r值”信念，似乎西方的民主政治不是通過幾百年兼并血戰(zhàn)、滅國屠城以及暴力與機遇的偶合走出的一條曲曲折折的血路。一旦接受了“進化公理”的政治觀念，我們也就不可能理解，古代天象學式的“世界進退大例”基于對人世政治本性的認識: 所謂國之無道，“不在失國，在不知人”( 《論語·公冶長》) 。天象學式的政治觀的重要大例是“五行說”，而“五行說”的根本是人性差異論。即便宋儒倚重的孟子也懂得: “夫物之不齊，物之情也?；蛳啾遁?，或相什百，或相百萬?！? 《孟子·滕文公上》)
在《〈詩緯〉搜遺》中，廖平輯錄了一段《春秋緯·鉤命訣》的文字:
性者，生之質(zhì)。若木性則仁，金性則義，火性則禮，水性則智， 土性則信。情者既有知，故有喜、怒、哀、樂、好、惡。( 第 33 頁)
由此可見，五行說的要核在于區(qū)分人的性情差異: 以金木水火土配肝肺心腎脾，再與仁義禮智信五德聯(lián)結(jié)。如隋代儒者蕭吉所說:五性在人為性，六律在人為情。性者，仁、義、禮、智、信也。情者，喜、怒、哀、樂、好、惡也。五性處內(nèi)御陽，喻收五藏; 六情處外御陰，喻收六體。故情勝性則亂，性勝情則治。性自內(nèi)出，情自外來。情性之交，間不容系。( 《五行大義·論性情》)
“五行”知識與《詩》學有什么關(guān)系呢? 按廖平的提示，其弟子黃镕引《漢書·翼奉傳》中的文字告訴我們:
詩之為學，性情而已。五性不相害，六情更興廢。觀性以歷 (日歷) ，觀情以律( 十二律) 。( 第 33 頁)
這意味著，“詩之為學”的內(nèi)學含義在于:洞悉人世的自然性情的差異。
北方之情，好也; 好行貪狼，申子主之。東方之情，怒也; 怒行陰賊，亥卯主之。南方之情，惡也; 惡行廉貞，寅午主之。西方之情，喜也; 喜行寬大，巳酉主之。上方之情，樂也; 樂行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也; 哀行公正，戌丑主之。辰未屬陰，戌丑屬陽，萬物各以其類應。( 《漢書·翼奉傳》，轉(zhuǎn)引自《詩說》，第 33 頁)
現(xiàn)在我們當能理解，在為胡薇元《詩緯訓纂》所寫的序文中廖平為何說:《詩》為知天，《中庸》所謂“質(zhì)( 征詢)諸鬼神”，為孔子“性與天道”。比之佛法，《詩》為大乘華嚴三界諸天，如“瞻彼日月”、此日彼月之類是。( 第 61 頁)
“知天”為的是知人世，不先“知天”， 無從透徹認識人世。在《論語·公冶長》中， 子貢有一句著名說法: “夫子之文章， 可得而聞也; 夫子之言性與天道， 不可得而聞之也?！边@“不可得而聞之”的知識， 就是內(nèi)學的知識。廖平這樣來翻繹這句話:
子貢初不能學《詩》，故曰“不可得而聞”?！秾W而》篇始可言，則進境也。文章可聞，為《書》之堯舜; 不可聞，為“性與天道”，則《詩》、《易》。( 第 61 頁)
《詩》中隱含著關(guān)于“性與天道”的微言，這是內(nèi)學的根本。因此，廖平把《論語·學而》中子貢與夫子的著名問答理解為如何進入《詩》學的內(nèi)傳微言:
子貢曰: “《詩》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與?”子曰: “賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！? 《論語·學而》)
這里提到的《論語》中的言辭，我們無不耳熟能詳，但經(jīng)廖平的翻繹，我們又會感到極為陌生，有如聞所未聞，難免視其為“恢怪之論”。盡管如此，我們現(xiàn)在至少能夠理解，為何廖平會在為胡薇元《詩緯訓纂》所寫的序文中憤然痛斥宋儒《詩》學:
朱子本義由《毛詩》而推衍，變本加厲，作者非一人，每篇立序，盡廢古說，創(chuàng)諸臆斷，立意與緯說相反，淫詞綺語， 連篇累牘?！蟮炙稳藥熜淖杂?，猖狂滅裂，成為宗派，若欲祖述《詩緯》，推衍翼翼， 其途至苦，不如循毛序軌涂， 可以別參新說， 并可以得創(chuàng)作之名。畏難取巧，以致如此，其罪不在國師公( 指劉歆) 顛倒五經(jīng)下。( 第62 頁)
自唐代以來，為了因應佛法入華的挑戰(zhàn)，宋儒理學更改了君子德性教養(yǎng)的根基，其結(jié)果是儒家內(nèi)學傳統(tǒng)血脈斷絕。我們應該能夠體會到，在廖平看來，當今賢者若不站穩(wěn)自己的德性根基，難免迷失于“大而無當”“游于無有”。
西方“異制”之“文”基于其“制作器物”的技藝，即如今統(tǒng)稱的科技文明。廖平看到，西方“異制”進入華夏引發(fā)的“文質(zhì)相因”問題就在于: 一方面，華夏政體必須化用西夷“制作器物”的技藝，商化生活方式也隨之勢在必行; 另一方面，接納西式民主政治的結(jié)果很可能會是華夏政體“仁道失類”，“奢侈不節(jié)，王政之失”，最終淪入“歲星無光，進退無?！钡木车?。換言之，科學技術(shù)和商化生活未必會損害華夏政體的“天下和同”，關(guān)鍵在于誰來主導科學技術(shù)和商化生活: 是賢者共同體依“圣人事明義以炤燿”，還是聽任西式民主觀念更改華夏政體的德性根本。倘若如此，損益西方“異制”的關(guān)鍵在于，如何將科學技術(shù)和商化生活與民主觀念切割開來。
與廖平的緯學觀相比，晚近史學界的緯學實證式研究有顯著進展，但在理解緯學的政治哲學含義時，明顯要么猶疑，要么局促。即便在肯定緯學的史學價值及其在歷史上的政治作用時，論者也仍不會忘記說，緯學是儒學“神學化”的表征，“為君主獨裁提供了最好的精神武器和理論自信”; 又或者說，儒家重“德治”和“教化”，但由于“將君王推到人間至高無上的地位，反對任何可與制衡的現(xiàn)世權(quán)威”，“對嚴格貫徹法律和法治始終抱有疑慮乃至輕蔑”，因而最終只能求助于災異論。民主政制能夠改變?nèi)说淖匀恍郧榈牡滦圆町悊? 或者說，人類學、社會學或?qū)嵶C史學能抹去人的自然性情的德性差異嗎? 如果答案是否定的，那么，人類學取向的古典學家的道理讓人看到的不過是他自己的性情而已。倘若如此，今天的我們就不能說，五行性情論沒有道理，或者說能夠被如今的人類學、社會學乃至心理學取代。
古代的“詩之為學”為人的性情之學，這對我們今天研究詩學問題乃至美學問題有什么意義嗎? 亞里士多德的《詩術(shù)》與蘇格拉底、柏拉圖所關(guān)切的智術(shù)師問題有關(guān)，而智術(shù)師堪稱近代歐洲科技之士的原型。既然中國的現(xiàn)代化不得不借助模仿近代歐洲的新興科技來進行，那么，我們與古希臘的智術(shù)師問題就不會不相干，而智術(shù)師問題與“詩術(shù)”問題幾乎是同一的。在柏拉圖、亞里士多德那里，詩學是立法學， 按廖平對《孔子閑居》的釋讀(第 42 ～ 51 頁) ，孔子《詩》學同樣是立法學，中西方古圣如此相契，難道純屬偶然?
參考文獻
(1)George Whalley,Aristotle’sPoetics:Translated and with A Commentary,Montreal:McG ill-Queen’s UniversityPress,1997,p.44.
(2)劉小楓:《“詩學”與“國學”:亞里士多德〈詩學〉的譯名之爭》,《中山大學學報》2009年第5期,收入劉小楓《比較古典學發(fā)凡》,上海:復旦大學出版社,2015年,第36~59頁。
(3)廖平:《詩說》,潘林校注,上海:華東師范大學出版社,2017年。下引該書僅隨文夾注頁碼。
(4)柏拉圖:《斐德若》245a1-247e5,《柏拉圖四書》,劉小楓編譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2017年,第319~326頁。
(5)參見柏拉圖《普羅塔戈拉》316c5-317c5,《柏拉圖四書》,第58~60頁;陳侃理:《儒學、數(shù)術(shù)與政治:災異的政治文化史》,北京:北京大學出版社,2015年。
(6)參見劉小楓《緯書與左派儒教士》,《儒教與民族國家》,北京:華夏出版社,2015年,第1~84頁。
(7)廖平:《何氏公羊春秋再續(xù)十論》,《廖平選集》,李耀先主編,成都:巴蜀書社,1998年,第523頁。此說與《四庫全書總目提要》分辨“讖”與“緯”,并無不同。
(8)引文方括號內(nèi)字為廖平弟子黃镕箋注。下同。
(9)柏拉圖:《會飲》202e1-203a5,《柏拉圖四書》,第231~232頁。
(10)馮時:《中國古代的天文與人文》,北京:中國社會科學出版社,2009年,第254~272頁。
(11)海德格爾:《荷爾德林詩的闡釋》,孫周興譯,北京:商務印書館,2000年,第180頁。
(12)參見William M.McGovern,The Early Empires of Central Asia:A Study of the Scythians and the Hunsand the Part They Played in World History,with Specific References to ChineseSources,Chapel Hill:University of North Carolina Press,1939。
(13)馮時:《中國古代的天文與人文》,第22~37頁。
(14)廖平1898年在《蜀學報》上發(fā)表的《改文從質(zhì)說》一文,見舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊《四益館雜著》,上海:上海古籍出版社,2015年,第522~526頁。
(15)參見劉小楓《共和與經(jīng)綸:熊十力〈論六經(jīng)〉及〈正韓〉辨證》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2012年。
(16)蘭克:《歷史上的各個時代》,約爾旦、呂森編,楊培英譯,北京:北京大學出版社,2010年,第8頁、11頁。
(2)王愛和:《中國古代宇宙觀與政治文化》,金蕾、徐峰譯,上海:上海古籍出版社,2011年,中文版序,第3頁。
(1)參見孫英剛《神文時代:讖緯、術(shù)數(shù)與中古政治研究》,上海:上海古籍出版社,2015年,第4~5頁;陳侃理:《儒學、數(shù)術(shù)與政治:災異的政治文化史》,第6頁。
責任編輯：柳君
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