【榮劍】儒學(xué)的話語轉(zhuǎn)向及其現(xiàn)代命運(yùn)
儒學(xué)的話語轉(zhuǎn)向及其現(xiàn)代命運(yùn)
作者：榮劍
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時(shí)間：西歷2012年08月24日
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【作者簡介：榮劍，獨(dú)立學(xué)者，著有《民主論》、《馬克思晚年的創(chuàng)造性探索》、《社會(huì)批判的理論與方法-馬克思若干重要理論研究》等?！?/span>
作者導(dǎo)讀：本文是我于2010年寫的一篇長達(dá)45000字的長文《中國史觀與中國現(xiàn)代性問題——中國社會(huì)發(fā)展及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的思想路徑》中的一節(jié)，該文原發(fā)表于鄧正來主編的《中國社會(huì)科學(xué)輯刊》2010年12月冬季號(hào)?，F(xiàn)單獨(dú)抽出來在“儒家網(wǎng)”上重新發(fā)表，是基于如下考慮：
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正文
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中國自戊戌維新以來，社會(huì)思想沖突主要集中于西方自由主義、馬克思主義和傳統(tǒng)主義這三大思潮之間，而唱主角的是西方自由主義和馬克思主義，最后是以馬克思主義的全面勝利而告終。近三十年來，隨著中國改革開放進(jìn)程，是西方自由主義思潮的重新崛起和中國傳統(tǒng)主義思潮的再次復(fù)興，居于正統(tǒng)地位的馬克思主義日趨喪失其對(duì)學(xué)術(shù)領(lǐng)域和公共話語領(lǐng)域的影響，淪為“新左派”和“西方馬克思主義”譜系中有待重新改造的思想資源。儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)主義思潮中的核心部分，自新儒學(xué)倡導(dǎo)“儒學(xué)第三期”發(fā)展以來，一直試圖成為中國的核心話語和改革的新的意識(shí)形態(tài)；尤其是在“中國模式”崛起之后，儒學(xué)的復(fù)興不僅僅是中國傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，而且力圖成為足以和西方主流思想并駕齊驅(qū)的話語力量。這里最值得注意的是，秋風(fēng)的“憲政儒學(xué)”和蔣慶的“政治儒學(xué)”，前者試圖從西周封建制和漢代經(jīng)學(xué)中挖掘出中國的憲政資源；后者則試圖恢復(fù)儒教的國教地位，以所謂“庶民院”、“通儒院”和“國體院”三位一體打造中國新的國體和政體。儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)會(huì)是以這樣的方式展開嗎？本文對(duì)儒學(xué)話語轉(zhuǎn)向的分析，首先是基于對(duì)新儒學(xué)關(guān)于“儒學(xué)三期論”的質(zhì)疑，這種質(zhì)疑如果成立，當(dāng)下有關(guān)“憲政儒學(xué)”和“政治儒學(xué)”的宏大敘事，均是無源之水。
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20世紀(jì)初葉，中國的現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)型面臨著異常復(fù)雜的世界局面，這一時(shí)期的歐洲，陷入在前所未有的動(dòng)蕩和分化之中。第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，徹底改變了歐洲的政治版圖，原先在中國人視野中呈現(xiàn)為一個(gè)整體的西方世界，被西方自我施行的暴力強(qiáng)行地分裂為不同的國家陣營；以英國等老牌資本主義國家為首的協(xié)約國對(duì)以德國為首的同盟國的勝利，并沒有從根源上終結(jié)戰(zhàn)爭，相反卻醞釀著下一次更大規(guī)模戰(zhàn)爭的到來；而社會(huì)主義在俄國的勝利，則為世界歷史開拓了一條根本區(qū)別于西方制度模式的新的社會(huì)發(fā)展路徑。歐洲范圍內(nèi)不同國家、思想和制度的劇烈沖撞，不僅改寫了歐洲歷史，使得歐洲人開始重新思考和反省自啟蒙時(shí)代以來理性主義的一系列基本觀念，而且也為中國重新審視和估量傳統(tǒng)思想資源在現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型中的位置提供了重要的契機(jī)。
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作為中國傳統(tǒng)思想資源核心的儒學(xué)，是隨著帝國的崩潰而喪失了它作為帝國意識(shí)形態(tài)的制度基礎(chǔ)，并在自由主義和社會(huì)主義思潮的持續(xù)拷問中日漸喪失其合法性和正當(dāng)性。五四運(yùn)動(dòng)被普遍看作是一個(gè)徹底反傳統(tǒng)的思想運(yùn)動(dòng)，在科學(xué)和民主的共同旗幟下興起的中國自由主義思潮和社會(huì)主義思潮，雖然最后分道揚(yáng)鑣，但這并不妨礙它們對(duì)儒學(xué)形成共同的批判性立場，它們對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)得出了差不多完全相同的看法：儒學(xué)作為一個(gè)舊時(shí)代和舊制度的思想遺產(chǎn)，在中國現(xiàn)代國家的進(jìn)程中只能被拋棄或被根本改造。
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儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)其實(shí)就是中國的命運(yùn)，當(dāng)西方現(xiàn)代性的各種方案不能一勞永逸地解決中國所面臨的迫切問題時(shí)，尤其是當(dāng)現(xiàn)代化的發(fā)源地——?dú)W洲——也面臨著它自身難以克服的諸多問題時(shí)，儒學(xué)的復(fù)興并成為中國思想界的一個(gè)足以和自由主義與社會(huì)主義形成對(duì)話性關(guān)系的思潮，也就毫不奇怪了。戊戌維新時(shí)期的思想領(lǐng)袖如梁啟超嚴(yán)復(fù)等人，是最早引領(lǐng)中國自由主義風(fēng)氣之先的人物，但到了民國初年，卻都程度不同地從原來“西化”的立場重新轉(zhuǎn)向了中國傳統(tǒng)文化和思想。梁啟超寫于1920年的《歐游心影錄》，是這個(gè)思想轉(zhuǎn)向的標(biāo)志性著作，他通過對(duì)戰(zhàn)后歐洲的考察，從某種程度上提前回應(yīng)了羅素稍后在中國發(fā)表的一個(gè)見解：歐洲已經(jīng)陷入在萬劫不復(fù)的境地中。梁啟超從歐洲的危機(jī)中看到的不僅是“世界末日”和“文明滅絕”的征兆，而且在歐洲人對(duì)中國文化的期待中看到了中國“新文明再造之前途”，他把中國文化的復(fù)興看作是“中國人對(duì)于世界文明之大責(zé)任”。[1]梁漱溟在1921年發(fā)表的《東西方文化及其哲學(xué)》一書，是繼梁啟超《歐游心影錄》之后，中國傳統(tǒng)主義思潮在現(xiàn)代語境中的首次系統(tǒng)展開。這部著作的主題在以后的歲月中被反復(fù)提到，證明了它的重要性。梁漱溟不是僅僅從一種文化保守主義立場出發(fā)，試圖在西方化的浪潮中重新建構(gòu)起中國的文化認(rèn)同，他的著眼點(diǎn)在于建立起一種文明比較和文化比較的歷史觀。他在人類文化譜系中劃分出西方文化、中國文化和印度文化這三個(gè)不同文化路向，是基于對(duì)不同文化生成特質(zhì)及其前途的認(rèn)識(shí)。他在中國文化遭致諸多非議命運(yùn)難卜的時(shí)刻，勇敢地預(yù)言“世界未來文化就是中國文化的復(fù)興”。[2]
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列文森在他的《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》這本重要著作中，對(duì)民國初期中國傳統(tǒng)思想的重新崛起頗不以為然，他寫道：“對(duì)于許多中國人來說，第一次世界大戰(zhàn)推遲或排除了他們對(duì)如下問題的任何認(rèn)識(shí)，即無論如何明智和富有見識(shí)，這種價(jià)值評(píng)估上的反傳統(tǒng)主義只是一種文字游戲，而不是西方文化思潮的實(shí)際反映。在價(jià)值層面上，西方文化已威風(fēng)掃地，中國在做出任何價(jià)值的選擇時(shí)，突然得到了一個(gè)重新考慮的機(jī)會(huì)，那種假想之觀念中的最重要部分，即西方的入侵問題，似乎可以通過極有根據(jù)的譴責(zé)得到解決”。在列文森看來，盡管儒學(xué)有著這樣的機(jī)會(huì)以便重振旗鼓，但儒學(xué)注定逃脫不了在西方影響下發(fā)生轉(zhuǎn)換的命運(yùn)。因?yàn)椋爱?dāng)儒學(xué)失去了它的體制依附時(shí)，它的理論體系難以為繼。偉大的儒學(xué)傳統(tǒng)正在衰落，它即將退出歷史舞臺(tái)”。[3]
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以列文森這樣的方式來評(píng)判儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)，似乎并沒有完全背離中國實(shí)際的思想進(jìn)程。在中國自由主義和社會(huì)主義的強(qiáng)大語境中，傳統(tǒng)主義企圖借助于西方思想影響的衰退來勾畫儒學(xué)重新復(fù)興的方案，以此規(guī)劃中國社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的新路徑，這種努力從一開始起就注定要失敗。儒學(xué)復(fù)興的基本動(dòng)機(jī)是出于對(duì)西方式現(xiàn)代化的抵抗，或試圖在中國文化的框架內(nèi)尋求中國自我救贖的各種辦法。僅憑在新時(shí)代的條件下尋求舊時(shí)代的思想工具這一點(diǎn)，就決定了儒學(xué)無法承擔(dān)起主導(dǎo)中國思想走向的重任，它缺乏通過知識(shí)創(chuàng)新和理論創(chuàng)新來擺脫其邊緣位置的基本動(dòng)力，它微弱的思想力量根本無法動(dòng)員起社會(huì)性實(shí)踐和行動(dòng)，并通過實(shí)踐和行動(dòng)而轉(zhuǎn)化為一個(gè)新的制度安排。然而，即使如此，儒學(xué)的危機(jī)也遠(yuǎn)沒有達(dá)到它自行退出或被趕出歷史舞臺(tái)那樣的程度，它基于自己的問題意識(shí)持續(xù)不斷地在中國的思想領(lǐng)域發(fā)出聲音，依據(jù)時(shí)代的變化提出新的話語方式或調(diào)整話語策略，在劇烈的思想沖突中尋求適應(yīng)于自己生存和發(fā)展的理論切入點(diǎn)。列文森的傳統(tǒng)-現(xiàn)代的分析框架顯然沒有容納或有意遮蔽了傳統(tǒng)主義思潮在20世紀(jì)初期所提出的一些重大問題，對(duì)儒學(xué)話語的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的潛在意義嚴(yán)重估計(jì)不足。
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如何認(rèn)識(shí)儒學(xué)的話語轉(zhuǎn)向及其現(xiàn)代命運(yùn)，構(gòu)成了認(rèn)識(shí)中國近代以來思想變遷的一個(gè)重要方面。儒學(xué)的內(nèi)在危機(jī)是不可避免地走向它的最后終結(jié)？還是像現(xiàn)代新儒學(xué)所主張的那樣，通過從梁漱溟開始的“儒學(xué)第三期發(fā)展”而獲得現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的機(jī)會(huì)？儒學(xué)能否建構(gòu)起現(xiàn)代性的話語方式以應(yīng)對(duì)西方思想的根本挑戰(zhàn)？回答這些問題，需要對(duì)儒學(xué)話語轉(zhuǎn)向的歷史作出新的審視。我們或許能夠在儒學(xué)的歷史變遷中探尋到儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的啟示。
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1、儒學(xué)話語的政治轉(zhuǎn)向：漢代經(jīng)學(xué)
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作為先秦諸子之學(xué)的儒學(xué)，最初呈現(xiàn)的并不是帝國的思想形象，它是在漢代才成為帝國的“官學(xué)”?？鬃铀幍拇呵飼r(shí)期，正是“封建”社會(huì)解體而向“帝國”轉(zhuǎn)型的時(shí)期。[4]這是一個(gè)“禮崩樂壞”的時(shí)代，其特征是：禮信盡廢，不宗周王，不言氏族，不聞詩書，邦無定交，士無定主，周公創(chuàng)制的“禮制”被破壞殆盡?？鬃觿h定六經(jīng)，以《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》建構(gòu)儒學(xué)，是試圖從根源上恢復(fù)周公所開創(chuàng)的人文主義傳統(tǒng)，重建封建的禮制秩序?！肚f子·天下篇》對(duì)六經(jīng)的意義和作用有精辟的概括：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》〉以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！绷?jīng)的性質(zhì)規(guī)定了儒學(xué)的基本價(jià)值傾向，也規(guī)定了孔子的歷史使命，按孔子自己的說法，“我欲載之空言，不如見之行事之深切著明也”；他期待通過整理六經(jīng)，“上明三王之道，下辨人事之紀(jì)”，“貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事”（《史記·太史公自序》）?？鬃佑绕淇粗刈约河H手“筆削”的《春秋》，“知我者惟其春秋乎，罪我者惟其春秋乎”（《孟子》），在對(duì)魯國史實(shí)的褒貶中寄寓一種理想化的制度設(shè)計(jì)和對(duì)“后王”的期待，其中的微言大義為后世儒者的制度安排和變革創(chuàng)造了巨大的想象空間。漢代大儒董仲舒就說：“撥亂世，反之正，莫近于《春秋》”（《史記·太史公自序》）?！洞呵铩吩跐h儒的視野里是漢代“制法”的基礎(chǔ)，是帝國合法性的主要思想來源，如董仲舒在其《春秋繁露》中所說：“春秋之道，奉天而法古”。[5]
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《春秋》作為來自于封建時(shí)代的話語是如何轉(zhuǎn)化為帝國的話語呢？錢穆在《兩漢經(jīng)學(xué)今古文評(píng)議》中指出，孔子的私家著述在漢代成為“王官學(xué)”是儒學(xué)的一個(gè)重要思想轉(zhuǎn)折。徐復(fù)觀在《兩漢思想史》中也認(rèn)為，由董仲舒開創(chuàng)的對(duì)《春秋》的公羊?qū)W解釋，“影響到西漢其他經(jīng)學(xué)在解釋上的轉(zhuǎn)折，乃至影響到先秦儒家思想在發(fā)展中的全面轉(zhuǎn)折，在思想史上的意義特為重大”。[6]他由此認(rèn)為，漢代思想的特性是由董仲舒所塑造的。但徐復(fù)觀基于新儒學(xué)的思想邏輯，把漢代儒學(xué)思想的轉(zhuǎn)折主要?dú)w之于董仲舒建構(gòu)了一個(gè)無所不包的哲學(xué)系統(tǒng)，這個(gè)解釋遠(yuǎn)沒有錢穆的見解深刻。錢穆認(rèn)為，儒學(xué)在漢代從“私家言”成為“王官學(xué)”，對(duì)漢代政治有巨大影響。漢代經(jīng)學(xué)不管是以今文學(xué)的形式出現(xiàn)，還是以古文學(xué)的形式出現(xiàn)，都是力求以官學(xué)的形式對(duì)漢代的制度設(shè)置和政治運(yùn)行發(fā)生影響，漢代經(jīng)學(xué)著重解決的不是對(duì)諸如天命、道德、心性等問題的形而上學(xué)的解答，而是圍繞著漢代政權(quán)的合法性等一系列制度性問題而展開的。陰陽五行的天理觀，五德始終的道德觀，以及“通三統(tǒng)”、“張三世”等“三科九旨”的說法，都是用來論證漢代大一統(tǒng)帝國模式的合法性，規(guī)定漢代制度運(yùn)行的基本規(guī)則，從天命觀和道德教化兩方面設(shè)置起對(duì)天子專制治理的有限約束。同時(shí)，漢儒以“天譴論”和“災(zāi)異說”的方式建立起一個(gè)道德化威懾系統(tǒng)，通過設(shè)置“天”的普遍威權(quán)及其神秘主義的詮釋（讖緯學(xué)）來約束帝國統(tǒng)治者的政治行為。在缺乏制度約束的條件下，道德約束是惟一的選項(xiàng)。用晚清學(xué)者皮錫瑞的話來說：“當(dāng)時(shí)儒者以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君失德者猶如恐懼修省”。[7]因此，儒學(xué)作為“王官學(xué)”的意義在于，它不是作為帝國的哲學(xué)而是作為帝國的政治學(xué)而走上漢代的政治舞臺(tái)，儒學(xué)話語在漢代已經(jīng)轉(zhuǎn)換為一種政治性話語；它既是帝國的意識(shí)形態(tài)，也是帝國“改制更化”的理論框架。在這個(gè)意義上，我把漢代經(jīng)學(xué)稱之為儒學(xué)的“制度學(xué)派”。[8]
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漢代經(jīng)學(xué)的政治化是儒學(xué)話語在歷史上的第一次轉(zhuǎn)向，即作為先秦諸子之學(xué)的孔子“私家言”向漢帝國“王官學(xué)”的轉(zhuǎn)換。這是一個(gè)巨大的思想轉(zhuǎn)換和身份轉(zhuǎn)換，孔子原來面向于西周封建制度重建以求恢復(fù)“禮制”政治秩序及其人倫關(guān)系的各種思想、觀點(diǎn)和主張，經(jīng)過漢代儒者對(duì)“六經(jīng)”持續(xù)不斷的解讀和詮釋而最終轉(zhuǎn)化為一種帝國話語。這種話語的政治定位，一方面體現(xiàn)著儒學(xué)從周公和孔子以來一直貫穿的要求“德治”和“仁政”的人文主義理想，另一方面它充分滿足了帝國統(tǒng)治者為實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)的治理模式所需要的思想整合要求。來自于這兩方面的合力，共同促成了儒學(xué)話語的政治轉(zhuǎn)向。
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2、儒學(xué)話語的形而上學(xué)轉(zhuǎn)向：宋明理學(xué)
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漢代“私家言”和“王官學(xué)”的分野對(duì)后世“經(jīng)”和“史”的分野起到了規(guī)制性的作用，這對(duì)進(jìn)一步理解漢代經(jīng)學(xué)以后宋明理學(xué)的主題性轉(zhuǎn)換以及清代樸學(xué)的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向有重要意義。漢帝國的崩潰，使得漢代經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)醞釀著新的發(fā)展方向，經(jīng)學(xué)作為政治性話語的效力開始衰竭。錢穆對(duì)此有精辟論述，認(rèn)為從魏晉以后的中央政府便不再有創(chuàng)制立法、于民更始、創(chuàng)建王官學(xué)的想法了，社會(huì)私家言亦不再有上撼政府自創(chuàng)一家之言以改革當(dāng)代政教的氣魄與能力，“古代學(xué)術(shù)分野所謂‘王官學(xué)’與‘百家言’之對(duì)抗精神均已不存在”。[9]由是，從魏荀勖所創(chuàng)“經(jīng)史子集”的學(xué)術(shù)分類取代了西漢“七略”分類，所謂經(jīng)籍，就是幾本傳統(tǒng)的古書，而不再是六藝王官學(xué)。漢代經(jīng)學(xué)的政治傳統(tǒng)已經(jīng)消解，古文經(jīng)學(xué)從東漢起成為顯學(xué)也同時(shí)流于繁瑣的考據(jù)，儒者皓首窮經(jīng)，不再理會(huì)春秋大義，用錢穆的話說：“古代家言的精神失卻了，于是亦遂不見有王官學(xué)的理想之要求”。[10]漢代以來儒學(xué)思想取向的這個(gè)雙重缺失，制造了從魏晉至宋之間中國儒學(xué)思想的巨大空白期，期間玄學(xué)橫流，佛學(xué)昌盛，偽經(jīng)泛濫，“禮樂文章，掃地將盡”（《魏書·儒林傳》）。唐韓愈嘆之為是中國道統(tǒng)的喪失，所謂“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉”（《原道》）。在此時(shí)代背景下，宋代儒者以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開天平”（張載《西銘》）的宏大抱負(fù)，通過對(duì)先秦儒學(xué)的文本、主題、義理的創(chuàng)造性詮釋，完成了儒學(xué)從漢代經(jīng)學(xué)向宋明理學(xué)的轉(zhuǎn)變，其實(shí)質(zhì)是儒學(xué)的政治性話語向形而上學(xué)話語的轉(zhuǎn)變。
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有宋一代，宋儒的思想變遷和轉(zhuǎn)換大致呈現(xiàn)出三個(gè)階段，從中可窺見到宋代理學(xué)形成的基本軌跡。從“北宋三人”（胡瑗、孫復(fù)和石介）講《春秋》和《洪范》，到王安石撰寫《三經(jīng)新義》，構(gòu)成了宋學(xué)之第一期，期間闡釋的儒學(xué)文本主要是“六經(jīng)”，在話語形態(tài)上依然存有漢代經(jīng)學(xué)的政治化傳統(tǒng)。如孫復(fù)寫《春秋尊王發(fā)微》，針對(duì)唐末五代藩鎮(zhèn)割據(jù)所導(dǎo)致的中央集權(quán)衰落的情況，旨在為宋創(chuàng)立一部新公羊?qū)W，“不取傳注，其義簡而又詳，著諸大夫功罪，以考時(shí)之盛衰，而推見治亂之跡”。[11]王安石推崇《周官》（《周禮》），更是志在“立政造事”，認(rèn)為“惟道之在政事，……莫具備于《周官》之書”。[12]王安石新政失敗后，宋學(xué)進(jìn)入第二期發(fā)展，即進(jìn)入北宋由“伊洛之學(xué)”（二程）以及同時(shí)期的周敦頤、邵雍、張載等大儒所共同推進(jìn)的理學(xué)階段。這一時(shí)期的儒學(xué)話語已開始發(fā)生根本性轉(zhuǎn)換，儒者共同關(guān)心的主題已不再是漢代經(jīng)學(xué)所倡導(dǎo)的“春秋大義”，也不是諸如孫復(fù)王安石等“尊王”、“改制”的公羊?qū)W之見，而是轉(zhuǎn)向?qū)μ烀男缘刃味蠁栴}的持續(xù)追問。
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在先秦諸子的視野里，形而上的問題被普遍地懸置起來，《莊子·齊物論》曰：“六合之外，圣人存而不論”?！墩撜Z》借子貢之口曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）?？梢姡味蠈W(xué)并非是儒學(xué)的原生話語形態(tài)，通過孔子的思想路徑是無法直接進(jìn)入一個(gè)形而上學(xué)世界或神學(xué)世界。董仲舒的天道觀是漢代今文經(jīng)學(xué)的主要理論基礎(chǔ)，他賦予了“天”以某種形而上學(xué)的意義，但更多的是把“天”看作為一種普遍化的道德載體，一種最高權(quán)力的終極來源和帝國合法性的最后證明。先秦儒學(xué)及漢代經(jīng)學(xué)對(duì)形而上的問題存而不論，在宋代理學(xué)中被創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換了。北宋理學(xué)大師轉(zhuǎn)向?qū)Α傲稀敝鈫栴}的探索，一方面是基于他們對(duì)經(jīng)學(xué)在政治化闡釋和繁瑣化考據(jù)中所造成的儒學(xué)本義的雙重缺失的不滿，另一方面則是基于唐以來佛學(xué)從形而上學(xué)學(xué)理上對(duì)儒學(xué)所構(gòu)成的巨大挑戰(zhàn)。宋儒普遍認(rèn)識(shí)到，佛學(xué)的繁榮在形而上學(xué)領(lǐng)域有著其深刻建樹，不論是華嚴(yán)宗的“萬法相攝、圓融無礙”的宇宙論，還是禪宗的心性論，或天臺(tái)宗“一心三觀”之說，中國佛學(xué)信仰世界的建構(gòu)打造了一個(gè)完整的形而上學(xué)體系。因此，“宋儒為從根本上克服佛學(xué)，不能不發(fā)展形上學(xué)，以道體實(shí)在之義以對(duì)消佛教的空理?！盵13]
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北宋儒學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)主要是圍繞著天人合一的本體論而展開的，如錢穆所說：“以天地萬物為‘體’者，此北宋以來理學(xué)家精神命脈之所寄也?！盵14]邵雍的“先天卦位圖”，周敦頤的“太極圖”，張載的“太虛”說和“氣”論，以及二程對(duì)道與器、理與氣、心與性、格物與窮理等問題的言說，前所未有地為儒學(xué)構(gòu)筑了一個(gè)形而上學(xué)的話語體系，其中包括著對(duì)宇宙觀和人生觀等一系列終極性問題的思考，由此也規(guī)定了宋學(xué)第三期發(fā)展的路徑。作為宋學(xué)第三期發(fā)展的集大成者，朱熹是在北宋理學(xué)的基礎(chǔ)上繼續(xù)深化對(duì)理氣論、心性論、格物致知等本體性問題的探討，他百科全書式的傳統(tǒng)知識(shí)背景主導(dǎo)著他試圖為“尊德性”和“道問學(xué)”之間建立起一個(gè)知識(shí)學(xué)的橋梁，也即是為那些看似深?yuàn)W的超驗(yàn)性問題最終被置于在儒學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)框架中而獲求解答。朱熹理學(xué)的知識(shí)論傾向被韋政通看作是契合了荀學(xué)的傳統(tǒng)，而這個(gè)傳統(tǒng)和思孟學(xué)派（子思和孟子）的心學(xué)傳統(tǒng)是大相徑庭的。[15]陸王心學(xué)的興起，顯然是通過表達(dá)對(duì)朱熹“格物致知”路徑的不滿而重新光大思孟的心學(xué)傳統(tǒng)，在他們看來，知識(shí)論的“支離”和繁瑣無助于反而限制了人的良知良能的開發(fā)。陸象山的“發(fā)明本心”說和王陽明的“知行合一”說，主旨都在于突顯人作為道德主體和行為主體的能動(dòng)性，以實(shí)現(xiàn)“人皆可為堯舜”的理想境界。
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宋明理學(xué)在形而上學(xué)語境中對(duì)一些共同的思想主題的不同詮釋與展開，不僅改變了儒學(xué)在漢代經(jīng)學(xué)中的思想走向，擺脫了魏晉以來“注疏之學(xué)”的限制，而且也改變了先秦儒學(xué)經(jīng)典文本的排序?！傲?jīng)”雖然仍然神圣，但程度不同地被束之高閣，尤其是作為漢代根本大法的《春秋》，自“北宋三人”之后就不再是顯學(xué)。王安石變法問學(xué)于《周官》，斥《春秋》為“斷爛朝報(bào)”；北宋諸儒問《易》，也少有涉及春秋大義。至朱熹時(shí)代，《大學(xué)》、《中庸》、《論語》和《孟子》四書，被列于和“六經(jīng)”相齊的位置，甚至取代了后者而成為宋代儒學(xué)的經(jīng)典文本。朱熹作《四書章句集注》，影響空前，天下儒生無不人手一冊，道德文章盡在其中。從“六經(jīng)”向“四書”的文本轉(zhuǎn)換，意味著儒學(xué)主題或義理的轉(zhuǎn)換，《大學(xué)》宗旨是格物致知，然后是誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，這是一個(gè)從形而上的世界走向現(xiàn)實(shí)世界的思想路徑，是儒者安身立命、“內(nèi)圣外王”的惟一選擇，也是從道德教化轉(zhuǎn)化為一種制度安排的政治設(shè)計(jì)。宋儒在形而上的心性之學(xué)中依然保留著儒學(xué)所固有的政治抱負(fù)，但是，晚明的制度崩潰，使宋儒所開創(chuàng)的道德世界瞬時(shí)瓦解，“平時(shí)袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”。大明王朝覆亡的責(zé)任被記在了宋明理學(xué)空談心性的名下，由此引來對(duì)儒學(xué)形而上學(xué)話語的普遍性質(zhì)疑與反省，并最終在一個(gè)新的帝國時(shí)代促進(jìn)了儒學(xué)又一次新的話語轉(zhuǎn)向。
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3、儒學(xué)話語的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向：清代樸學(xué)
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梁啟超在其《中國近三百年學(xué)術(shù)史》一書中，把顧炎武視為清代學(xué)術(shù)開山之第一人，認(rèn)為顧炎武對(duì)其后清代二百年思想界具有深遠(yuǎn)影響。顧炎武親眼見證了兩個(gè)新舊帝國的改朝換代，他作為先朝遺民，對(duì)宋明理學(xué)形而上學(xué)弊端有著切身的認(rèn)識(shí)。他在《與友人論學(xué)書》中，對(duì)晚明心性之學(xué)作了深刻的反省。在他看來，命與仁、性與天道，皆是孔子所罕言，子貢所未聞；而百年來的學(xué)者，往往言心言性，茫乎不得其解，置四海困窮不言，終日講危微精一之說，空疏無物，不能上學(xué)下達(dá)，力行實(shí)踐。顧炎武心目中的儒學(xué)精粹還是在“六經(jīng)”之中，所謂“其文在《詩》《書》《三禮》《周易》《春秋》；其用之身，在出處、辭受、取與；其施之天下，在政令、教化、刑法；其所著之書，皆以為撥亂反正，移風(fēng)易俗，以馴乎治平之用，而無益者不談?！盵16]針對(duì)明末心學(xué)的空疏學(xué)風(fēng)，顧炎武又重新面向經(jīng)學(xué)，提出了“理學(xué)就是經(jīng)學(xué)”的重大命題，認(rèn)為經(jīng)學(xué)是理學(xué)的“本原之學(xué)”，經(jīng)學(xué)是“明道救世之學(xué)”。但是，顧炎武重返六經(jīng)，強(qiáng)調(diào)“通經(jīng)致用”，并沒有走董仲舒今文經(jīng)學(xué)的老路，而是選擇了古文經(jīng)學(xué)的治學(xué)方式，提出“讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始”，撰寫《音學(xué)五書》，開清代樸學(xué)之先河。如梁啟超所評(píng)價(jià)的那樣，“亭林在清學(xué)界之特別位置”，一在開風(fēng)氣，排斥理氣性命之玄談，二在開治學(xué)方法，務(wù)求實(shí)證，綜合研究，三在開學(xué)術(shù)門類，音韻、訓(xùn)詁、地理、金石等學(xué)由此興起。[17]
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自顧炎武之后，清代學(xué)術(shù)并沒有沿著他所開拓的通經(jīng)致用和實(shí)證考據(jù)兩個(gè)方向同時(shí)展開，而只是在后一條道路上開始了清代樸學(xué)的龐大建設(shè)。其原因，一方面是來自于帝國政府文化專制主義的高壓統(tǒng)治，另一方面，則是清儒對(duì)政治性問題的有意逃逸與回避，同時(shí)包涵著他們對(duì)學(xué)術(shù)遠(yuǎn)離政治的某種期待。在清醒地看到儒學(xué)經(jīng)世致用的傳統(tǒng)在現(xiàn)實(shí)的帝國政治中無法發(fā)揮其理想中的教化或規(guī)制作用時(shí)，與其儒學(xué)墮落為帝國意識(shí)形態(tài)的工具，還不如將其轉(zhuǎn)化為一種純粹的學(xué)術(shù)形態(tài)。去政治化或去意識(shí)形態(tài)化可以被看作是儒學(xué)話語“學(xué)術(shù)”轉(zhuǎn)向的一個(gè)標(biāo)志，這種試圖確立學(xué)術(shù)自主性的努力在章學(xué)誠的著述中有鮮明的表達(dá)。章學(xué)誠《文史通義》的重要性得到過不同方式的解讀，他提出的“六經(jīng)皆史”的觀點(diǎn)，依據(jù)劉向父子“七略”分類而闡明王官學(xué)與百家言之大分野，被錢穆視為是清儒在考古上的大發(fā)現(xiàn)。[18]但錢穆同時(shí)也認(rèn)為，章學(xué)誠還沒有完全搔到經(jīng)史分類的癢處，理由就在于章學(xué)誠把“六經(jīng)”都?xì)w之于先王之正典，是當(dāng)時(shí)史實(shí)之記載，這使得經(jīng)學(xué)與史學(xué)分，政治亦與教化分。[19]在對(duì)“六經(jīng)”性質(zhì)的判斷上，錢穆顯然不能認(rèn)可章學(xué)誠把“六經(jīng)”從政治化詮釋的框架中徹底摘出來，在他正確地把《春秋》看作是一部亦子亦史亦經(jīng)的書時(shí)，他顯然沒有完全洞察出章學(xué)誠以史學(xué)去經(jīng)學(xué)化的做法在學(xué)術(shù)上的深遠(yuǎn)意義，因?yàn)檫@開辟了清代樸學(xué)獨(dú)立于政治的一條治學(xué)路徑。
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乾嘉之學(xué)是清代樸學(xué)的最高峰，以惠棟為代表的“吳派”和以戴震為代表的“皖派”均以“漢學(xué)”傳人自居，其實(shí)都是以東漢古文經(jīng)學(xué)為正宗，以孔子為史學(xué)家，以“六經(jīng)”為孔子整理古代史料之書，而樸學(xué)的時(shí)代任務(wù)就是名物訓(xùn)詁，形而上的或政治化的義理根本不在其視野之內(nèi)。戴震撰寫的《孟子字義疏證》，從訓(xùn)詁考據(jù)闡發(fā)“理”、“性”、“天道”等，和宋儒形而上學(xué)的解讀方式完全是兩種不同的學(xué)理表述。為此，在胡適看來，“中國舊有學(xué)術(shù)，只有清代的樸學(xué)，確有科學(xué)的精神”。[20]梁啟超則把清代樸學(xué)稱之為“科學(xué)的古典學(xué)派”，指出其和近世科學(xué)研究方法的相似性，認(rèn)為乾嘉學(xué)派在箋釋經(jīng)書、搜補(bǔ)鑒別史料、辨?zhèn)螘?、輯佚書、?？?、文字、?xùn)詁、音韻、算學(xué)、地理、金石、方志編纂等方面均有重大進(jìn)展，形成了新的學(xué)風(fēng)和治學(xué)精神。[21]
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清代樸學(xué)以漢學(xué)自居，但是在學(xué)術(shù)的品格上樸學(xué)和漢代的“章句之學(xué)”及唐以后的“注疏之學(xué)”大相徑庭。漢代經(jīng)學(xué)不管是今文學(xué)派還是古文學(xué)派，均以“家法”相傳，對(duì)家法只能墨守而不能有所逾越，由此形成門戶之見，經(jīng)義長期不能統(tǒng)一。漢代“章句之學(xué)”囿于家法，更是陷于繁瑣考證的泥坑，“一經(jīng)說至百余萬言”而毫無新意。唐孔穎達(dá)撰寫《五經(jīng)正義》，再開注經(jīng)釋經(jīng)之風(fēng)，倡“疏不破注”之體例，對(duì)前人經(jīng)傳全無批判質(zhì)疑的勇氣。清代考據(jù)學(xué)則有一種學(xué)術(shù)獨(dú)立的品格，以史學(xué)家的眼光敢于重新審視歷代流傳下來的各種經(jīng)學(xué)文本。閻若璩撰寫《尚書古文疏證》，不僅破解《尚書》篇數(shù)的千年之謎，而且由于證偽了古文尚書及“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”這一被宋儒視為理學(xué)基石的“十六字訣”，對(duì)宋明理學(xué)的文本合法性構(gòu)成了根本性質(zhì)疑。胡渭著《易圖明辨》，考訂宋儒信服的“易圖”乃五代時(shí)道士陳摶的偽造，這對(duì)北宋理學(xué)以易圖為藍(lán)本所構(gòu)筑的太極圖式的宇宙觀是個(gè)致命打擊。魏晉以來諸多偽書偽經(jīng)，均是在清儒持續(xù)不斷的考據(jù)下現(xiàn)出原形，儒學(xué)自開創(chuàng)以來的文本系統(tǒng)在清代遭遇了徹底的清算。
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清代樸學(xué)以完全不同于漢代經(jīng)學(xué)和宋明理學(xué)的話語方式建立了儒學(xué)的“程序正義”，通過一系列考證訓(xùn)詁的程序以驗(yàn)明儒學(xué)文本的合法性與正當(dāng)性，不以政治性的或形而上學(xué)的義理為指向，最終建構(gòu)了儒學(xué)自主的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)系統(tǒng)。這是一套以工具理性為指向的、以知識(shí)論為基礎(chǔ)的、堅(jiān)持價(jià)值中立的形式主義話語系統(tǒng)，它的確內(nèi)在地切合了近代以來的科學(xué)主義方法論。因此，清代樸學(xué)遠(yuǎn)離政治的現(xiàn)象，既可以看作是清儒對(duì)儒學(xué)經(jīng)世致用傳統(tǒng)的背離和對(duì)入世責(zé)任的放棄，也可以看作是清代學(xué)術(shù)獨(dú)立發(fā)展的一個(gè)必要條件，它對(duì)“實(shí)體正義”問題的回避恰恰是這種以程序正義為指向的學(xué)術(shù)話語的自然結(jié)果。對(duì)于堅(jiān)持經(jīng)世致用傳統(tǒng)的儒者來說，這種缺乏對(duì)世界、現(xiàn)實(shí)和人生意義的終極關(guān)懷的學(xué)術(shù)話語，是無法成為他們安身立命的道德基礎(chǔ)，更無法成為治國平天下的思想工具。乾嘉之學(xué)的繁榮之后，清代樸學(xué)即面臨著由于帝國逐漸進(jìn)入一個(gè)急速的衰退期而出現(xiàn)的新的思想變動(dòng)，致力于經(jīng)世致用的今文經(jīng)學(xué)又開始重新崛起，由此開拓出清代思想領(lǐng)域的又一個(gè)路向。以莊存與和劉逢祿為代表的常州今文學(xué)派重啟公羊?qū)W研究，經(jīng)龔自珍魏源的發(fā)揚(yáng)光大，最后在康有為“托古改制”的理論中，將儒家政治文化的內(nèi)在張力推向極致，演化為戊戌維新時(shí)期帝國內(nèi)部的一場改制運(yùn)動(dòng)。然而，晚清儒學(xué)內(nèi)部不同思想派別的變換與沖突，都沒有能夠挽救晚清帝國的總崩潰，清代樸學(xué)和今文經(jīng)學(xué)共同見證了帝國時(shí)代的終結(jié)，同時(shí)也將自己置于在洶涌而來的西方思想潮流面前。
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儒學(xué)話語方式在歷史上所出現(xiàn)的三次轉(zhuǎn)向，因應(yīng)了帝國在不同時(shí)代條件下的不同社會(huì)問題和思想問題，在致力于解決這些問題時(shí)體現(xiàn)著儒者不同的思維方式和治學(xué)路徑，歷史地形成了儒學(xué)政統(tǒng)、道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)的統(tǒng)一，并由此塑造了孔子作為政治家（漢代）、哲學(xué)家（宋代）和史學(xué)家（清代）的不同思想形象。對(duì)于帝國的這一份歷經(jīng)兩千多年歷史演變而鑄就的思想遺產(chǎn)，以何種方式使其完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，從而使其能夠成為新的民族-國家的主流話語，這無疑是中國現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的一個(gè)內(nèi)在組成部分，也是儒學(xué)現(xiàn)代命運(yùn)的應(yīng)有之義。現(xiàn)代新儒學(xué)所主張的儒學(xué)“三期發(fā)展”論，把儒學(xué)歷經(jīng)不同話語轉(zhuǎn)向的歷史化約為一個(gè)純粹形而上學(xué)的進(jìn)化史，把從孔子到漢代經(jīng)學(xué)，經(jīng)宋明理學(xué)，到自梁漱溟以來的新儒學(xué)，視為儒學(xué)發(fā)展的三個(gè)時(shí)期，而貫穿在這三個(gè)不同時(shí)期的思想命脈是所謂儒學(xué)一脈相承的“道統(tǒng)”，即以儒家心性之學(xué)為本體，以道德教化為手段，以內(nèi)圣外王為目標(biāo)。儒學(xué)第三期發(fā)展的使命在于，通過對(duì)宋明理學(xué)“內(nèi)圣外王”的理論模式注入現(xiàn)代性思想資源而實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，在儒學(xué)的思想框架中開出民主和科學(xué)的“新王”。[22]
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現(xiàn)代新儒學(xué)代表著試圖在西方強(qiáng)大的現(xiàn)代性話語中建構(gòu)中國自主的現(xiàn)代思想體系的可貴努力，企圖在中國傳統(tǒng)的儒學(xué)思想資源中開拓出現(xiàn)代性的思想基因，但這些努力依然打上了西方的思想烙印，它們無法擺脫西方現(xiàn)代性思想譜系中所預(yù)設(shè)的問題意識(shí)及其解決方式，它們只能在西方規(guī)定的價(jià)值系統(tǒng)中追問或者確認(rèn)中國傳統(tǒng)思想資源的合理性和正當(dāng)性。在西方的價(jià)值世界構(gòu)成對(duì)中國的巨大壓力時(shí)，擺脫這種壓力的正確路徑絕非是來自于對(duì)儒學(xué)道德教化世界的重新挖掘，對(duì)于儒學(xué)在它的不同時(shí)期所形成的政治的、形而上學(xué)的和學(xué)術(shù)的路徑，需要在一個(gè)新的歷史視野下，觀察或重塑它們的未來走向。
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注釋：
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[1]參閱：羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化》上冊，合肥：黃山出版社，2008年，第4—8頁。
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[2]《梁漱溟學(xué)術(shù)著作自選集》，北京：北京師范學(xué)院出版社，1992年，第64頁。
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[3]〔美〕約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》鄭大華等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年，
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第95頁，第259頁。
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[4]對(duì)于“封建”和“帝國”的制度差異，我在《論中國“封建主義”問題——對(duì)中國前現(xiàn)代社會(huì)性質(zhì)和發(fā)展的重新認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)》（《文史哲》2008年第四期）中有詳細(xì)論述，可參閱。
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[5]〔清〕蘇輿《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第14頁。
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[6]徐復(fù)觀：《兩漢思想史》第二卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第182頁。
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[7]〔清〕皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，2004年，第69頁。
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[8]周予同在為皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》所寫的序言中，提到了一個(gè)為經(jīng)學(xué)研究者所普遍認(rèn)可的看法，認(rèn)為今文經(jīng)學(xué)以孔子為政治家，以“六經(jīng)”為孔子致治之說；古文經(jīng)學(xué)以孔子為史學(xué)家，以“六經(jīng)”為孔子整理古代史料之書(參閱同上書，序言，第3頁)。這個(gè)說法不能為漢代的政治實(shí)踐所證實(shí)。劉歆主導(dǎo)的古文經(jīng)學(xué)運(yùn)動(dòng)，主旨是為王莽新朝改制的合法性提供理論依據(jù)，王莽以《周禮》安排新朝制度，可一窺古文經(jīng)學(xué)的政治動(dòng)機(jī)。儒學(xué)的制度學(xué)派以荀子為開山，其后以董仲舒、劉歆、王莽、王安石、顧炎武、黃宗羲、康有為等為推行者和實(shí)踐者。但從漢代經(jīng)學(xué)以后，古文經(jīng)學(xué)的研究的確流于考證訓(xùn)詁，這是儒學(xué)話語轉(zhuǎn)向的結(jié)果，下文將會(huì)論及。
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[9]錢穆：兩漢經(jīng)學(xué)今古文評(píng)議》，北京：商務(wù)印書館，2001年，第287頁。
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[10]同上書，第291頁。
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[11]參閱漆俠：《宋學(xué)的發(fā)展和演變》，石家莊：河北人民出版社，2002年，第227頁。
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[12]參閱漆俠：《宋學(xué)的發(fā)展和演變》，石家莊：河北人民出版社，2002年，第22頁。
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[13]韋政通：《中國思想史》下，長春：吉林出版集團(tuán)，2009年，第664頁。
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[14]錢穆：《國學(xué)概論》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第236頁。
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[15]參閱韋政通：《中國思想史》下，“朱熹”章。
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[16]顧炎武：《與友人論學(xué)書》，《顧亭林詩文集》卷三，北京：中華書局，1983年。
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[17]梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，上海：東方出版社，1996年，第79頁。
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[18]參閱錢穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文評(píng)議》，北京：商務(wù)印書館，2001年，第299頁。
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[19]參閱同上書，第299、287頁。
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[20]轉(zhuǎn)引自錢穆：《國學(xué)概論》，北京：商務(wù)印書館，1997年，第311頁。
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[21]參閱梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，上海：東方出版社，1996年，第28頁。
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[22]參閱牟宗三：《政道與治道》新版序言，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年。
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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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