【梅珍生】王夫之視域中“自然”的四重意蘊——以《老子衍》為中心
王夫之視域中“自然”的四重意蘊——以《老子衍》為中心
作者：梅珍生（湖北省社會科學院哲學所所長、研究員）
來源：《江漢論壇》2017年第1期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿七日癸卯
耶穌2018年7月10日
內(nèi)容提要：歷史上，人們對“道法自然”的含義聚訟紛紜。在《老子衍》中，王夫之采取“以老子觀老子”的闡釋方法，揭示了老子“道法自然”的豐富意蘊。道所法之“自然”為何者之“自然”的問題，至少包括四個方面。首先，“道之自然”。即道以自身為原因，道自生或道自我決定。其次，“物之自然”。從物我關(guān)系看，個體不把自我的主觀意志加之于外物，聽任萬物展現(xiàn)其自發(fā)性。再次，“我之自然”。由于人我各具自由意志，“我”與他者之間應體現(xiàn)為各盡其性。最后，“勢之自然”。在“物勢”必然作用下，人與世界之間存在“不得已”的“自然”關(guān)系。
關(guān)鍵詞：道法自然/自然/《老子衍》/王夫之
明清之際著名思想家王夫之對于老子的思想價值是高度認同的，認為“老聃無為自化，清凈自正”，是“無悖于圣人之道也，謂其實有推崇孔子之心”①的。王夫之的《老子衍》針對“昔之注《老子》者，代有殊宗，家傳異說”，各人“取彼所謂教外別傳者以相糅雜”的附會，提出了理解《老子》需要“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”②的“以老釋老”的闡釋方法。本文力求以《老子衍》為中心，在對王夫之“以老子觀老子”的闡釋中，揭示老子“自然”所具有的豐富意蘊。
一、“道之自然”
“道法自然”在《老子》哲學中占據(jù)了重要地位。王中江在梳理現(xiàn)代的《老子》注釋者和研究者的基本成果后，發(fā)現(xiàn)多數(shù)學者通常將這一命題解釋為“道自己如此”、“道無所效法”。如張岱年認為，“道法自然”即是“道以自己為法”③。任繼愈直接將這句話翻譯成“道效法它自己”④。童書業(yè)認為道的本質(zhì)是自然，說：“《老子》書里的所謂‘自然’，就是自然而然的意思，所謂‘道法自然’就是說道的本質(zhì)是自然的?！雹輻顕鴺s從本體論上論證了所謂“道法自然”即是道以自身為原因，道生一，猶言道自生或道自我決定⑥。
“道同自然”。在《老子衍》中，王夫之不僅沿襲了前人對于“自然”即“自己如此”的固有之義，而且在對八十章“小國寡民”的闡釋中提出了“道同自然”的命題?！暗劳匀弧迸c“道法自然”這兩者還是有很大差異的。
“道同自然”更深刻地揭示了“道法自然”所含蘊的內(nèi)容，它將“道”與“自然”等量齊觀，也進一步將“自然”的自發(fā)性作為“道”的規(guī)定性。在“道法自然”中，“道”之所“法”對象為“物之自然”或“民之自然”，還主要表現(xiàn)為用“自然”來揭示“道”與“物”、“道”與“我”的外在性關(guān)系。“道同自然”則將“自然”作為“道”自身的屬性。上至生物之“道”，下至物“生”的過程，“吾不知誰之子”，萬物與道都涌現(xiàn)出“自然”的光芒。“道積于已……未有‘不爭’者也”⑦，而“爭”顯然不是“自然”的。
在八十章“鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死，不相往來”中，國與國、圣人與民人、人與人的“不相往來”并不是簡單的隔離，而是各自“自然”的呈現(xiàn)。王夫之認為：“夫天下亦如是而已矣。以‘寡小’觀‘寡小’，以強大觀強大，以天下觀天下，人同天，天同道，道同自然，又安往而不適者哉？……‘抱一’者，抱其一而不徹其不一，乃以‘玄同’于一，而無將迎之患?！雹嗤醴蛑环矫嬲J為“以‘寡小’觀‘寡小’”，就是從“寡小”的特性出發(fā)，不把“觀”者之見帶入“寡小”社會，讓“寡小”“自然”地得以呈現(xiàn)；另一方面，他強調(diào)“觀者”“抱一”以同于道，就可以“無將迎之患”，實現(xiàn)“觀者”之“自然”。在構(gòu)建人與社會、人與他者的關(guān)系中，“民至老死，不相往來”正是“道同自然”的基本要求。而老子摒棄歷史發(fā)展過程中非“抱一”的人為之造作，“使有什伯之器而不用；使民重死，而不遠徙。雖有舟車，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之”，也正是“人同天，天同道，道同自然”的必然要求。
“道之自然”?！白匀弧笔堑辣椴加谌f物的內(nèi)在性。對于《老子》五十一章“道生之，德畜之，物形之，勢成之”，王夫之認為此“皆道之自然”。顯然，王夫之此處的“自然”是指稱道的功用，這與老子后文所講“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”是相一致的。道只有內(nèi)在于萬物、與萬物無間，才是使萬物如此的動力，而不是需要外在律令之“命”的，“莫之命”就是對外在之命的否定。王夫之引申了老子以“自然”特性描述“道”作為“物”的內(nèi)生性概念，他認為無論是道之“生”物，還是德之“畜”物，都是從“物”的內(nèi)部來揭示的。所謂生、畜、長、育、亭、毒、養(yǎng)、覆，莫不如此?！胺A其精謂之生，含其氣謂之畜，遂其形謂之長，字其材謂之育，權(quán)其成謂之亭，量其用謂之毒，保其和謂之養(yǎng)，獲其生謂之覆?！雹徇@是從道與物的一般性層面來闡發(fā)作為內(nèi)在性的“自然”概念的。王夫之還將“自然”的內(nèi)在性關(guān)系，推廣為物我的外在性關(guān)系。自然若為“道”所據(jù)有，物我皆為“道”之余緒，“我”之于“物”就沒有任何宰制的權(quán)力，物我并作、并育，“道既已生矣，而我何生？道既已畜，且覆之矣，而我何為？而我何長？鄰之人炊其囷粟以自飽，施施然曰我食之，夫誰信哉”⑩？所以，在物我關(guān)系中，尊重“物”的自主性，觀物而不制物。雖然“我”與“物”之間也存在相互滋養(yǎng)，但都不是主體“我”的刻意所為，“天下不相知而德我，我姑不得已而德之。……雖德我者不相知，終古而信之”(11)。天下不知其有恩于我，我亦不知萬物何者有恩于我，不知我有恩于何物，“我”處在與“天下不相知”的“玄德”無知之幕下，物我各盡其性而已。
“莫令而自均”?！白匀弧边€具有物的行止自發(fā)性的意蘊。在對三十二章“天地相合以降甘露，人莫之令而自均”的闡釋中，王夫之所使用的“自然”概念，與天地客觀狀態(tài)聯(lián)系在一起。他指出，“天地，質(zhì)也；甘露，沖也；升于地而地不居功，降自天而天不終有，是既止以后之自然，且莫令而自均，后天之沖，合于先天，況夫未始有夫有止者乎”(12)？甘露在未有始有名時，從名言的角度看，即使人間沒有“甘露”之名的規(guī)定性，它仍然體現(xiàn)“莫令而自均”的自發(fā)性。從實有的角度看，甘露雖是升于地，降自天，但無論是天，還是地，甘露都不歸屬于它們所有，它們亦于甘露的存有無功，但甘露降之于萬物，卻與道相合。從人類社會生活層面看，“民”之于甘露的生成與布施更是無關(guān)的。主體的“民”對于對象性的“甘露”無法生發(fā)出任何宰制力量。自發(fā)性才是甘露固有的規(guī)定性，這也是甘露的“自然”狀態(tài)。
“道不有擇”?！独献印范逭吕锩鞔_地提到“人法地，地法天，天法道，道法自然”。王夫之挑出老子的“載營魄，抱一而不離”來理解“自然”之義。而營魄，即魂魄之意；所謂載，即是承載；抱一，即是魂和魄合而為一，亦即合于道。高亨說：“一謂身也”(《老子正詁》)，而“身”包含魂和魄，即將精神和形軀合為一體(13)。如果載營魄抱一合道而不離人身，思慮不外接于萬有，盡管主體與外物“形象有間”，主體之思慮私意就可以“為艮背而不為機目”，不妄作于外物，一任大化萬有之流行。所以，王夫之認為所謂“道法自然”，無非是道與外物混一無間，“道不擇有，亦不擇無，與之俱往。往而不息于往，故為逝，為遠，與之俱往矣。住而不悖其來，與之俱來，則逝遠之即反也。道既已如斯矣，法道者亦乘乘然而與之往來。而與之往來者，守常而天下自復，蓋不憂其數(shù)而不給矣”(14)。任“天下自復”正是道法自然的不二法門。
“因自然之所”。在對三十三章“強行者有志；不失其所者久，死而不亡者壽”的闡釋中，王夫之認為，“蓋智揣力持以奔其志，有‘所’而不能因自然之‘所’于無所失也”。也就是只有“因自然之‘所’”，才可以到達恒久不失，而“智揣力持”則是與“自然”相反的刻意造作。所謂的“因自然之‘所’”的“自然”，不外乎“婉如處女縈如流云者、微妙玄通者”、“真用其微明，以屈伸于沖和之至，若抱而不離者”(15)。人若能做到與“道”玄通、微明、沖和、抱一，就是“因自然之‘所’”。這樣，此處的“自然”則是摹狀“人道合一”的情勢，也是人“不失其所”、“死而不亡”的前提。
“忘我于自然”。在王夫之看來，物有受限而不能“自來”、“自復”、“自成”，人有不自主，都是“不自然”的體現(xiàn)。在缺少“自”的主體性下，一切活動都是“不自然”的。若從“不自然”來看待“自然”，自然就是對至治理想狀態(tài)的描述。王夫之對于“百姓皆謂我自然”的闡釋，正是將自然落實到主體之“自”上，落實到主體的一種心理感受上來：“夫使人忘我于自然者，豈其心有不自然哉？信天下之不能越是也，任其遷流、而不出于所自來，不爽于所自復，虛贅于天下之上，以待物之自成。是以天下之情，不可因，不可革；太上之治，無所通，無所塞，如老人之師，如盡人之力，而人乃廢然而稱之曰自然。”(16)物的自發(fā)性使得任何涌動的意志都是多余的。侯王之于百姓依然無所作為，侯王的存在也僅是以“虛贅于天下之上”的形式。唯無所偏執(zhí)、無所作為之“虛”，才可能使物的世界具有“無所通，無所塞”的“自然”狀態(tài)。
綜上可見，老子主張任何事物都應該順任它自身的情狀去發(fā)展。事物本身就具有潛在性和可能性，不必由外附加。道法自然就是指道以它自身的狀況為依據(jù)，以它的內(nèi)在原因決定其本身的存在與運動，而不必靠外在的其他原因(17)。
二、“物之自然”
“自然”是一個揭示主客關(guān)系的概念。王夫之的“物之自然”命題是從物我關(guān)系的角度來衡定“自然”之意的。從發(fā)展過程看，個體不把自我的主觀意志加之于外物，聽任萬物自生自長、自成自滅，這就是主體與外物之間的“自然”關(guān)系。
在對七十章“夫唯無知，是以不我知”的闡釋中，王夫之認為，“物之自然，非我言之，非我事之，我亦由焉而不知”。這里依然闡發(fā)的是物的自發(fā)性原則，物之生長、亭毒不是主體的人所能主宰、控制、命令的，也不是需要我去迎奉伺候的。物外在于“我”的世界，“我亦由焉而不知”。收斂“我”的意欲，與物并作共生，是物我自身的規(guī)定性決定的?！按笮诖蠹牛笊赜跓o生。乘其喧而和之，不勝和也。逐其化而育之，不勝育也。唇吹竽，則指不能拊瑟；仰承蟬，則俯不能掇螬。故天下之言，為唇為指；天下之事，為承為掇。”(18)既然天下之喧“不勝和”，天下之化“不勝育”，那么，以“我之自居于‘希’”，聽任“物之自然”，正是成就“物之自然”與“我之自然”的基本方式，這也是“自然”的真實含義。
在對六十四章的“以恃萬物之自然，而不敢為”的闡釋中，王夫之認為，“夫有道者，不為吉先，不為福贅。‘未有’、‘未亂’而逆治，其事近迎。‘幾成’而‘慎’有余，其事近隨。迎隨之非道，久矣，非以其數(shù)數(shù)于往來而中敝邪”(19)？世俗對待禍福有兩種態(tài)度。一種是“為之于未有，治之于未亂”，為之于禍亂之先，以“迎”的姿態(tài)，防患于未然；一種是以“隨”的姿態(tài)，追隨于“幾成”之后。看起來“隨”更具有不強加于萬物的特征。但是，無論是“迎”的主動性，還是“隨”的被動性，都反映了主體與萬物之間建立某種關(guān)聯(lián)的意圖，這與遵從“物之自然”的自發(fā)性思想是相違背的。王夫之認為，老子“自然”中既排除“吉先”的引導，也排除“福贅”的跟隨。
但是，萬物的自發(fā)性是主體的人所無法把握的。“孰知夫往者之方來，而來者之方往也？又孰知夫往者之未嘗往，而來者之來嘗來也？戒其隨，始若迎之；戒其迎，始若隨之。又孰知夫迎隨之可避，而避迎隨之亦可戒也？”(20)王夫之認為，解決物的自發(fā)性與主體認識之間的可能錯位，需要從物我的外在關(guān)系中超拔出來。主體的認識在個別物上打轉(zhuǎn)，“或敝或避，因物者也”。個體一旦作為“因物者”，往往被物之“或敝或避”所蔽，所能認識的只可能是具體之“物”的個別性。但是，“有道者”在物我關(guān)系上，也就是“我”與“天下”的關(guān)系上，跳出了“因物者”的認識層次，而依從道：“兼而戒之，從事其易者，因道者也”?！耙虻勒摺钡恼J識不是追求探明物的個別性或多樣性，而是從根源上“致一。一無所倚，迎幾‘早服’，此以‘恃萬物之自然而不為’”(21)。社會生活領(lǐng)域的“自然”要求“守者，吾守吾，天下守天下，而不相詔也。夫道之使有是天下也，天下不吾，而吾不天下，久矣‘楷式’如斯，而未有易也”(22)。
“照之以自然”。在對六十六章“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”的闡釋中，王夫之提到“照之以自然”之說。如果說老子是從江?！吧葡隆倍伞鞍俟韧酢蓖瞥鍪ト酥安粻帯保醴蛑畡t是從“圣人有善”推導出個體生命存養(yǎng)的“自然”法則。“圣人有善，則過而不留。受天下之歸而自不饜，天下亦孰得而厭之？故返息于踵，返踵于天，照之以自然，而推移其宿氣，乃入于‘寥天一’?！?23)顯然，這里的“自然”是個體生命之“息”與天地同化，返歸于陰陽大化之流的狀態(tài)?！跋ⅰ闭邭庖?，個體專有之“氣”面向大化之流敞開、呈現(xiàn)，它們之間構(gòu)成交互循環(huán)關(guān)系，這就是“照之以自然”，還“息”之本來面目。
三、“我之自然”
人道意義上的自然，在老子哲學中又與價值領(lǐng)域相聯(lián)系，自然作為與人化相對的存在形態(tài)更多地表現(xiàn)為與道合一的未分化、無分別，而人為則是對物我“自然”的完整性的偏離。
“虛故自然”。在《老子》十六章中，王夫之對“致虛極，守靜篤”的解釋是著眼于“致”、“守”的主體是誰的追問。他對于“致”所釋，引用《開元疏》的“致者令必自來，如《春秋》致師之致，是已”。個體的“虛極”所“致”主體是自我之“致”，非外在力量或壓力所“致”?！白詠怼敝疤摗辈趴捎|及“虛極”，甘愿之“守”才有“靜篤”之境。也就是外物不凌、不拂我“虛極”之心，我“虛極”之心亦不為外物所亂。
對于“歸根曰靜”，王夫之亦強調(diào)“非我靜之”，即物有自靜之時，我與物之間以“虛”相處，即是物我各自之“自然”，斬斷以我之私意所能夠加之于物的影響。所以，王夫之認為“兩實之中，虛故自然；眾動之極，靜原自復；不邀不執(zhí)，乃極乃篤”(24)。王夫之強調(diào)物我關(guān)聯(lián)的靜態(tài)性，我之付我，物之付物，正是他所追求的“以老子解老子”的結(jié)果。老子的“萬物并作，吾以觀其復。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命”(十六章)，這本身就是物我相處的“自然”關(guān)系，人之于世界要甘愿放棄自己的妄作之手，世界才會安寧。
王夫之認為，“萬物并作，而蕓蕓者，勢盡而反其所自來也。是故鄧林之葉，可無籌而數(shù)；千里之雨，可無器而量。猶舍是而有作，其不謂之妄乎？故無所有事，而天下為我用，其道不用作而用觀。觀，目也。觀而不作，目亦腹矣”(25)。老子強調(diào)對于萬物“吾以觀其復”，待物“各歸其根”，這才是我待物與物待我之“自然”。王夫之則依從老子“吾以觀其復”的態(tài)度，對外物做到“觀而不作”，摒棄“觀”的督促、照看、校正、欣賞、鄙夷等導引功能，而僅僅是發(fā)揮“觀”的容納、接受功能，以目為腹。對于老子的“容乃公”之說，王夫之認為這是對主體“不私據(jù)善”的要求。“不私據(jù)善”就是不要主體以所“據(jù)之善”來排除其所見之“非善”。以主體之“私”來取舍“善”與“不善”，就是以妄作之手來選擇萬物，萬物中的部分之物就會因此而被烙上主體的“私意”。這就與老子的“公乃全，全乃天，天乃道”的原則相去甚遠，也就違背了物我之“自然”的基本要義。
“我之自然”。老子的“自然”包涵著人我各具的自由意志。在《老子》第十七章里，老子通過“侯王”與“百姓”的關(guān)系，揭示“自然”所體現(xiàn)的個體與他者的正常關(guān)聯(lián)。老子云：“太上，不知有之；其次，親之，譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，有不信。猶兮其貴言。功成，事遂，百姓皆謂我自然。”在侯王與百姓的反“自然”狀態(tài)中，百姓之于侯王的態(tài)度是“其次，侮之。信不足，有不信。猶兮其貴言”。對此，王夫之認為侯王“召侮”，源于侯王的多言，不知道“貴言”之可貴。多言體現(xiàn)的是雙重不自信，“于己不自信，乃不信天下之固然”(26)，既不自信于自身之言的效用，又不自信于天下自有其常理，期望以“言”來影響世界。在王夫之看來，“言”固然有其指示、命令、勸導、諾言、威脅、責備、控制性的力量，但是與“懲”的力量相比，則是軟弱無力的。恰恰是“言”這種軟弱的力量，則使侯王自我“召侮”，“且不知懲而尚言，是以召侮”。在百姓與侯王的“言”指示性關(guān)系中，“侯王”聯(lián)結(jié)“百姓”的主要工具為“言”，導致“侯王”過分的“貴言”、“尚言”。但是，“侯王”所貴、所尚之“言”是否一定會為“百姓”所貴、所尚？這樣，“言”的傳播是否有效便與“貴言”、“尚言”本身相伴?！把浴比籼幵凇靶挪蛔恪钡莫q疑之中，不僅不能成為彌合“人”與“我”的粘合劑，恰恰可能成為間離“人”與“我”的毒藥。
對此王夫之認為，“據(jù)道于此，疑彼之亦道；據(jù)道于彼，疑此之非道。既從而異之，又從而同之，則道亂于二，而苦于一。且亂，且苦，其疑不去。既自以為疑矣，故王者見不親而憂，霸者遇不畏而怖。其疑不釋，遂救之以要言；故始乎詛盟，而終平甲胄”(27)?！把浴钡某鰣觯厝恍枰安凰谒詮汀钡摹靶拧睘楸Ｕ?，但“言”往往帶來了更多的欺騙與不確定，最終“言”為“甲胄”所取代，畢竟批判的武器的力量代替不了武器的批判的力量。凡物皆有自由意志，這應該是老子以來一切道家所共同承認的基本事實，而且“自由意志”之“自”，正是“言而無信”、“言而不復”，物各有“自”的源泉，承認自發(fā)性是物的唯一特性。這就遠在探討自由意志哲學之前，提出了人之“自”的問題?！叭司哂凶杂梢庵荆皇亲鹬厝祟愔系臇|西，而是尊重人類之下的東西?！?28)
“信為自然”。在二十三章里，老子講“希言自然”，正是道者無言，同于道者亦無言；德者無言，同于德者亦無言；失者無言，同于失者亦無言。這恰恰是在無言世界里的“自然”?！把浴钡某鰣霰嘏c“信”相伴。所出言者，無不期望所言為他者所“信”。這樣，“信”既是作為對“言”的實效的檢驗，它也提供了“言”的有效性的標準。
“信”是他者對“言”之主體的思維與行為的認同，他們之間構(gòu)成“被事者”與“從事于者”的關(guān)系?！皬氖掠谡摺痹谂c“道”同頻共振的前提下，承認主體與他者之間的三種情況：一是“同于”關(guān)系。既是“同于”就不存在“不信”或者“信不足”的問題，“同于”即是“信”；二是對于“同于”之外的“他者”，則因為他者自身的自主性，而與“被事者”之間有偏離，這就是“信不足”的問題；三是更有甚者，他者與“被事者”(或主體)之間，完全離心離德的“不信”。唯有坦承它們的合法性，而不是強“不信”者就范以“同于”“被事者”，才是“自然”的。所以，王夫之提出：“唯真知道，則一切皆信為自然。”一切真知“道”的“言”者，對于世界保持一種敞開性或開放性，承認一切“同于”和非“同于”的他者的自主性。若不能對世界保持一種開放性，那么，天地人就是以“我”為中心的天地人，而不是保有各自的自主性的天地人。對于這種失去“自主性”的世界，王夫之認為人在以“我”為世界中心的前提下，就會表現(xiàn)為“言過則跲，樂極則悲；一心數(shù)變，寢寐自驚”(29)。這樣一來，與其說是以“我”為中心，不如說“我”看不到“我”之外的世界的復雜性、短暫性、不平衡性：“天地違其和，則能天，能地，而不能久。人違其和，則能得，能失，而不能同。暢于陽，郁于陰；暢于陰，郁于陽”(30)，由此導致“我”的寢寐自驚、自怖。這種寵辱若驚的狀態(tài)，恰恰是對世界開放性、接受性認知的偏離?！安恢獜V大一同，多所不信，坐失常道，何望自然哉？”(31)須知真實的“自然”就是我之外的世界本來的樣子，以“虛”的敞開性對待世界，“言”是多余的，“希言”才是“自然”；以“言”期“信”更是多余的，“德信”才是“自然”?！白匀弧睙o非是聽物盡其性而已?！胺驳澜缘?，凡德皆德，凡失皆失。道德樂游于同，久亦奚渝？”(32)
“守常而天下自復”。圣人與萬民的關(guān)系恰如一身之輕重的關(guān)系，治國若治身。《老子》二十六章講“重為輕根，靜為躁君”。對于何為“重”，王夫之認可韓非、呂吉甫所釋，“韓非曰：制在己曰重，不離位曰靜；呂吉甫曰：迫而后動，感而后應，不得已而后起，則重矣；無為焉，則靜矣”。“重”是己與世界之間不得已的行為，而不是以己之意妄臆它物而先于世界所需的妄動。雖然人己互動、相互聯(lián)系是客觀存在的。但相互聯(lián)系、相互影響中，卻有處常、“守常”之道。“載營魄，抱一而不離”的“守其本”即是主體與世界互動的金法則。在王夫之看來，主體或“侯王”若不能“載營魄，抱一而不離”而“守其本”，那么，“一息之頃，眾動相乘，而不能不有所止?！匀试煜露煜履?，以義濟天下而天下陷，天下之大，蕩之俄頃，而況吾身之內(nèi)僅有之和乎”(33)？以一己之制處天下之事，必然是“應在一而違在萬”。如果承認“萬物并作”且各具其性，那么，所謂“自然”的真意，就是“守常而天下自復”，我與萬物并作而不先于萬物以妄動。由此，也可見老子的“自然”同“萬物”和“百姓”的密切聯(lián)系，“道法自然”即是“道遵循萬物的自然”(34)。
摒棄“前我”。人們往往以一己之“知”妄判天下，但復雜紛繁的世界又豈是人知所能窮盡的？在王夫之看來，任“物之自然”含蘊著“忘”的要求。對于“自然”的這層含義，王夫之在多處都反復作了揭示。在七十一章“知，不知，上；不知，知，病”的闡釋中，王夫之強調(diào)圣人之于外物，若以“知”遇物，則因為天下不勝知而勞“我”，也因為“我”之“知”而妄斷物之生機，所謂“府天下以勞我，唯其知我；官我以割天下，唯其知天下。夫豈特天下之不勝知？而知者，亦將倚畔際而失遷流”(35)，這正是對“以知遇物”之弊端的揭示。圣人之于物則取任“物之自然”的態(tài)度。這里王夫之引入了“忘”對于外在世界的漠視?！肮适ト擞谂Ｍ?，于馬忘駕，于原忘田，于材忘器，悶悶于己而不見其府，悶悶于天下而無以為官?！?36)與“忘”相反的待物方式，是以“前我”之“見”待物。既有“前我”，于物則必有所擇，有選擇就有偏遺。王夫之認為，“已有前我而市其余知者，方敩之以為勞，而苦其多遺，沉浮新知，以遁故器，而曾莫之病乎”(37)？顯然，無論是當下所得之新知，還是過往之故器，它們都不過是各為道之一偏，這就是“知之病”。
在對七十二章“圣人自知，不自見；自愛，不自貴”的闡釋中，王夫之對于不遵從“物之自然”的認識局限性作了深刻的闡發(fā)?！俺抻谟姓吒F于無，填其虛者增其實，將舉手流目而無往非‘狹’也，亦舉手流目而無往非‘厭’也。有‘居’者，有居‘居’者。有‘生’者，有生‘生’者。居‘居’者浹于‘居’之里，澒洞盤旋，廣于天地。生‘生’者保其‘生’之和，婉嫕蕭散，樂于春臺?！?38)這里通過有無、居者與居居者、生者與生生者所體現(xiàn)的缺失辯證法，說明主體的“自貴”、“自見”恰恰導致的是“自棄其樂，自塞其廣”，走上了一條與“道”相反之路，以此警惕違背“物之自然”的“前我”之見。在物我的“自然”關(guān)系里，王夫之認為“是故去‘見’則不廣而廣，去‘貴’則樂不以樂”(39)。摒棄“前我”之“見”、之“貴”，讓“天下之固有”與“我”共生于天下。
四、“勢之自然”
明代學者釋德清在《道德經(jīng)解》中說：“天下之物，勢極則反。譬夫日之將昃，必盛赫；月之將缺，必盛盈；燈之將滅，必熾明，斯皆物勢之自然也?！?40)王夫之雖然沒有用“勢之自然”這一說法，但“不得已”則是他闡釋老子“自然”的一個重要方面。自然除了“自然而然”之外，還包含著在“物勢”必然作用下的“不得已”。
“自然”體現(xiàn)了主體之于物的“不得已”關(guān)系?！拔鲇谒匀?，而摶于所不得已”，也就是說“自然”包涵了主體之于物的“不得已”行為。《老子》五十四章提出了如何對待“建”與“拔”、“抱”與“脫”的問題。王夫之認為，“以己與天下國家立，則分而為朋矣。彼朋‘建’，則此朋‘拔’；彼朋‘抱’，則此朋‘脫’。然而有道者，豈能強齊而并施之哉”(41)？主體之“我”與客體之“天下國家”若作出了區(qū)分，必然會有所選擇，私意有所施加于“物”，這就是反“自然”的。若遵從物的自主性原則，看到“事各有形，情各有狀，因而觀之，可以無爭矣。而流動于情狀之中，因其無可因，以使之自因者，所謂‘知之以此’也”(42)。按照老子的本意，“知天下”的前提就是遵從“天下之性”。所以，老子提出了以物觀物的認識原則，“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此”。王夫之進一步思考，壓縮主體的私意。秉持以物觀物固然是“自然”的體現(xiàn)，但是，若主體不存在，誰來“觀”萬物？若對象性的世界不存在，徒有主體又能“觀”什么？所以，即使物我之間秉持“觀而不作”的戒律，也不能否定作為“不得已”形態(tài)而存在的“自然”。王夫之由此發(fā)問：“方且無‘身’，而身何‘觀’？方且無鄉(xiāng)、邦、天下，而我又何‘觀’？方且無之，故方且有之。析于所自然，而摶于所不得已”(43)。
“不得已”是主體之于物之“作”的“自然”。在對老子“無名天地之始；有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”的闡釋中，王夫之認為我與物之間存在著一些“不得已”的關(guān)系。在面臨這些“不得已”關(guān)系時，應該摒除兩種情況，一是以主體之見去評判萬物，以“昭昭”、“察察”之心理清萬物之間的差別，分出好惡，將自己的喜怒哀樂投射到外物的身上，最終就是以自我為標準，強人就己；二是以萬物的恩主自居。相反，在對萬物有恩時，也應該“食萬物而不尸其仁”?！笆淙省逼鋵嵕推茐牧宋镂抑g的平衡，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！?《老子》第五章)“不尸其仁”才是“自然”之道。所以，王夫之認為，“夫既有‘始’矣，既有‘母’矣，而我聊與‘觀’之；‘觀’之者，乘于其不得已也”(44)。
對于第二十八章的“樸散則為器，圣人用之則為官長，故大制不割”，王夫之認為，這是以樸為教，“圣人非于可不可斤斤以辨之”，“雖然，不得已而求其用，則雌也、黑也、辱也，執(zhí)其權(quán)以老天下之器也”(45)。但是，世間各種雌雄、黑白、榮辱之辨，又恰恰是“不得已”的言說。離開了它們，“樸”的價值就不可能轉(zhuǎn)化為“器”的工具性應用。圣人為官長原本不是為了離散天下，但在建構(gòu)與世界的“自然”關(guān)系中，卻又“不得已”采取離散的形式。
從《老子》文本本身看，承認“不得已”是“自然”的一種表現(xiàn)形式，正是老子思想中固有的內(nèi)容。二十九章有“將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下，神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之”。圣人之于世界的態(tài)度，始終強調(diào)的是任物盡性而已。所謂“故物，或行，或隨；或噓，或吹；或強，或羸；或載，或隳”，這都是對于人力的排除，物我之間是一種平行的關(guān)系。在對三十章的“果而不得已，果而勿強”的闡釋中，王夫之認為即使善果得以呈現(xiàn)，也是“不得已”的必然產(chǎn)物，對于善果本身得失與否，也是無須“用己”之意來刻意追求的。
在對《老子》六十九章“故抗兵相加，哀者勝矣”的闡釋中，王夫之認為“欲猝得此機而不能，將如之何？無亦姑反其勢而用其情乎！以‘哀’行其‘不得已’，所以斂吾怒而不喪吾‘三寶’也”(46)。在妄作的現(xiàn)實世界里，在他者強加給“我”的對象性關(guān)系中，這種對象性聯(lián)系即是“不得已”需要面對的，“以‘哀’行其‘不得已’”。王夫之依然認為要以守者的姿態(tài)與外界發(fā)生聯(lián)系，做到“抱其一而不徹其不一”，“斂吾怒”而不是讓對象性的“抗兵”引爆“吾怒”。
在對七十六章的“柔弱者，生之徒”的闡釋中，王夫之認為，“柔弱者，無之化也。無之化，而尚足以生，況其未有化者乎？不得已而用其化以為柔弱，以其去無之未遠也”(47)。這里的“不得已”也是“無之化”的自主展開。萬物由“無”而為“有”必經(jīng)“柔弱”的階段，是道的演化必經(jīng)的階段，這里的“不得已”正是“自然”的等價概念。
對于七十八章“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能先，以其無以易之”，王夫之認為，“故‘弱其志’者無‘易’志，‘虛其心’者無‘易’心，行乎其所不得已，而不知堅強之與否，則險夷無易慮，無他，寓心于汗漫而內(nèi)不自構(gòu)也”(48)。雖然“行乎其所不得已”會對對象產(chǎn)生影響，但對于對象自身的自發(fā)性則“無以易之”。強物就我不是“不得已”，只有存在物我必須協(xié)調(diào)互動的客觀情勢才是“不得已”。只有涉及物我的交互性，主體之于物是“寓心于汗漫而內(nèi)不自構(gòu)”，才會于有意無意之間出現(xiàn)“不得已”的格局。
在對二十章“貴食母”的闡釋中，王夫之認為，“口目之用一，而所善者萬；心一，而口目之用萬；安能役役以奔其趣舍哉，其唯食于母乎！食于母者，不得已而有食，而未嘗有所不得已也”。蘇子由曰：“譬如嬰兒，無所雜食，食于母而已。”(49)在嬰兒對于不得不“食于母”的依賴中，嬰兒是沒有“不得已”的意識的，“貴食母”是自然的天然生養(yǎng)關(guān)系的體現(xiàn)。
但是，“不得已”有自然的情勢，也有可能淪為“妄作”的借口。這是需要詳加分辨的。作為對三十一章的“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上”的回應，王夫之認為，“彼多動多事者則不然，曰‘治者物之當然，而用兵者我之不得已也’。方與天下共居其安平之富，而曰不得已，是誰詒之戚哉？故無名無器，無器無利，無利無巧，無巧則法無所試。故欲弭兵者先去治”(50)。這里“不得已”與六十九章的“抗兵相加”的必然情勢相聯(lián)系，而不是一切“用兵”都可以用“不得已”來作借口。相反，若汲汲于以“治物”為“當然”，就會在“治物”的名義下導致狼煙四起，這種“不得已”則是需要根除的妄作。由此，王夫之既承認了“不得已”情勢中必然所體現(xiàn)的“自然”關(guān)系，同時，又警惕“不得已”可能成為“妄作”借口的反“自然”特性。對于“不得已”的情勢，既要考察導致它出現(xiàn)的原因，又要考察它在各種關(guān)系中表現(xiàn)為“自然”的形式。以此才能真正把握“不得已”是否“自然”的特征。
總之，王夫之的《老子衍》對老子哲學中的核心概念“自然”所作的深刻闡發(fā)，撥開了老子詮釋史上的重重迷霧，為人們認識道家哲學中道與自身的關(guān)系、道與物、道與人、人與世界的關(guān)系提供了新的視角，“自然”的含義也因此而得以明晰，也為人們理解老子哲學提供了堅實的基礎。
注釋：
①黃鞏：《船山先生于諸子百家中獨注老莊講義》，載《船山學刊百年文選·船山卷(哲學)》，岳麓書社2015年版，第8頁。
②⑦⑧⑨⑩(11)(12)(14)(15)(16)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(29)(30)(31)(32)(33)(35)(36)(37)(38)(39)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)王夫之：《老子衍·莊子通·莊子解》，中華書局2009年版，第3、42、42、27—28、28、28、19、15—16、19、12、37、34、34—35、35、35、35—36、11、11—12、12、12、15、15、15、15、16、37、37—38、38、38、38、29、29、29、5、17、37、40、41、13、31頁。本文所引老子原文與通行本有異的地方，均以王夫之原文為準。
③張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，中國社會科學出版社1989年版，第79頁。
④任繼愈：《老子繹讀》，北京圖書館出版社2006年版，第56頁。
⑤童書業(yè)：《先秦七子思想研究》，齊魯書社1982年版，第113頁。
⑥楊國榮：《中國哲學二十講》，中華書局2015年版，第81頁。
(13)(17)陳鼓應：《老子今注今譯》，商務印書館2008年版，第109、48—49頁。
(28)[英]安東尼·肯尼著，楊平譯：《牛津哲學史·近代哲學的興起》，吉林出版集團股份有限公司2016年版，第6頁。
(34)王中江：《道與事物的自然：老子“道法自然”實義考論》，《哲學研究》2010年第8期。
(40)轉(zhuǎn)引自陳鼓應：《老子今注今譯》，商務印書館2008年版，第19頁。
責任編輯：柳君
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