【孫奧麟】論善
論善
作者：孫奧麟
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初一日乙巳
耶穌2018年9月10日
一
即便對易學家而言，判分陰陽也并非日用常行之事，然而，我們可以從判分陰陽這一好似天然具備的能力中意識到一些更為深沉的東西，那就是人類原有一整套日用而不知的、模糊卻完整的形而上學知識，這些知識不止是判分陰陽的尺度，當判分善惡、美丑時，人類同樣需要它們。
欲了解人類如何用乾道之知來判斷善惡，則先須明了善的所指。對于“善”字，人們通常只當作“好”字用，作為儒家學理之載體的“善”字則并不如此含糊。對于什么是善，孔子確有其定義，那就是“一陰一陽之謂道，繼之者善也”。
形而下的“一陰一陽”極多，凡物之一翕一辟，以及因積一翕一辟而有的開闔、屈伸、往復(fù)、消長之類皆是；至于“一陰一陽之謂道”的“一陰一陽”，則不在眾物上見，它是眾物皆有一翕一辟之態(tài)的原因，是孔子所謂“夫乾，其靜也專，其動也直”者，它唯獨指道體自身的動態(tài)而言，亦即道體作用的靜專動直相續(xù)之態(tài)?！耙魂幰魂栔^道”是說形而上之道，“繼之者善也”的“繼之者”則不是道，其所指的乃是繼承道體之動態(tài)的形下眾物。故而，就孔子的定義而言，物繼道體之動態(tài)而行便是善。
天下之物都不同程度地彰顯了道體的動態(tài)，天下之物之動，也都是繼道體的動態(tài)而動，就美學視角而言，一物越是彰顯道體的動態(tài)，其為物便越美，及從善惡視角而言，則不必問物對道體之動態(tài)的彰顯是顯著還是隱微，只看此物之動是不是繼道體之動態(tài)而動，只要是繼道體之動態(tài)而動，它便是善，否則便是惡。兩種觀物的視角不同，所以衡判善與美的標準也不同。
不妨說，美不美是就物的視角而言，善不善則是就事的視角而言。人們常常難于區(qū)分“事”與“物”的區(qū)別，其實所謂物，就是氣效法道體而有的一個整全的存在，是合體與用、合八特征而有的存在；所謂事，則是單指物的作用處而言，物之變動就是事。萬物皆變動不息，故而有其物則必有其事；事皆不能離物而虛懸，故而有其事，則其物也必定在場。就用法而言，只說“物”便可以包“事”，只說“事”卻不可以包物，如《大學》只說“格物”，“格事”便也在其中。人若是衡判物之全體，只可以用美不美，不可以用善不善；及只衡判事，則是單純衡判物之變動而不問其余，故而可以用善不善，不可以用美不美。
或有人問：“人們通常很難說清什么是善，但人們又可以肯定，善一定是有意義的，而今以眾物是否繼承道體之動態(tài)而動來區(qū)別善惡，那么，善的意義從何處見？”
就道體作用之動態(tài)而言，是靜專動直相續(xù)；就道體作用之內(nèi)容而言，則只是生發(fā)而已。一似噴泉之動態(tài)與噴泉之水的關(guān)系，道體之動態(tài)與道體之內(nèi)容，它們固然可以析分開來各表一脈，然而就實情而言，則二者從未相離。道體的動態(tài)并不虛懸，必定有充實它的內(nèi)容，其動態(tài)才能存在，充實道體之動態(tài)的內(nèi)容就是道體之生發(fā)，道體之生發(fā)同樣不能不有其動態(tài)而生發(fā)。也就是說，有道體之動態(tài)，便有道體之生發(fā)；無道體之動態(tài)，便無道體之生發(fā)。
道體自身的情形是如此，形下萬物也是一樣，萬物之生發(fā)必定伴隨其生發(fā)的動態(tài)，萬物的動態(tài)也必定由萬物的生發(fā)所充實，之所以說眾物繼道體之動態(tài)而行便是善，因為唯有繼承道體的動態(tài)，物才呈現(xiàn)自身的動態(tài)，物呈現(xiàn)自身的動態(tài)，物當下便是在生發(fā)，反之，一物若無動態(tài)，此物便無以直遂其生機。故而不妨說，“善”在眾物的動態(tài)上見，“善的意義”則在眾物的生發(fā)上見。
合萬物便是天，天至誠，萬物也是至誠。一如無妄卦所謂的“天下雷行，物與無妄”、所謂“大亨以正，天之命也”。萬物之動，不論是顯是隱、是微是著、是直接還是迂曲、是單純或是復(fù)雜，凡物之動，無不是繼道體之動態(tài)而動。之所以這樣說，因為道體的靜專動直之態(tài)不在眾物之外，它就是眾物之性的特征，它是眾物的形上部分。萬物之所以皆有動態(tài)，只是因萬物之氣對萬物之性的效法實現(xiàn)而有，舍此再無別一種動因。天下之動之善，皆由眾物之性的一專一直肇其端始，故而孔子說“繼之者善也”，又說“成之者性也”。
眾物的動態(tài)雖說千差萬別，眾物之動卻皆是繼道體之動態(tài)而動，故而自然之造物雖有陰陽、美丑之別，及就善惡角度觀之，卻皆是純善無惡。然而，也正因為自然之物中沒有惡在，說眾物之善也失去了意義，故而善惡通常只就人道而言，因為惡只存在于人的思慮與行事之中，人的思慮與行事之中有惡在，人便與萬物不相似。
道體的目的只是生發(fā)，萬物又皆以道體為性而效法它、實現(xiàn)它，故而萬物也皆有一個共通的目的，那就是生發(fā)。形下眾物雖然皆以生發(fā)為目的，然而盈滿形下世界的眾物皆不能不動，動則難免彼此干預(yù)，在相摩相蕩之中，萬物又總是難以盡皆遂其生機，如種子雖有生機卻或不得水土、樹木雖有生機卻或為風雨摧折；山火肆虐、川澤干涸則鳥獸魚鱉之生機不得直遂。
道體能使萬物皆有生機，卻不能使形下萬物盡皆遂其生機，而人類的意義則正在此處彰顯，因為天地間唯有人能弘道，能夠濟形而上者之不濟。之所以有此種能力，因為人心在萬物中稱得上是出乎其類，拔乎其萃的存在。萬物皆以生發(fā)為根本目的，然而隨其簡單復(fù)雜之區(qū)別，其生發(fā)的形式又不一樣，如土石只能生發(fā)其自身，其為物散盡便了，動植物則除了自身的生發(fā)，還能夠繁衍后代。人心的生發(fā)之能又不限于此，它不止要保持自身的生發(fā)，它還要發(fā)育自身之外的眾物，所謂成己成物、參贊化育。
人心之所以優(yōu)異，不在于其為物以生發(fā)為目的，而在于它有知覺、能思慮，有這種獨擅其長的能力在，人心雖然仍屬物類，它卻好似存在于形下世界中的一個具體而微的道體，就好似道體派遣到形下世界的臣仆。之所以這樣說，因為人心的作用方式與常物大段不同，反倒與道體的作用方式頗為相似，道體的作用方式是體一用分，使萬物各得生機；人心的作用則是心一用分，隨耳目之所值，人心皆欲使之生機直遂，凡人之饑餐渴飲、進德修業(yè)、親親、仁民、愛物皆本乎此。
性體作用不已的目的只有一個，那就是生發(fā)，心在萬般事物上的作用，其目的也只是使萬物各遂其生機，人類的萬般思慮，其實無不在這一本旨上肇端。人之所以有惻隱之心、羞惡之心、知慕父母、慕少艾、有仁民、愛物的本能乃至有裁成輔相、參贊化育的沖動，正是因為隨事物之過眼入耳，心便無不要在其上實現(xiàn)性的目的，人若無成己成物這一根本目的，它便是天地間一個徹底的冷眼旁觀者，此時它也沒有思慮的必要，因為非止外物，連自家是死是活都與自家無關(guān)，此時非止善的思慮無處肇端，人即便求一自私自利之念亦不可得，因為自私自利之念也必定基于成己成物這一根本目的。
人心之所以要為萬物負責，因為人心實無法尋到一條自身由此結(jié)束、外界自此開始的界限，人心就是不能把自己從萬物中裁割出去，人心不止是血脈之軀的一部分，它還是家庭、宗族的一部分、是國族的一部分，是天下的一部分，是宇宙的一部分，凡此重重之物，皆與人心一性貫徹、一氣相連，為其同性同氣，所以休戚相關(guān)。張子言“民吾同胞，物吾與也”；明道言“仁者，渾然與物同體”，凡此都不是描摹境界，而是實然之情形，仁者渾然與物同體，不仁者也渾然與萬物同體，仁與不仁，只在認識程度的差別而已。
人見一物遂其生機，便油然興起一種意義感，這也是由心的特征決定的，人心覺得有意義，原因無它，只是因為事物之變化合乎它的根本目的，物若不曾直遂其生機，心若沒有根本目的，那么意義感也不可能呈現(xiàn)。
為使其所應(yīng)接的眾物各遂其生，心必須時時運用其特殊作用，也就是“心之官則思”的思慮。此處宜于區(qū)分的是，人們通常所說的心和“心之官則思”的心官不同，二者有廣義狹義之別，人們通常所說的心，其范圍較為寬泛，除了心官自身，心之思慮、情意、知識、記憶之類都是心的一部分。至于“心之官則思”的心則不涉其余，凡思慮、情意、知識之類都不在所論，它唯指心之體而言。
作為一物，心官與萬物一樣，其自身的作用必定是繼道體之動態(tài)而行，但是，僅僅如此還不足以保證思慮皆善——人通常認為思慮是心官獨立完成的工作，然而心官只是個能思之物，思慮的呈現(xiàn)不止系于心官，它還需要所思慮的對象，也就是物。不論是充耳入眼的事物，還是對過往事物的記憶，凡此都是心所思慮的對象，故而說，思慮更像是心官與外物的化學反應(yīng)。
心自身不能直接照物，有心有物之后，人還需要感官作為溝通內(nèi)外的媒介，如此才能呈現(xiàn)歷歷明覺。及具足心、感官與物三者，物在人心中已經(jīng)纖毫畢見，但此時仍不足以形成思慮，只好似文盲翻書一般，字字在目卻并不認得。人之運思，還必須隨時調(diào)動知識參贊其間——對形下眾物的知識、對形而上者的知識皆是。也就是說，唯有心、物、感官、知識四者具足，思慮才能呈現(xiàn)、周流。
心官、感官、物、知識四者之中，心官與感官可能有病翳、如有人中有瘋?cè)?、病人；事物或自能蒙蔽人，如校人之欺子產(chǎn)之類，然而這三者出問題的可能性小，縱有問題，也非當事者之罪，唯獨知識出問題的可能性最大，當人思慮時，心必定調(diào)動知識，當其所調(diào)用的知識或欠明、或欠缺、或錯誤，此時心體自身的作用雖仍是善，心之思慮卻將流于邪妄。
故而說，所謂人心惡，不是心官惡，而是心官之思慮惡，它是不良知識卷入之后才呈現(xiàn)的現(xiàn)象，是心在實現(xiàn)善的過程中所產(chǎn)生的扭曲和失真，它不是徹頭徹尾的惡，而是由善而流于惡。譬喻而言，心官好似明君，知識則譬若群臣，君無臣則不能治天下，及其有臣，臣子又良莠不齊，行事常常與君之本意睽違?？鬃友裕骸疤煜潞嗡己螒]？天下同歸而殊途，一致而百慮”，天下之心的一致處，只是生發(fā)之欲，一致而又析為百慮，則源自各人所具的知識不同。天下之心一致，所以天下之行同歸；天下之心百慮，所以天下之行殊途。
由此處，亦可以見得一篇《大學》之立意所在，八條目節(jié)節(jié)窮竭，其根本只在格物而已，格物之所以為修、齊、治、平之本，因為“物格而后知至”，人必致力于格物，然后才能保證心所調(diào)用的知識無弊，心所調(diào)用的知識無弊，則自然意誠心正，節(jié)節(jié)順當，圣人之學，由格物一路到底而已。
或有人問：“譬如圣人行王道，其事固然是繼道而行，是行其所當行；假設(shè)圣人治下有一農(nóng)夫，其人日出而作，日落而息，終身無妄無偽，其人也是繼道而行而已。那么，圣人與農(nóng)夫的行事不同、功業(yè)不同，二人之善卻又似乎沒差別，如果二人之善相同，又如何區(qū)別其差異？”
倘實如此，則圣人之善與農(nóng)夫之善確實沒有高下之別，只是其才懸絕。人行善，須是由其才而行，有圣人之才卻只做一個最好的農(nóng)夫，其事已經(jīng)不是繼道而行，私心自了，是惡而已。一如成人有成人之善，孩童有孩童之善，成人而行孩童之善，便已經(jīng)先是不善。
二
心是一身的主宰，它又以成己成物為根本目的，故而行善乃是人類與生俱來的本領(lǐng)，不止修、齊、治、平之類是善，嬰孩之饑求食、渴求飲，成人之求富貴、求事功之類，凡此也無不是善，因為凡此都是基于成己成物而有的行為。
行善是人類與生俱來的能力——判斷善惡卻不是。如孩童之心可謂一派天真，大段是善，然而其于善惡是非之別卻總是懵懵懂懂，必待其格物漸多，心智漸開，然后才可以對善惡加以判別，隨其格物之功的積漸，其人于善惡的判斷也將愈發(fā)明晰。
判斷善惡是思慮，思慮必定需要知識的參贊，但是，當人判斷善惡之時，僅有一般意義上的知識，或者說僅有關(guān)于形下眾物的知識總是不夠的，此時人還必須有一種通乎萬物的、關(guān)于形而上者的知識。
譬如有人在麥田中馳馬，他人一見便皆以為是惡，心下并無許多痕跡，然而此時的心靈活動猶可以細細分析。當此事為感官所拾取時，心便要參與其間，心介入事物的第一步工作，就是先調(diào)用往日所積累的印象、記憶，亦即調(diào)用那些坤道之知來認識感官所拾取的事物。感官好似映出外物的鏡子，它能照見眾物卻不知所照者為何物，故而耳雖有聞，目雖有見，但耳聞目見的其實只是些形象聲色而已，人心必定要調(diào)用坤道之知去識別這些形象聲色，如此，人才可能知道所見者為何物，所聞?wù)邽楹挝铩?/p>
必定具備與外物相應(yīng)的坤道之知，人才有以認識馳馬者是何許人、所騎的是何種馬，踐踏的是誰家田地之類。當此時，人心之明已非明鏡之明所能比擬，而像是電腦之明——鏡之明是能照而不能識，電腦之明則是能照亦能識，然而，此時心雖然能識得所照之事物，卻仍舊不足以判斷它是善是惡，因為感官所及之處，并沒有一件事物叫善或者惡。
坤道之知的作用只是識別事物，將所發(fā)生的實情整理出來。人之所以才見到馳馬者便深惡之，因為此時還有另一種知識參贊其中，這種知識是衡判事物之實情的尺度，它就是乾道之知。
一如前文所言，因為人生悠久而漫然的格物，在積累越來越多的形下知識的同時，人也漸漸模糊而深刻地知道一些東西，這些東西并不是潛意識，它們也不是有跡象可供思議的形下知識，這是一些全無跡象的、關(guān)于形上世界的知識，這就是乾道之知，當判斷善惡時，人必須依賴乾道之知才能得出結(jié)論。
與判斷陰陽不同，判斷善惡與美丑，二者都不必用到乾道之知的全部，判斷善惡所須用到的形上知識已為孔子一語所括盡，所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”而已。此語不止是孔子對形而上者的灼見，它還是圣人先得我心之同然處——圣人之心與常人之心有同然處，然而圣人得之，常人未得之，所謂未得，只是“日用而不知”，亦即知而不知。如果用學理來表述這一知識，那就是在乾道之知層面，人人都知道形而上者生生不已，知道萬物之性生生不已，知道眾物都在效法其性、實現(xiàn)其性，故而人類也知道天下之物皆以遂其生機為目的，知道天下之心皆以成己成物為目的。對此一點，人類固然無以直接體驗思議，然而未嘗不可以在人的思慮中一一指點出來，除了對陰陽的衡判，在審美中，人更能巨細無遺地認識到自己所具備的形上知識。
因為乾道之知的存在，人判斷人事的善惡，本質(zhì)上只是看人能使所值之物遂其生機與否，能遂物之生機，人便以之為善；反之，使所值之物的生機不得暢達乃至終結(jié)，人便以之為惡。
于人而言，人的所值之物變動不居，凡一心所關(guān)注處皆是，它或是自家身心、或是家國天下、或是鳥獸動植、一器一物等等。宜于注意的是，人通常將物看作一些單一而獨立的個體，以此視角觀物是有必要的，但人常常疏忽另一個視角，那就是凡所謂物，它們也無不是更大一物的細部，與此同時，此物自身又必定由無限細微之物構(gòu)成。物是如此，事則也是一般，尋常所謂事，它們無不是其上更大一事的一部分，與此同時，此事又必由無限細小之事構(gòu)成。
故而就宏觀視角而言，人心所值的物只有一個，它就是形下世界之全體。因此，不止成全眾物之生機是善，有些時候，摧折眾物之生機也未嘗不善，如捕獵禽獸以滿足一身之飽暖，隔離瘟疫以保證公眾之安全，凡此在局部上皆非善事，及退一步而就宏闊視野觀之，則非此又不足以成全更大的生機。人心所面對的總是整個世界，與此同時，人心又好似燈火一般，其為物照臨極遠卻又自有本源，故而人心對盈天地間的萬物自有遠近親疏之別，它雖然以澤及天下為目的，卻又不以小害大，不以遠害近。
如果人類不曾對形而上的乾道之知有所認識，那么當一事之來，人固然可以知道發(fā)生了什么，人也知道自己想要如何處置，但人卻無以自查自糾，無以確定自己這樣做是善是惡、是對是錯，同樣，人也失去了評判他人之是非的尺度。
正因為人類皆有乾道之知，人縱然不知道自家用以判斷善惡的尺度是什么，人卻仍能判斷善惡，其判斷又往往毫不含糊，一事當前，人不止能通過判斷善惡來確定自家應(yīng)當如何處置，與此同時，人還知道所有人都應(yīng)當如何處置。盡管人最終可能因為不良知識的卷入而產(chǎn)生私意，并未能行其所當行，但是，即便自陷于不善，人仍然知道有公道在、有公是公非在。這種知道，與其說是心理上的知道，不如說它更像生理上的知道，這種知道模糊但是有力，不知其所以然卻又毫無疑問，他說不出來為什么，只覺得人類就該如此，唯有這樣才像個人。因此，諸如社會懲惡揚善的合理性之類，于學者而言或許是一個必須論證的問題，在常人心中卻總是多事。
人莫不有完整的乾道之知，這一知識在眾人心中又終有明暗之別。圣人先得我心之同然，故而能通天下之志，一如孔子以《春秋》斷二百四十余年之大小事，其對善惡之判斷已至于毫發(fā)不爽。圣人以下，人的坤道之知不能無蔀障，人對乾道之知的認識亦止步于“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”之地界，由是，人心也總是大同小異——對善惡的判斷必有大段的同然之處，及在委曲深賾之域，眾人之見解又必定不能全同，其蒙昧已甚者，則或至于日中見斗。乾道之知的彰明，蔀障之知的消除，二者皆在于學而已，學則在于格物而已。
責任編輯：姚遠
