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馮友蘭中國哲學(xué)“三史”中的陽明心學(xué)

作者：林可濟(jì)

來源：《中華讀書報(bào)》

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌六月廿九日甲戌

          耶穌2018年8月10日

馮友蘭先生晚年時(shí)曾將自己畢生的事業(yè)總結(jié)為“三史釋今古，六書紀(jì)貞元”。其中，“三史”是指所著的三部中國哲學(xué)史，即《中國哲學(xué)史》《中國哲學(xué)簡史》和《中國哲學(xué)史新編》?！傲鶗笔侵杆诳箲?zhàn)期間所著的“貞元六書”。“三史”和“六書”是馮先生對(duì)中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化所做的兩大貢獻(xiàn)，他自己也因而成為少數(shù)幾位思想自成體系的中國現(xiàn)代哲學(xué)家之一。青年時(shí)期他留學(xué)于美國哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)系，又接受了西方柏拉圖哲學(xué)、新實(shí)在論與馬克思主義的某些因素，能熟練地運(yùn)用邏輯分析方法，研究、闡釋中國哲學(xué)的發(fā)展問題，做到融匯中西、貫通古今。本文重點(diǎn)闡發(fā)、探討馮先生“三史”中對(duì)“陽明心學(xué)”所做的多維透視和比較研究，從而在學(xué)理上推進(jìn)陽明學(xué)的研究，更好地繼承我國優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)，使之進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。

一、分析程顥、程頤二人哲學(xué)的差異及其開創(chuàng)的心學(xué)與理學(xué)兩派

中國古代孔子所創(chuàng)立的儒學(xué)思想發(fā)展到宋明時(shí)期，形成了與先秦孔孟之學(xué)和魏晉玄學(xué)不同的哲學(xué)思潮，出現(xiàn)了儒家思想的新形態(tài)。有人稱之為“宋明理學(xué)”，有人稱之為“宋明道學(xué)”。馮先生認(rèn)為，用“道學(xué)”這個(gè)名稱，比用“理學(xué)”更合適。因?yàn)槿绻谩袄韺W(xué)”這個(gè)名稱，會(huì)使人誤以為就是與“心學(xué)”相對(duì)的那個(gè)“理學(xué)”，不易分別“道學(xué)”中的程朱和陸王兩派。只有用“道學(xué)”，才能概括“理學(xué)”和“心學(xué)”。

馮先生指出，道學(xué)的前驅(qū)是北宋周敦頤和邵雍，奠基者有二程和張載，接下去是南宋的朱熹和陸九淵，以及明朝的王守仁（王陽明）。準(zhǔn)確地判別“二程”的哲學(xué)屬性，是研究朱、陸、王諸家哲學(xué)的前提。早在《中國哲學(xué)史》上冊中，馮先生就把北宋的“二程”，分別界定為：程顥為“心學(xué)”之先驅(qū)，程頤為“理學(xué)”之先驅(qū)。他指出，程頤所說的“理”，“不增不減，不變亦不動(dòng)”，所謂“寂然不動(dòng)”也。所謂“萬物皆備于我”，亦謂“萬物之理皆備于我”也。不獨(dú)人具有萬物之理，即物亦然。不過人能用之，物不能應(yīng)用之?！叭诵木弑娎矶鴳?yīng)萬事”，所謂“寂然不動(dòng)，感而遂通”也。而程顥所說的“理”，“似指一種自然的趨勢。一物之理，即一物之自然趨勢。天地萬物之理，即天地萬物之自然趨勢?！闭?yàn)槔聿荒堋半x物而有”，所以，對(duì)形而上與形而下的區(qū)分，并不十分注重；而程頤對(duì)于形而上與形而下的區(qū)分，極為注重。程顥對(duì)于“氣”未有多言，而程頤則多言之。關(guān)于“性”，程顥所言甚少，而程頤則將人所得于理，稱之為“性”，而且說“性即是理”。程氏兄弟不僅在上述對(duì)理、氣、性的看法上，分別成為以后心學(xué)與理學(xué)之前驅(qū)，而且在修養(yǎng)法上也成為心學(xué)與理學(xué)之前驅(qū)。“涵養(yǎng)須用敬，明道亦如此說。但明道須先‘識(shí)得此理’，然后以誠敬存之。此即后來心學(xué)一派所說‘先立乎其大者’者也。伊川則一方面用敬涵養(yǎng)，勿使非僻之心生，一方面今日格一物，明日格一物，以求‘脫然自有貫通處’。此說朱子發(fā)揮之?！?/p>

二、探討朱熹與陸九淵哲學(xué)思想的對(duì)立和“鵝湖之會(huì)”

馮先生指出，朱熹把程頤關(guān)于“理”的理論向前推進(jìn)，闡述得更加明晰。朱熹說，“形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器?！薄拔从刑斓刂?，畢竟也只是理”，“事事物物，皆有個(gè)極，是道理極至，總天地萬物之理，便是太極”?！霸谔斓匮?，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極”。朱熹用佛家常用的比喻“月印萬川”來說明太極整體之理與萬物個(gè)別之理的關(guān)系。如果只有理，那世界只是一個(gè)“形而上”的世界，但我們外部還有一個(gè)“形而下”的物的世界。于是就有了“理”與“氣”的關(guān)系。朱熹說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！标庩栂嘟?，生出五行，由此生成萬物，而“理”是“搭在陰陽上，如人跨馬相似”。朱熹贊成程頤關(guān)于“性即是理”的說法，人性是人類得以生成之理居于個(gè)別人之中。一個(gè)人必須稟氣而后生，人類這理雖然是共同的，但個(gè)人稟受的“氣”不同。朱熹把理原來的普遍形式稱為“天地之理”，以和人所稟受的“氣質(zhì)之性”相區(qū)別，據(jù)此作為區(qū)分性善、性惡，天理、人欲的理論依據(jù)。朱熹認(rèn)為，“心”是“理”加上“氣”之后的體現(xiàn)，和其他的個(gè)別事物一樣，是具體的可以活動(dòng)，如思想，感覺；“性”是抽象的，卻不能有這些活動(dòng)。孟子所說的仁、義、禮、智是四種“性”，惻隱、羞惡、辭讓、是非這“德之四端”則是“心”的活動(dòng)。人們通過心的活動(dòng)，才能認(rèn)識(shí)人性。仁是“性”，惻隱是“情”，情要從心上發(fā)出來，所以才說：“心統(tǒng)性情”。

“心學(xué)”派的哲學(xué)家陸九淵，與朱熹的上述觀點(diǎn)有重大的分歧。朱熹認(rèn)為“性即是理”，而陸九淵卻說“心即是理”，“心”也即是性。在陸九淵看來，世界只有一個(gè)，現(xiàn)實(shí)只是一個(gè)包含心的世界：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”

反映在修養(yǎng)方法上，朱熹主張“格物”以“窮理”，通過格各種具體的“形而下”之器，去尋找那“形而上”之道。而陸九淵則認(rèn)為，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”，修養(yǎng)的目的就是要去掉“限隔”，恢復(fù)心的本體。心學(xué)的方法是“先立乎其大者”，而理學(xué)的方法是“即物窮理”。兩者之異，顯而易見。

宋孝宗淳熙二年（1175年），朱、陸兩人的共同好友呂祖謙邀請(qǐng)朱、陸兩人及兩派的人在江西的鵝湖寺相會(huì)，探討“為學(xué)之方”。結(jié)果陸九淵一派說理學(xué)的方法是“支離”，朱熹一派認(rèn)為心學(xué)方法是“空疏”。會(huì)議不歡而散。其實(shí)朱、陸之爭只是理學(xué)與心學(xué)對(duì)立的序幕，王、朱之爭才是兩派斗爭的正劇。雖然王陽明是活動(dòng)于250余年后的明朝。

三、闡述王陽明的“龍場悟道”以及他對(duì)陸九淵心學(xué)的發(fā)展

王守仁人稱“陽明先生”，是繼陸九淵之后，心學(xué)思想的發(fā)展和完成者。他早年曾追隨程朱理學(xué)，決心依照朱熹“格物致知”的思想，“見竹取而格之，沉思不得，遂被疾”，終于放棄了“格物”這條路。后來，由于朝廷政爭，37歲時(shí)被貶貴州龍場驛?！昂鲋幸勾笪蚋裎镏轮?，不覺呼躍而起，從者皆驚，始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也?！?3歲時(shí)，“始專以致良知訓(xùn)學(xué)者”。

馮先生對(duì)陽明心學(xué)中的“致良知”做了闡發(fā)。他說：陸九淵著重在于說明人都有良知；王守仁著重在于“致良知”，是圣人或不是圣人，關(guān)鍵在于那個(gè)“致”字。陸九淵對(duì)于“行”說得不夠，王守仁特別著重“行”，所謂“知行合一”的要點(diǎn)，說是說如果沒有“行”，“知”就不能完成。

其實(shí)，陸九淵和王陽明所講的都是要“窮”人理?！案F”，不能靠語言，也不能靠知識(shí)，只能靠道德。王陽明講“窮人理”，不是不要“窮物理”，而是說，窮“物”之理，是為窮“人”之理服務(wù)的。“窮人理”就要盡量發(fā)揮“良知”的作用，這就是“致良知”。既然“良知”是知，“致良知”是行，那么，王陽明所講的“知行合一”，并不是一般地講認(rèn)識(shí)與行為的關(guān)系，而是要去掉私欲，恢復(fù)本體。“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成?！碑?dāng)人心之本體不為私欲所蔽時(shí)，知與行實(shí)際上就是一回事。

四、指出王陽明與朱熹對(duì)《大學(xué)》認(rèn)識(shí)的分歧

馮先生在《新編》中充分展開了對(duì)此問題的闡述。朱熹把儒家經(jīng)典《大學(xué)》列入《四書》之首，并在《大學(xué)章句》中，把第二綱領(lǐng)中的“在親民”，改為“在新民”，并且增寫了《格物補(bǔ)傳》，提出了“即物窮理”的主張。

王陽明在《大學(xué)問》中說，“大人之學(xué)”就是“以天地萬物為一體”，“其視天下猶一家，中國猶一人焉”。所謂“明明德”，就是“去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳。”王陽明反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“明明德者，立其天地萬物一體也；親民者，達(dá)其天地一體之用也?！瘪T先生明確指出：（《大學(xué)》的）三綱領(lǐng)其實(shí)只有二綱領(lǐng)，那就是“明德”和“親民”。“至善”不過是“明德”和“親民”的極至，再進(jìn)一步說，只有一綱領(lǐng)，因“親民”“至善”不過是“所以明其明德也?！瘪T先生指出，“在親民”的那個(gè)“親”字表示出“己”與“民”的內(nèi)在的聯(lián)系，“新”字就只能表示外在的聯(lián)系，那就不是“仁”了?！坝H”表現(xiàn)為“愛”，是“熱”的，而“新”是“冷”的。三綱領(lǐng)的目標(biāo)不是增加知識(shí)而是要通過道德實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)“完人”，成為“圣人”。所以，王陽明不贊成朱熹把“親民”改為“新民”。

馮先生還指出，“格物”就是“即物窮理”，問題在于：“窮人理”為什么要從“窮物理”開始，“物之理”和“人之理”如何溝通？程朱未能提供滿意的解釋。王陽明的《大學(xué)問》把“物”看作是“事”，“格”字也就是看作是“正”的意思。這樣，“格物”就成了“正事”，“正其不正，歸于正者為善也”。在王陽明看來，“物”不是客觀世界中的任何一種東西，“意所在之事謂之物”，這樣的物就是“事”，就有善與惡、正與不正之區(qū)別了?！案裎铩本褪菫樯迫海罢洳徽l(fā)歸于正”了。至于善與惡的標(biāo)準(zhǔn)是什么？不必外找，每個(gè)人的“心”就是標(biāo)準(zhǔn)，所謂“致知”的那個(gè)“知”，就是每個(gè)人的“良知”?！爸铝贾本褪钦铡傲贾鞭k事，也就是“格物”。

馮先生說：《大學(xué)問》所解釋的是《大學(xué)》所講的就是“大人之學(xué)”。所謂“大人”是一個(gè)完全的人，是一個(gè)完全實(shí)現(xiàn)人之理的人。什么是人之理？怎樣實(shí)現(xiàn)人之理？“三綱領(lǐng)”回答了第一個(gè)問題，“八條目”回答了第二個(gè)問題?！鞍藯l目”的最后一條就是實(shí)現(xiàn)人之理入手處。從這里下手就可以一步一步地達(dá)到三綱領(lǐng)的目標(biāo)，那就是“明明德”。王陽明的《大學(xué)問》和朱熹的《格物補(bǔ)傳》是心學(xué)和理學(xué)兩派的代表作，兩派的目標(biāo)都是使人成為完全的人，但兩派的入手處各有不同。心學(xué)的入手處是“致良知”，理學(xué)的入手處是“即物窮理”。

五、判別陽明心學(xué)的哲學(xué)屬性以及心學(xué)與理學(xué)的異同

在相當(dāng)長的一個(gè)時(shí)期以來，學(xué)術(shù)界認(rèn)為，整個(gè)宋明道學(xué)是唯心主義，其中的理學(xué)是客觀唯心主義，心學(xué)是主觀唯心主義。馮先生不贊成這個(gè)籠統(tǒng)的看法。他認(rèn)為，把魏晉玄學(xué)、宋明道學(xué)和唯心主義等同起來，“這未免太籠統(tǒng)，太簡單化了”。因?yàn)椤拔簳x玄學(xué)和宋明道學(xué)是一個(gè)時(shí)代的思潮，其中有唯心主義的派別，也有唯物主義的派別，不可一概而論?！币运蚊鞯缹W(xué)而言，“氣學(xué)是唯物主義，理學(xué)和心學(xué)是唯心主義”。唯心主義又有主觀唯心主義與客觀唯心主義之區(qū)別。馮先生說，“理學(xué)是客觀唯心主義，這是不成問題的，心學(xué)是不是主觀唯心主義，這是一個(gè)可以討論的問題?！?/p>

用心物關(guān)系來界定唯物主義與唯心主義的分野，這是馮先生所認(rèn)可的，但在如何區(qū)分唯心主義內(nèi)部不同的派別的問題上，他提出了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：“主觀唯心主義和客觀唯心主義的主要區(qū)別在于承認(rèn)不承認(rèn)有一個(gè)公共的世界”，“又在于承認(rèn)或不承認(rèn)有公共的‘理’”。他分析了心學(xué)這個(gè)派別中的三個(gè)大哲學(xué)家程顥、陸九淵、王明陽的主要觀點(diǎn)后，認(rèn)為他們?nèi)硕疾荒苷J(rèn)定是主觀唯心主義。因?yàn)槌填椩诖碜鳌蹲R(shí)仁篇》頭一句話說“仁者渾然與物同體”，這里所說的“物”是公共的；陸九淵所講的“宇宙不曾限隔人”這個(gè)不受人“限融”的宇宙，不是個(gè)人的，而是公共的，是公共的世界。陸九淵和王陽明所說的“心外無理”，是以公共的“理”為前提的；他們所說的“心”是宇宙的心，不是個(gè)體的心。王陽明的代表作《大學(xué)問》的主題就是闡明人與天地萬物為一體。馮先生說，“所謂天地萬物是公共的，有天地萬物的世界是公共的世界?！洞髮W(xué)問》所講的是客觀唯心主義?！瘪T先生的上述觀點(diǎn)顯然不同于流行的看法，是相當(dāng)獨(dú)特的，也是值得重視的。

馮先生關(guān)于王陽明是客觀唯心主義的論斷，是以《大學(xué)問》為依據(jù)的?！洞髮W(xué)問》是王陽明哲學(xué)體系的綱領(lǐng)，是他傳授學(xué)生的“師門教典”，也是他的最后的著作，代表他在哲學(xué)上的最后見解。以往當(dāng)人們講起王陽明時(shí)，更多說的是在他去世后學(xué)生記錄編輯的《傳習(xí)錄》，而馮先生在《新編》中，對(duì)《大學(xué)問》卻非常重視。依據(jù)《大學(xué)問》可以判定王陽明哲學(xué)是客觀唯心主義；依據(jù)《傳習(xí)錄》又可以判定他是主觀唯心主義。怎樣解決這個(gè)矛盾呢？馮先生說：要以《大學(xué)問》為主，因?yàn)椤洞髮W(xué)問》是王守仁自己寫的，正式發(fā)給學(xué)生的講稿。語錄是學(xué)生們記錄他的講話。語錄可能有錯(cuò)誤，但可以作為參考的資料。兩下合起來看，可以說王守仁的哲學(xué)思想基本上也是客觀唯心主義，但有主觀唯心主義的傾向和色彩。

理學(xué)與心學(xué)“性即理”和“心即理”的辯論，其中心問題在于理究竟是形上還是形下，真正讓理學(xué)與心學(xué)形成對(duì)立的是關(guān)于一般和特殊的問題。馮先生說：“一般和特殊的分別，道學(xué)稱為形上與形下的分別。理學(xué)嚴(yán)格地闡明這個(gè)分別，心學(xué)不作這個(gè)分別，甚至不承認(rèn)這個(gè)分別。理學(xué)的最高范疇是‘太極’。照朱熹的解釋，太極是所有的‘一般’的全體，每一個(gè)‘一般’都是其某一個(gè)類‘特殊’的標(biāo)準(zhǔn)，都是它們的‘極’。太極包括所有的‘一般’，所以稱為太極。心學(xué)的最高范疇是‘宇宙’或‘心’、或‘人’，心學(xué)不承認(rèn)有太極。理學(xué)認(rèn)為心學(xué)所說的‘宇宙’‘心’‘人’都是形而下者?！币陨纤觯邱T先生對(duì)王陽明學(xué)說的哲學(xué)屬性的看法，也是他對(duì)心學(xué)與理學(xué)兩者相異的獨(dú)特見解。

六、強(qiáng)調(diào)心學(xué)與理學(xué)的互補(bǔ)，揭示陽明心學(xué)在中國哲學(xué)發(fā)展史上的地位

在“三史”中對(duì)陽明心學(xué)的闡釋，不是就事論事，而是把它放在中國和世界哲學(xué)的發(fā)展的整體背景之中來加以審視。這樣，讓人讀后有一種觸類旁通、豁然開朗之感。

宋明道學(xué)是中國古代封建哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)高峰。它從人生的不同側(cè)面闡述了人生中的種種問題，特別是試圖回答什么是人，怎樣做人的問題。從一定意義上說，宋明道學(xué)可以稱之為“人學(xué)”。馮先生指出，關(guān)于“人”的學(xué)問包括人在宇宙間的地位與任務(wù)，人與自然的關(guān)系，人與人之間的關(guān)系，人性和人的幸福等問題。其目的是要在人生的各種對(duì)立面中得到統(tǒng)一。這種對(duì)立面的統(tǒng)一包含著共相和殊相（即一般和個(gè)別）的矛盾，以及主體和客體（即主觀和客觀）矛盾。這兩種矛盾是同一事實(shí)的后果。人為萬物之靈，“靈”就靈在人能夠自覺地認(rèn)識(shí)到這個(gè)事實(shí)。而對(duì)待這個(gè)事實(shí)，有本體論、認(rèn)識(shí)論和倫理論三個(gè)不同的路子。

在西方，柏拉圖是本體論路子的代表，他用“理念論”把共相和殊相的關(guān)系講得很清楚?？档聫闹饔^和客觀的矛盾開始，把認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體的關(guān)系講清楚了。人通過自己的形式和范疇，可以認(rèn)識(shí)到此岸的現(xiàn)象界，而彼岸世界是可望而不可及的。但道德是一種具有普遍性法律，可以超過主觀界限。所以，在道德行為中，可以體會(huì)到上帝存在、靈魂不滅和意志自由。中國的宋明道學(xué)家是從倫理的路子，他們并不停留在本體論上分析共相與殊相，他們把共相和殊相與主體和客體聯(lián)系起來了，把公私之分，義利之辨作為評(píng)判道德的標(biāo)準(zhǔn)，并且把共相和殊相、主觀和客觀的統(tǒng)一稱之為“同天一”、“合內(nèi)外”。達(dá)到了這種徹上徹下、徹內(nèi)徹外統(tǒng)一境界的人，得到了一種最高的幸福，真正的幸福，就是他們講的“至樂”，或“孔顏樂處”。

馮先生指出，“心學(xué)和理學(xué)雖有許多不同，但在道德的基本問題上它們還是一致的”?！霸谕跏厝实臅r(shí)代，朱熹的理學(xué)已經(jīng)成為教條，失去了活力。王守仁所提倡的心學(xué)一方面對(duì)于理學(xué)有批判作用，但也在很大程度上恢復(fù)了道學(xué)的活力。所以，在中國封建社會(huì)中，心學(xué)是理學(xué)的反對(duì)者，但也是它的補(bǔ)充?！瘪T先生在指出理學(xué)與心學(xué)既對(duì)立又統(tǒng)一，既互相批評(píng)又互相補(bǔ)充這種復(fù)雜關(guān)系時(shí)，并非就事論事，而且把它提到哲學(xué)的本質(zhì)與特征的高度來理解。他說：“哲學(xué)家對(duì)于哲學(xué)中的主要概念，不僅要有理智的理解，而且要有直覺的感受。”“必須把直覺變成一個(gè)概念，其意義才能明確，才能言說。概念與直覺，不可偏重，也不可偏廢。理學(xué)和心學(xué)的分岐，其根源就在于此。理學(xué)偏重分析概念，心學(xué)偏重運(yùn)用直覺?！胤治龈拍?，由此而流之于解釋文字，考訂篇章，離開精神境界的修養(yǎng)越來越遠(yuǎn)。”馮先生又說：“如果認(rèn)識(shí)到真正的哲學(xué)是理智與直覺的結(jié)合，心學(xué)與理學(xué)的爭論亦可以息矣?！闭缥鞣秸軐W(xué)史上近代出現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的爭論，各有其一定的真理性，不能互相取代，只能互相補(bǔ)充一樣。康德在認(rèn)識(shí)論上想要做的，正是想把“經(jīng)驗(yàn)論”與“唯理論”加以統(tǒng)一。

馮先生指出，二程兄弟創(chuàng)立了道學(xué)，也分別創(chuàng)立了道學(xué)中的“心”學(xué)和“理”兩派。張載以氣為體，稱為“氣學(xué)”。朱熹以理、氣并稱，可以說是集大成者。這是道學(xué)的前期?！坝煤诟駹柕娜畏ㄕf，二程是肯定，張載是否定，朱熹是否定之否定?！卑春诟駹柕陌l(fā)展觀，前一段落的否定之否定，就是后一段落的肯定。“朱熹既是前期道學(xué)的否定之否定，又是后期道學(xué)的肯定，陸王是否定，（王夫之只反陸王，不反程朱），他是后期道學(xué)的集大成者，否定之否定?！闭J(rèn)識(shí)了宋明道學(xué)發(fā)展前期和后期的這兩個(gè)否定之否定，對(duì)于理解陽明心學(xué)在中國哲學(xué)史上的地位是有所助益的。

從中西哲學(xué)發(fā)展的全局來看，馮先生在“三史”中，多處把朱熹與柏拉圖進(jìn)行了對(duì)比，發(fā)現(xiàn)其有諸多的相似。其實(shí)，王陽明作為中國古代和宋明道學(xué)中“萬物一體”思想的一個(gè)典型性代表，他的心學(xué)的總體特征和許多觀點(diǎn)，更類似于西方現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾。當(dāng)然，海德格爾所說的“人與世界合一”的思想，是經(jīng)過西方近代認(rèn)識(shí)論的洗禮又超越了西方長期形成的“主客二分”思維模式的產(chǎn)物。海德格爾強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體性與自由選擇，而王陽明講的“人心”卻具有濃厚的封建倫理道德意識(shí)，并沒有個(gè)人的自由選擇。這是兩人的相異之處。因?yàn)橥蹶柮魇侵袊糯恼軐W(xué)家，而海德格爾是西方現(xiàn)代的哲學(xué)家。兩人既有中西文化之別，更有古今時(shí)代之異。

責(zé)任編輯：柳君