【楊華】中國古代禮儀制度的幾個特征
中國古代禮儀制度的幾個特征
作者：楊華（武漢大學歷史學院教授，博士生導師）
來源：《武漢大學學報》2015年第1期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月廿九日甲戌
耶穌2018年8月10日
摘要：禮儀制度是華夏文明的根本特征之一，它具有等級性、象征性和政治性三個特點，這從禮器、禮物、禮辭、禮儀動作、行禮的時間和空間等要素中都可得到說明。中國古代禮制的繁復程度及其對民眾生活的影響之深巨，它與專制政治、宗法社會結構結合之緊密，都為世界其他文明所罕見。由之可以透視中國傳統(tǒng)文明的其他特點。
關鍵詞：禮儀制度；專制政治；宗法社會
《左傳·定公十年》孔疏謂：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華、夏一也?！比A夏文明的一大根本特征，便是禮儀制度。禮儀活動，無非由行禮者、禮器、禮物、禮辭、禮儀動作、舉行禮儀的時間和場所等幾個要素組成。從這些要素可歸納出中國古代禮儀制度的一些特征，進而分析中國古代文明的部分特征。
一、“名位不同，禮亦異數(shù)”的等級性
中國古代社會歷來等級森嚴，在上古時期，封國之間有公、侯、伯、子、男的等級，貴族之間則有公、卿、大夫、士的等級。社會的資源配備，包括宮室、車旗、輿服、器用之類都按照所謂“命”的等級來安排，比如，天子用九鼎八簋，諸侯七鼎六簋，大夫五鼎四簋，元士三鼎二簋。天子“九命”，享受桓圭九寸，繅藉九寸，冕服九章，建常九斿，樊纓九就，貳車九乘，介九人，禮九牢。侯伯一級則是“七命”，這些器用都按照七的數(shù)量來安排。其他以此類推，大夫一級“五命”，士“三命”。庶人無“命”，沒有政治特權，也沒有享受教育的權利。
禮制的等級性首先當然表現(xiàn)為禮器的差別?？鬃诱f：“唯名與器，不可以假人?！币驗椤捌饕圆囟Y”[1]，禮制通過禮器得以表現(xiàn)。一般來說，禮器規(guī)格與行禮者的身份成正比。但是并非所有的禮器都以多、大、高、文為上，有時則是以少、小、卑、質為上，總的原則是“唯其所稱”，只要通過禮器差別來表現(xiàn)身份等級即可。據(jù)《禮記·禮器》的解釋，“以多為貴”的禮制有廟制、牲牢、席薦、葬期和葬具之類，貴族等級越高，其數(shù)量越多；以“以少為貴”的禮制也有不少，比如有貴族吃飯時“告飽”的遍數(shù)（“天子一食，諸侯再，大夫、士三，食力無數(shù)”）。“以大為貴”的禮制有宮室、器皿、棺槨、墳丘之類；宗廟祭祀時獻祭的酒具則是“以小為貴”，身份越高反而用的器具越小?！耙愿邽橘F”的禮制有如堂屋、臺門之類；而先秦時期行禮時盛酒之器的托架，則是“以卑為貴”的。貴族的服飾是“以文為貴”的；但也有“以質為貴”的，所謂“至敬無文，父黨無容。大圭不琢，大羹不和，大路素而越席”。
除此之外，禮制的等級性還表現(xiàn)在禮儀活動的細節(jié)上。清代禮學家凌廷堪將上古禮制的儀式總結出200多條禮例，第一條便是“凡迎賓，主人敵者，于大門外；主人尊者，于大門內”[2]。二人相見，尊卑貴賤不同，其出迎的方式便不相同，其他禮儀的差別就更不用說了。比如在居喪禮儀上，喪主一般專注于悲傷之情，不會迎送吊客，但當本國君主使人來吊、襚、赗時，則要迎送至外門外，鄭玄謂之“唯君命出，以明大夫以下，時來吊襚，不出也”。不僅如此，他人來吊、禭、赗時，一般“拜而不踴”，當君主使人來吊、禭、赗時，則要“拜稽顙成踴”。喪禮有時還因為君主的來臨而中斷某些細節(jié)，例如“凡君臨大斂，則主人拜稽顙成踴”[3]。鄭玄早就指出，喪服制度“隆殺”差別的實質，就是“親親、尊尊、長長”和“男女之有別”[4]。歷代禮制在細節(jié)上或有變化，但其總的原則并無大異，即使異族入侵，一旦認同了中華文明，也會加以堅守。元代脫脫等人所撰《遼史》，也一再標榜“尊卑之分，不可易也”[5]。
關于禮制的等級性問題，歷來闡述得十分豐富，不煩贅引。很多學者曾經(jīng)一度把它視為奴隸主階級的意識形態(tài)，視為中國古代奴隸社會的文化特征，引以為古史分期的基本證據(jù)[6]。實際上整個中國傳統(tǒng)社會都講禮制，其等級性規(guī)定向來庚續(xù)不輟，很難理解為某一時段或某一種社會形態(tài)的特點。始皇二十八年東巡，在瑯邪刻石，其中就特別強調“尊卑貴賤，不逾次行”[7]。西晉泰始十年，楊皇后死后，將遷葬于故峻陽陵，關于當朝天子及群臣是否服喪，朝臣們爭論不休，杜預等人上疏說：“自上及下，尊卑貴賤，物有其宜。故禮有以多為貴者，有以少為貴者，有以高為貴者，有以下為貴者，唯其稱也。不然，則本末不經(jīng)，行之不遠。天子之與群臣，雖哀樂之情若一，而所居之宜實異，故禮不得同?！盵8]這說出了禮制的實質。清朝仍然如此，順治十三年規(guī)定，對外藩之喪“自王以下，致祭如前儀，唯牲醴物品，則依其爵為隆殺”[9]。禮制的等級性一以貫之，將它僅僅視為奴隸制度的特性，顯然有所偏頗。
儒家被尊為中國古代社會的官方意識形態(tài)之后，其“尊尊親親”的根本特點也轉化為中國傳統(tǒng)社會的運作法則。歷代的法令，都有維護等級制度的功能。唐代的刑書有律、令、格、式四種，其中的“令”就是“尊卑貴賤之等數(shù)，國家之制度”[10]。瞿同祖先生指出，中國古代的法律是“儒家化”的：“家族和階級是中國法律的基本精神和主要特征”，“法律不僅明文規(guī)定生活方式因社會和法律身分不同而有差異，更重要的是不同身分的人在法律上的待遇不同”[11]。換言之，儒家“名位不同，禮亦異數(shù)”的禮制原則在法律條文中得到了具體實施[12]。
二、“尚文飾物”的象征性
禮儀活動其來有本，或源于敬天法祖，或源于田獵生產(chǎn)，或源于飲食男女，但它畢竟不是現(xiàn)實實務的重復和移植，而是一種濃縮性的再現(xiàn)，限于時間、場地、人數(shù)、規(guī)模等因素，儀式必須選取具有代表性的人，借助具有象征意味的禮器，在具有象征性的時間和空間，采取象征性的動作來完成。
禮器的象征性可以冠禮為例。冠禮有三次加冠，始加緇布冠，次加皮弁，三加爵弁。根據(jù)楊寬先生的研究，每一道都有象征意味，緇布冠象征著冠者具有貴族“治人”的特權，皮弁象征他有服兵役的義務和保護貴族的責任，爵弁象征在宗廟中參與祭祀的權利[13]。古人早就指出，始加緇布冠是為了象征遠古先民的布冠舊貌，因為上古“吉兇同服，惟有白布衣、白布冠而已”，惟有祭時染黑（“大古冠布，齋則緇之”）。
眾所周知，西周金文中記載了大量的賞賜之物，有人口、土田、金屬、幣類、兵器、酒醴、車馬器具等。如果說這些賜物都具有實用功能的話，那么，賞賜服飾、祭器、旗幟的象征意義則大于實用功能，如圭、瓚、璋、鐘、玄衣、鑾旗、芾（韠膝）、黃（璜）之類，它們被當作禮器賞賜時，更多的是為了讓下一級貴族獲得政治權力的合法性，象征著周天子對臣下的權力控制。周初分封時，“分魯公以大路、大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱”，這些東西，與“祝、宗、卜、史，備物、典策，官司、彝器”一同被視為分封冊命時的重要法器[14]。張光直先生把它們稱作“祭祀法器性的裝飾美術品”，視之為中國進入文明階段的九大標志之一[15]。
洛陽西工區(qū)戰(zhàn)國墓出土玉瓚
古人早就認識到，禮器的象征性意義往往大于其實用功能?！抖Y記·禮運》篇說，最初先民用“燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓”一樣可以達到“致其敬于鬼神”的效果。這也就是孔子講的“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”[16]。行禮者追求的是禮義而不是禮儀，更不是禮器。新出上博簡《天子建州》篇中有“禮者，儀之兄也”[17]，說的也是這個意思。周王室派周公閱到魯國使聘，魯國以昌蒲菹、熬稻、熬黍和虎形鹽巴招待他，周公閱推辭說：“備物之饗，以象其德?！边@場朝聘禮儀式上的招待之物，都有具體的象征含義，具體說來，熬稻、熬黍象征著文治，而虎形鹽巴則象征著武功”[18]。又如，《周禮·大宗伯》說，不同等級貴族的相見之禮所執(zhí)禮物不同，“孤執(zhí)皮帛，卿執(zhí)羔，大夫執(zhí)雁，士執(zhí)雉，庶人執(zhí)鶩，工商執(zhí)雞”。之所以如此，是由于這些動物各有其象征意義：羔象征著卿“群而不失其類”，雉象征著士“守介而死，不失其節(jié)”，鶩象征著庶人“不飛遷”，而雞則象征著工商者“守時而動”。這些禮物的設計，寓含了行禮者的身份和職守。
不僅禮器具有象征性，禮制活動的空間也具有象征性。在《儀禮》中，行禮的場所一般在類似于四合院的建筑中，又根據(jù)儀式的不同而分為門內、門外，堂上、堂下，室內、室外。總體來說，堂上尊于堂下，室內尊于室外，門內尊于門外。郭店楚簡中有“門內之治紉（恩）弇義，門外之治義斬紉（恩）”的說法（《六德》簡26—31）[19]，這與《禮記·喪服四制》中“門內之治恩揜義，門外之治義斷恩”之句相同。父、子、夫均屬“內位”，即有血緣關系者；君、臣、婦屬“外位”，即無血緣關系者。古代的血緣宗法關系，落實到根本，即來源于其日常生活起居的位置，他們在禮儀活動中的站位便據(jù)此而定。
即使同在門內，也有左右方或東西方的差別，總體來說，北方是主位，南方是客位，北方尊于南方；東方是主位（東階、阼階），西方是客位（西階、賓階），東方尊于西方[20]。行禮之前有主客入門程序，其原則是：“凡入門，賓入自左，主人入自右，皆主人先入”[21]。但是，當來賓的身份低于主人（以臣禮相見）時，來賓會主動從門右進入，以此來象征自己不敢以賓客自居；然后主人會辭其“入門右”，這時來賓便退出門，然后再以賓客之禮由門左進入[22]。這樣一套復雜的入門儀式，其象征意味不言自明。又例如，婚禮次日早晨，新婦行見舅姑之禮。一番儀式后，“舅姑先降自西階，婦降自阼階”，即新婦從主階下堂，而公婆反而自賓階下堂。《禮記·昏義》明言是為了“著代”，即通過下臺階的路徑改變來象征新婦將來要代替公婆成為主婦。在冠禮中也是這樣，“嫡子冠于阼，以著代也”[23]，即通過在主位上行成人禮，來象征著這個被加冠的嫡長子將來要成為一家之主。
張惠言《儀禮圖》
行禮的時間也有象征意味?！短垂隆罚骸霸嵊诒狈剑笔?，三代之達禮也，之幽之故也?！睘槭裁匆笔锥幔抗湃苏J為南方屬于陽位，北方屬于陰位?！肮砩裆杏陌怠?，北方是幽暗的死位。在親人始死時的招魂儀式上，要爬上屋頂朝北方呼號，叫作“望反諸幽”[24]，即擔心親人的魂魄誤入鬼神之域，含有把他從幽冥之地呼喚回來的意思。然而，在死后、葬前的“殯”這個環(huán)節(jié)，尸首卻是南向的，為什么如此？經(jīng)學家認為，“孝子猶若其生，不忍以神待之”，孝子此時仍以生者之禮待之。到了下葬環(huán)節(jié)，到居民區(qū)的北方擇塋，北首而葬，象征著讓死者“往詣幽冥”[25]。同樣是尸體，由于行禮時間的差異，其方位儀節(jié)都發(fā)生了變化，其間所象征的意味也不相同。
行禮的儀式過程尤其具有象征性。在漢代以前，中國人祭祖禮中用“尸”代替祖先來享祭，此尸多由孫輩的幼孩充當；漢代以后，祭祖多用木主或神像。無論以尸代祖，還是以主代祖，或以像代祖，都是“祭神如神在”，是對祖先神的模擬。從尸的享祭過程，尤其可以看到這種代享過程的細節(jié)。主祭者要迎尸、妥尸、侑尸、飯尸（十一飯）、獻尸、儐尸，尸要穿著祖先生前的舊衣，享受祭者為之準備的酒、食，尸還與主祭者之間往還獻酢，然后尸又命祝向主人致祝辭。儼然享祭的祖先還魂回到現(xiàn)實中來了。
再舉射禮為例。大射在大學舉行，鄉(xiāng)射在鄉(xiāng)學舉行，都具有軍事訓練的性質，同時又通過射箭比賽來選拔人才。射禮的指揮和掌管者叫司馬，要在庭中張侯（靶子），侯上畫有虎、熊、豹、麋、鹿、豖等動物，射中謂之“獲”，可見整個儀式都是上古田獵活動的模擬再現(xiàn)。將野外田獵活動移植到學校，一是受到了時間和空間限制，二是增加了若干具有象征意味的儀節(jié)，顯得更“文”了。舉行射禮的要點在于“三耦射”，即二人一組進行三次象征性的射箭競賽，這完全是野外馳逐競賽的再現(xiàn)，只不過是站在固定的位置、從固定的距離、按照一定的節(jié)奏來進行的射擊。大射禮的射侯（靶子）之前，有祭侯的祝禱環(huán)節(jié)，即念著“嗟爾不寧侯，為爾不朝于王所，故亢而射汝”的祝辭[26]，這實際上是對那些不來朝拜周王的諸侯進行的一種詛咒巫術[27]?！安粚帯钡牡胤絿凶鳌昂睢?，而射擊的靶子也叫作“侯”，這本身就具有語言的象征性。
行禮者通過周旋揖讓、迎送饋受、興坐行止來表達禮儀的內涵，總之，所有的視聽言動都富于象征意味。例如，孟春之月的藉田禮中，天子親載耒耜，率領三公、九卿、諸侯、大夫去田間“躬耕”，實際上他們都不可能完成親自耕地的動作，只是“天子三推，公五推，卿諸侯九推”，即象征性地做了幾個耕地的動作而已。后來歷代帝王都行藉田禮，無非也是通過簡單的農(nóng)耕動作來號召天下緊扣農(nóng)時、開始春播。再比如，“祭先”是中國上古飲食禮的起始環(huán)節(jié)，所有的飲食活動都離不開它。其具體動作是，每道飲食前先取出一點，置于面前的俎豆之間。其寓意是為了“不忘本”，即不忘“先代造食之人”，以此動作來表達行禮者的懷念和報恩之情[28]。
聘禮中授圭時的“屈繅”、“垂繅”儀節(jié)，最能體現(xiàn)禮儀動作的象征味。使臣出使之前，要到國君處受命，國君命人把帶到出使國的禮物（玉圭）授給使者。這一簡單的儀節(jié)，卻要圍繞著墊玉圭的牛皮套子上的絲帶（繅），做多次變化：賈人垂繅（讓絲帶下垂）授給宰→宰接過圭而使之屈繅（把絲帶握在手中），然后授給使臣→使臣接過玉圭時又使之垂繅，然后復述國君之命，再授給上介（副使）→上介接過玉圭時又屈繅。如此反復的細節(jié)變化，按照鄭玄的解釋，就是要通過變化來表達禮敬意（“禮以相變?yōu)榫础保＿@種“相變”而帶來的儀式細節(jié)的復雜化，便是所謂“周人尚文”的效果?？鬃拥摹坝粲艉跷脑?，吾從周”，表達了他對禮儀復雜變化的追慕和認同。
周代玉圭
三、“經(jīng)國序民”的政治性
“功成作樂，治定制禮”[29]，每當新的統(tǒng)治集團奪取政權之后，便著手禮樂制度建設。歷代都有所謂“議禮”，通過這種禮制大討論，制定符合本朝的禮樂大典，如隋朝有《開皇禮》《仁壽禮》和《江都集禮》，唐代有《貞觀禮》《顯慶禮》和《開元禮》，宋代有《政和五禮新儀》，明代有《大明集禮》、《大明會典》，清朝有《皇朝三通》、《大清會典》《大清通禮》《皇朝禮器圖式》《滿洲祭神祭天典禮》，等等。在25部歷代正史中，有17部專門列有《禮志》《樂志》或《禮樂志》；有15部列有《律歷志》（或《歷志》），其中有8部專門討論過樂律。還有一些正史，另外列有記載專門禮儀活動的《祭祀志》《郊祀志》《輿服志》等名目。（詳后文附表）
中國歷代統(tǒng)治者為什么熱衷于制禮作樂呢？我們認為，其目的在于通過禮器的所有、禮儀活動的舉行、禮儀活動的渲染，來獲得并彰顯統(tǒng)治的合法性。
禮制可能是推動中國文明起源的最重要的因素之一。張光直先生曾指出，中國文明的形成過程中沒有物質條件的飛躍，沒有所謂“突破”（Breakthrough），只有政治權力和階級分化所造成的財富集中。中國早期文明越是輝煌，越是說明那時候階級分化明顯，愈顯示其國家對基層人的剝削強度之大。如何彰顯國家的強大？如何彰顯階級的分化？正是通過文明初現(xiàn)的一些標志性內容，如文字、青銅器、城市之類。中國古代城市大都具有禮儀性建筑，這些禮儀性建筑是什么呢？這就是禮書中歸納的“面朝后寢，左祖右社”，可以說沒有宗廟建筑，就談不上城市。另外，中國最早的文字（如甲骨文、金文），記載的正是祖先祭祀內容。中國最早的青銅器，并不是生產(chǎn)工具，而是作為祭祖禮儀的法器而存在的。越來越多的學者相信，中國早期文明的出現(xiàn)，并不是靠生產(chǎn)技術的突破作為推動力的，而以祖先崇拜為核心的禮制活動可能是中國文明出現(xiàn)的直接推動力，這也是中國早期文明區(qū)別于世界其他文明模式的特點之一。從禮制的視角可以重新譜寫西周以前近萬年的中國早期歷史[30]。
進入文明時代之后，禮制便成為彰顯統(tǒng)治者合法化、神秘化和神圣化的文化手段，這可從以下幾個方面得到理解。
第一，名號之制?？鬃诱f：“唯名與器，不可以假人?！倍Y器之重要性已如上言，“名”的重要性與之相同，它也是“君之所司”，不可由他人染指。禮書記載：“君天下曰‘天子’，朝諸侯、分職、授政、任功，曰‘予一人’?！盵31]自稱上天之子，統(tǒng)治者在稱謂上便把自己神化了。不僅是天子，諸侯、大臣也有專門的名號：
凡自稱，天子曰“予一人”。伯曰“天子之力臣”。諸侯之于天子，曰“某土之守臣某”；其在邊邑，曰“某屏之臣某”；其于敵以下，曰“寡人”。小國之君曰“孤”，擯者亦曰“孤”[32]。
鄭玄等經(jīng)學家認為，天子稱“余一人”是“謙自別于人”（《白虎通義》亦如是注）?？址侨绱?，它將最高統(tǒng)治者與其他人區(qū)別開來的獨尊性質，非常明顯。秦始皇二十六年統(tǒng)一天下后，以“皇帝”名號獨尊，天子自稱曰“朕”，命為“制”，令為“詔”。歷代沿襲了這種獨專之制，從名號上確定了皇權的唯一性和合法性。
第二，敬天法祖的祭祀之禮。古人認為，“國之大事，在祀與戎”[33]，祭祀之禮制竟然與戰(zhàn)爭一樣，成為維系國家存在和發(fā)展的要務，這在其他民族文化中恐不多見。首先，通過祭祀天、地顯示出王權來源的合法性。甲文中天、帝之神已常受祭，周代郊天禮也明載于禮書，其祭祀的時間在夏歷二月，要在高處筑壇而祭[34]。其實質是營造與天最接近的環(huán)境來實現(xiàn)與天神的溝通，而溝通的根本目的自然是獲得天神的認同。后代皇帝登基便要郊天，改元也要郊天，如晉明帝太寧三年南郊，當年九月崩逝，晉成帝即位，“明年改元即郊”[35]。秦朝和西漢前期在西方關中建立了完善的郊天系統(tǒng)，但秦皇、漢武仍不滿足于此，還要到東方泰山去封禪，因為東方儒家學說構建了一個以泰山為中心的天神崇拜系統(tǒng)，只有親臨泰山、秘祝天神，才算是獲得東方天神的正式認同[36]。東漢以降，南郊圜丘祭天、北郊方丘祭地之制成為一般常禮。歷代正史《禮儀志》首卷記載的大都是郊祀制度，因為這關涉到開國皇帝的合法性問題?；实塾…t上云“奉天承運”，是這種觀念的集中概括。其次，通過祭祀祖先顯示出皇帝血統(tǒng)的沿續(xù)性和惟一性，進而彰顯其政權的合法性。歷代正史《禮儀志》的次卷大多是明堂祖祭之禮，其中爭論最多的是廟制問題。由于歷代王朝中都出現(xiàn)過“非嫡長子繼位”的現(xiàn)象（如兄終弟及、叔侄相繼乃至祖孫傳位等），那么其法統(tǒng)的合法性往往受到挑戰(zhàn)，于是禮學家便通過廟制的爭論（如七廟五廟之爭、昭行穆行之爭）來表達政治見解，或加以質疑，或為之回護。再次，歷代都要以祖先配祭天神，更是將天、人的合法性聯(lián)系在一起了。《孝經(jīng)》說：“孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天?！睋?jù)說上古沒有以父配天之禮，周公始行此禮，他郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。后來歷代也以始祖配天，并選擇明王圣宗陪祀，意在打通天神和祖先神，強化法統(tǒng)的合法性?？傊瑲v代統(tǒng)治者都熱衷于祭天和祭祖，其目的在于昭告天下，自己是天意的代表，其法統(tǒng)具有神授的依據(jù)。在敬天法祖的儀式中，皇帝執(zhí)圭向天神和祖先神進獻，以示他是天之子、天之臣；然后在朝堂上，大臣們又向皇帝執(zhí)圭而朝，據(jù)說這時候“天子執(zhí)冒四寸，以朝諸侯”[37]，即用一種叫作冒的玉器來覆蓋朝臣之圭，象征著天子之德亦能覆蓋天下。此種身份的轉換非常具有象征意味[38]。
第三，營建都城和陵墓。儒家理論認為：“王者受命，必徙居處，改正朔，易服色，殊徽號，變犧牲，異器械，明受之于天，不受之于?！盵39]都城建設與國家的歷法、服色、徽號一樣，也是受命于天的表征。左祖右社、南壇北丘的都城設計，包含了天、地、人三大神祇系統(tǒng)對朝代合法性的認同和庇護，此種都城布局影響了中國古代幾千年。隋唐長安城的建設采取“象天設都”的理念，帝王居住的宮城如同北極星周圍的紫微垣，城內的建筑根據(jù)居住者的等級身份展開：宮殿地勢最高，政府機關次之，寺觀和官僚住宅又次之，一般居民等而下之。此種“天人合一”的建筑格局無疑神化了統(tǒng)治者的等級身份，強化了他的王權合法性。
唐長安城示意圖
營造陵寢的初旨是為了朝拜已故的帝王，從這種朝拜中可以獲取自己法統(tǒng)的合法性，其作用與上文所言的祭祖禮相同。陵墓的存在與明堂祖廟的存在性質相同，都是用實物和建筑來對其法統(tǒng)加以昭示。漢高祖死后，惠帝即位，此時大家都不知道園陵寢廟的相關禮制（“先帝園陵寢廟，群臣莫習”），于是惠帝令故秦博士叔孫通為奉常，“定宗廟儀法”[40]。此時的宗廟儀法，與此前他演練大臣的朝堂儀法意義相同，都是為了建立君臣秩序。問題是，為什么皇帝即位伊始便開始為自己營造陵墓呢？始皇初即位，即在酈山開始建造陵墓，兼并天下后又謫發(fā)天下刑徒七十余萬人為之建造，其意何在？當然，其目的之一是讓自己死后在陰間世界也延續(xù)帝王的奢華享樂。另一個更重要的目的，是通過巨大的陵墓將自己神圣化、神秘化。所以歷代皇帝都有禁止接近陵墓的專法，以保護陵墓不受侵犯?！熬与m貧不粥（鬻）祭器，雖寒不衣祭服，為宮室不斬于丘木”[41]。唐朝的《盜賊律》規(guī)定：“諸盜園陵內草木者，徒二年半?！盵42]如同為皇帝的出生編造神話一樣，統(tǒng)治者的死亡也被神圣化、神秘化。
不僅要營建都城和陵墓，而且要建得十分壯觀，通過它們來顯示帝王的威嚴。西漢八年，劉邦帶兵東征反叛的韓王信，丞相蕭何在都城大興土木，營作未央宮，立東闕、北闕、前殿、武庫、太倉，高祖回京，見其宮闕“壯甚”，大為惱怒，認為天下苦戰(zhàn)連年，國力弊端，這樣過于浪費。但一向穩(wěn)健的蕭何卻說：“天下方未定，故可因遂就宮室。且夫天子以四海為家，非壯麗無以重威。”[43]這個回答非常明確，壯麗的宮闕建筑，是為了增加天子的“威”。秦朝末年，秦二世胡亥奪取帝位后，繼續(xù)建造乃父秦始皇就開始的浩大工程阿房宮，當李斯、馮去疾、馮劫等人進諫，勸其停止建造阿房宮時，胡亥大為惱火：“作宮室以章得意，而君觀先帝功業(yè)有緒?！彼J為建造華麗的宮室，一可顯示出自己為所欲為的至尊權威，二可顯示出乃父的事業(yè)正在得到承續(xù)[44]。
古人說，禮的功能在于“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”[45]。大而言之，君權的合法性通過禮儀活動來獲得，并在禮儀活動中得到彰顯；小而言之，族權的合法性、夫權的合法性，也必須通禮儀活動來獲得，并在禮儀活動中得到彰顯，限于篇幅，茲不贅述[46]。
四、古代禮制與中國文明的特點
上述中國古代禮制的特點，是否為中華文明所特有？這是值得思考的問題。
首先必須認識到，中國古代的禮儀制度的行用范圍本來就不限于中國本土，它影響到東亞文化圈的其他地區(qū)。由于地域、種族和文化等方面的原因，長期以來在東亞形成了一個以中國為中心的“東亞文化圈”，它包括朝鮮半島、日本、越南以及東南亞、蒙古高原、青藏高原的部分地區(qū)在內。日本學者西島定生早就指出，構成這個歷史性文化圈的要素大約有漢字、儒教、律令制度、佛教等幾項。[47]這其中，儒教和律令制度都與禮儀制度有關。借助中原王朝的強力政治，這幾大要素逐漸向外輻射，禮儀制度傳播到整個“東亞世界”，是歷史的必然。至今，當禮儀制度在中國本土出現(xiàn)缺失時，“禮失而求諸野”，在東亞文化圈的其他地區(qū)還可見到中國傳統(tǒng)古禮的遺蹤，比如朝鮮半島、日本部分地區(qū)還保留有冠禮，東南亞部分地區(qū)還保留藉田禮，等等。
其次，上述等級性、象征性和政治性是否中國古代禮制獨有的特點？這涉及民俗學、人類學、民族學、社會學、文化人類學等多種學科，還需要文化比較研究，一時很難做出回答。筆者淺見，等級性、象征性和合法性這三個特性，在世界其他民族的禮儀制度中或多或少都有反映。例如，中國祭祖禮儀中的祭品與西方文化中進獻于墓前的鮮花，其實質并無差別，都是以象征的形式來表達對祖先的情感。
但是，將這些禮儀特點與中國文明的其他更深層次的根本特點聯(lián)系起來考察，便會發(fā)現(xiàn)，它對于中國文明特質的構筑，發(fā)揮著極為重要的功能。
第一，中國古代禮儀制度的繁復程度及其對民眾生活的影響之深巨，在其他文明中少見?，F(xiàn)存《儀禮》十七篇不能肯定是上古禮儀的全部記錄，實際的名目恐怕要比這豐富得多。僅禮的分類就足以讓人炫目，《禮記·禮運》把古禮分為八類（喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘），《禮記·昏義》分作五類（冠、昏、喪祭、朝聘、鄉(xiāng)射），《禮記·王制》分作六類（冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)射、相見），《周禮·大宗伯》分作五類（吉、兇、賓、軍、嘉），《禮記·祭統(tǒng)》亦與之同?？组T弟子對禮儀活動各有側重，分類自然不會相同。歷來理解的春秋戰(zhàn)國之際的“禮崩樂壞”，并不是禮制的消亡和減少，而是指禮制的下移，實際上東周出土的禮器要遠比夏、商和西周時期量多、復雜、精致。后來歷代統(tǒng)治者（包括以法家立國的秦朝）在奪取政權之前，都要打倒禮制，但建國之后無不重視禮制?！抖Y記·禮器》所謂“經(jīng)禮三百，曲禮三千”，并不限于先秦時期，后代何嘗不是如此。
中國禮儀制度不僅門類多、數(shù)量多，而且復雜細密?！秲x禮》十七篇所敘述的每種禮儀，其儀節(jié)記載之詳，世界其他文化罕有可比。其流程簡直就是一部多幕劇，可以用西方學者的“禮儀劇”（Ritual Opera）為之命名[48]。正如李亦園先生所說，中國宗教儀式所用祭品多，是由于我們要用不同的祭品來表達對超自然的分類，而這種分類又是我們社會的現(xiàn)實存在。換言之，中國人對于神靈世界的詳細分類，正反映了傳統(tǒng)社會里具有“差序格局”的親族關系[49]。
第二，中國古代禮儀制度與專制政治的結合程度，估計超過任何民族。各民族人類的人生歷程、時空概念和宗教情感從本質上并無大異，所以世界各地都存在生命禮儀、歲時禮儀和宗教禮儀。中國文化中這些禮儀活動的特點是，它們都與專制政治結合在一起，皇帝和大臣、貴族們從生到死的各個人生環(huán)節(jié)，都有國家性的禮儀規(guī)定，規(guī)定了他們必須采用的等級性的禮器和儀式。皇帝的生日成為全國大典，皇帝的死日成為國家祭日。歲首有全國朝賀，國家的惠民行為通過大酺、賜牛酒這類禮制行為來實現(xiàn)?；适页蓡T的禮儀活動（如加元服、結婚、生子）都有可能導致全國放假。而具有政治身份的大臣和貴族，他們的所有禮制活動又受到天子和上級官吏的干預，例如，大臣死后國君要為之賜謚或賜葬具，官府會按照等級規(guī)定來直接介入私人的葬禮，而民間會引以為榮?？偠灾?，禮法合一，禮制活動直接參與國家的政治運作，或者就是國家政治的一部分。
第三，中國古代禮儀制度與宗法社會結構的結合程度，也為其他民族文化所罕見。眾所周知，禮制的起源與血緣宗法制度有關，這幾乎是世界各民族共有的現(xiàn)象。但是，由于宗法制度在中國特別早熟、延續(xù)時間特別長、扎根社會土壤特別深，故而導致中國社會結構的種種特點。禮制無疑根植于這種社會結構，并且加劇了這種社會結構的穩(wěn)定性?！秲x禮·喪服》：“大宗者，收族者也，不可以絕。”鄭注：“收族者，謂別親疏，序昭穆?！敝袊糯Y儀活動的核心部分是冠、婚、喪、祭，而從《儀禮》記載看來，舉行這些活動的基本單位是家族，即以父子、昆弟、兄弟等人作為行禮的主體來展開。家族、宗族的“別親疏，序昭穆”，為禮儀制度的存在和延續(xù)，提供了直接需求。即使在戰(zhàn)國末年、魏晉南北朝、五代十國這樣的動亂時期，禮制并未因為國家的動蕩而消亡，反而被穩(wěn)定地繼承下來，沿襲不輟。同時，由于中國傳統(tǒng)社會的“家國同構”，這些基于宗法制度的禮儀活動又被移植或放大到國家層面。
注釋：
[1]《左傳·成公二年》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年，第1894頁。
[2]凌廷堪：《禮經(jīng)釋例》卷一，彭林點校，臺灣中央研究院中國文哲研究所“古籍整理叢刊”（6），2002年，第71～74頁。
[3]凌廷堪：《禮經(jīng)釋例》卷八，第412～416頁。
[4]《禮記·喪服小記》，《十三經(jīng)注疏》，第1496頁。
[5]《遼史》卷七一《后妃傳·序》，中華書局1974年，第1197頁。
[6]金景芳：《中國奴隸社會史》，上海人民出版社1983年，第149～153頁。蔡尚思：《孔子思想體系》，上海人民出版社1982年，第68～72、238～243頁。
[7]《史記》卷六《秦始皇本紀》，中華書局1973年，第245頁。
[8]《晉書》卷二十《禮志（中）》，中華書局1974年，第620頁。
[9]《清史稿》卷九三《禮志·兇禮二》，中華書局1977年，第2722頁。
[10]《新唐書》卷五六《刑法志》，中華書局1975年，第1407頁。
[11]瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局1981年，第326頁。
[12]《左傳·莊公十八年》：“王命諸侯，名位不同，禮亦異數(shù)，不以禮假人。”《十三經(jīng)注疏》，第1773頁。
[13]楊寬：《冠禮新探》，載氏著《西周史》，上海人民出版社1999年，第770～789頁。
[14]《左傳·定公四年》，《十三經(jīng)注疏》，第2134頁。
[15]張光直：《論“中國文明的起源”》，載《文物》2004年第1期。
[16]《論語·陽貨》，《十三經(jīng)注疏》，第2525頁。
[17]馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（六）》，上海古籍出版社2007年，第125～153、309～338頁。
[18]《左傳·僖公三十年》，《十三經(jīng)注疏》，第1830～1831頁。
[19]參拙作《楚簡中的上下與內外——兼論楚人祭禮中的神靈分類問題》，載《古禮新研》，商務印書館2012年，第136～166頁。
[20]《儀禮·覲禮》中，天子巡狩見諸侯之時的站位是：王升立于壇上南面，諸公中階之前北面，諸侯東階之東西面，諸伯西階之西東面，諸子門東北面，諸男門西北面。由其身份等級和所立之位，可知方位的尊卑問題。
[21]凌廷堪：《禮經(jīng)釋例》卷一，第75～77頁。
[22]凌廷堪：《禮經(jīng)釋例》卷一，第77～79頁。
[23]《儀禮·士冠禮·記》，《十三經(jīng)注疏》，第958頁。
[24]《禮記·檀弓下》，《十三經(jīng)注疏》，第1301頁。
[25]《禮記·檀弓下》孔疏，《十三經(jīng)注疏》，第1302頁。
[26]《大載禮記·投壺》，方向東《大戴禮記匯校集解》，中華書局2008年，1256～1257頁。《周禮·考工記·梓人》，《十三經(jīng)注疏》，第926、930頁。
[27]參楊寬《“射禮”新探》之附錄“關于射‘不來侯’或‘不寧侯’問題”，載前引氏著《西周史》第739～741頁。
[28]《禮記·曲禮下》：“主人延客祭”下鄭注：“祭，祭先也。君子有事不忘本也?！薄妒?jīng)注疏》，第1242頁。
[29]《禮記·樂記》，《十三經(jīng)注疏》，第1530頁。
[30]張光直：《從商周青銅器談文明與國家的起源》、《連續(xù)與破裂：一個文明起源新說的草稿》，載氏著《中國青銅時代》，三聯(lián)出版社1999年。卜工：《文明起源的中國模式》，科學出版社2007年。許宏：《禮制遺存與禮樂文化的起源》，《古代文明》第3卷，文物出版社2004年。
[31]《禮記·曲禮下》，《十三經(jīng)注疏》，第1260頁。
[32]《禮記·玉藻》，《十三經(jīng)注疏》，第1485頁。
[33]《左傳·成公十三年》，《十三經(jīng)注疏》，第1911頁。
[34]楊天宇：《西周郊天禮考辨二題》，載氏著《經(jīng)學探研錄》，上海古籍出版社2004年，第57～69頁。
[35]《南齊書》卷九《禮志上》，中華書局1972年，第122頁。
[36]參拙作《試論秦漢帝國的神權統(tǒng)一：出土簡帛與<封禪書><郊祀志>的對比考察》，載《歷史研究》2011年第5期。
[37]《周禮·考工記·玉人》，《十三經(jīng)注疏》，第922頁。
[38]Howaard J.Wechsler（魏侯衛(wèi)）：Offeringsof Jade and Silk: Ritual and Symbol inthe Legitimation of the Tang Dynasty(《玉帛之獻——唐代合法化過程中的禮制與象征》)，New Haven and London: Yele University Press, 1985。
[39]《春秋公羊傳·隱公元年》何休《解詁》?！妒?jīng)注疏》，第2196頁。另《禮記·大傳》亦謂：“立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也?！?/span>
[40]《漢書》卷四三《叔孫通傳》，中華書局1962年，2129頁。
[41]《禮記·曲禮下》，《十三經(jīng)注疏》，第1256頁。
[42]《唐律疏議》卷一九“盜園林內草木”條，劉俊文：《唐律疏議箋解》，中華書局1996年，第1369～1373頁。
[43]《史記》卷八《高祖本紀》，中華書局1963年，第386頁。
[44]《史記》卷六《秦始皇本紀》，中華書局1963年，第271頁。
[45]《左傳·隱公十一年》，《十三經(jīng)注疏》，第1736頁。
[46]日本學者妹尾達彥的《唐長安城的禮儀空間》、渡邊信一郎的《宮闕與園林》、久保田和田的《宋代開封研究》、金子修一的《古代中國和皇帝祭祀》等著作，都致力于解釋中國古代圍繞皇帝制度而展開的“禮儀空間”，相關研究已相當豐富，值得注意。
[47]西島定生：《東亞世界的形成》，載《日本學者形容中國史論著選譯》（二），中華書局1993年，第88～103頁。
[48]David Johnson（姜士彬）ed.，RitualOpera, Operatic Ritual:Mulien Rescues His Mother in Chinese PopularCulture(Chinese Popular Culture Project), Berkeley:University of California,1989.
[49]李亦園：《人類學的視野》，上海文藝出版社1996年，第292～293頁。
責任編輯：柳君
