【集論】如何讓哲學(xué)說中國話（楊立華、陳少明、趙汀陽、丁耘、吳飛）
如何讓哲學(xué)說中國話
作者：楊立華、陳少明、趙汀陽、丁耘、吳飛
來源：《讀書》2018年10期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌八月十八日壬戌
耶穌2018年9月27日
《讀者》編者按：楊立華《一本與生生》的出版，既是對(duì)朱子理學(xué)思想體系的當(dāng)代闡釋和重構(gòu)，也是嘗試用現(xiàn)代漢語談中國傳統(tǒng)哲學(xué)，并將其轉(zhuǎn)變成當(dāng)代意義上的活的思想。這項(xiàng)工作本身是極富挑戰(zhàn)性的。為此，三聯(lián)和中國哲學(xué)文化研究所特別組織了一次“哲學(xué)五人談”。本刊對(duì)會(huì)議記錄進(jìn)行整理，以“當(dāng)代生活”與“中國哲學(xué)傳統(tǒng)”為線索，做出呈現(xiàn)。
楊立華
現(xiàn)代中國哲學(xué)的寫作，語言是一個(gè)關(guān)鍵問題。我寫《一本與生生》用了很多現(xiàn)代漢語語境中的西哲概念。其實(shí)這在當(dāng)下的中國哲學(xué)史研究中，并不鮮見。如果你去看中國哲學(xué)史研究的著作，把引證材料的部分去掉，你會(huì)發(fā)現(xiàn)大量西哲概念的運(yùn)用。而這些概念的運(yùn)用往往并沒有邏輯和思理的一貫性。我的做法只不過是試圖以一以貫之的概念體系化，彰顯出中國哲學(xué)的某種固有理路而已。在我看來，純粹的傳統(tǒng)哲學(xué)語境已經(jīng)不存在了。在所謂的純粹傳統(tǒng)哲學(xué)語境講中國哲學(xué)，我認(rèn)為至少是不真誠的。不對(duì)理氣、心性、性命、體用這類概念做明晰的界定，我們其實(shí)已經(jīng)不知道這些概念到底在說什么了。在曾經(jīng)的古典語境里，這些概念的內(nèi)涵很清楚；但今天不同了。我們很多研究在用這些概念的時(shí)候往往停留在這樣的狀態(tài)里：寫的人覺得我寫清楚了，讀的人也覺得自己好像讀懂了，彼此之間對(duì)話的時(shí)候似乎也知道對(duì)方在說什么，但當(dāng)你真正想把這個(gè)道理有說服力地講出來的時(shí)候，才會(huì)發(fā)現(xiàn)這中間的困境。
楊立華著：《一本與生生》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018）
現(xiàn)代漢語經(jīng)過了一百多年的積累，已經(jīng)蘊(yùn)藏了極大的思想的可能。今天面對(duì)西方哲學(xué)，至少有一個(gè)如何面對(duì)現(xiàn)代漢語中的西方哲學(xué)的問題。出于敘述簡潔等方面的考慮，我沒有直接引入與西學(xué)的對(duì)話。我更希望以現(xiàn)代漢語為媒介，在比較的路向之外，探索涵納西學(xué)的可能。
陳少明：說“中國哲學(xué)”，必須一方面是中國的，一方面是哲學(xué)的。以中國經(jīng)典為思想資源，問題自然是中國的。但中國哲學(xué)史與中國哲學(xué)，必須有所區(qū)分。十多年前有一場關(guān)于中國哲學(xué)史學(xué)科性質(zhì)的討論，涉及中國傳統(tǒng)是否有哲學(xué)的問題。這場討論跟所有大觀念的討論一樣，最后都是不了了之。但這并不等于說這個(gè)討論就沒有意義，因?yàn)樗l(fā)后來一些學(xué)者工作方向的調(diào)整。例如，對(duì)做中國哲學(xué)本身的強(qiáng)調(diào)，甚至是嘗試。
那么，二者究竟區(qū)別在什么地方？中國哲學(xué)史其實(shí)不是一門古典的學(xué)科，是現(xiàn)代才建立起來的，是我們用一種哲學(xué)的觀念，將古代思想重新敘述的結(jié)果。但是為什么我們會(huì)想到用“哲學(xué)”這個(gè)概念來敘述它呢？追溯起來，在中國學(xué)者開始學(xué)習(xí)西學(xué)的時(shí)候，面臨著向國人介紹西方思想的問題，其中有些內(nèi)容屬于哲學(xué)，比如康德、笛卡兒等等。由于中國讀者沒有這方面的知識(shí)背景，所以那些學(xué)者在介紹西方哲學(xué)的時(shí)候，要把它們跟中國傳統(tǒng)的思想做一些比較，主要是借助傳統(tǒng)來幫助理解。例如梁啟超就說康德的自由意志，類似于王陽明的良知，或者說培根的工具論類似于朱子的格物致知，或者笛卡兒的“我思”類似于孟子的心之官則思。開始是用中國思想解釋西方哲學(xué)，當(dāng)西學(xué)影響取得優(yōu)勢以后，這些用來解釋西方哲學(xué)的中國思想，就被理解為哲學(xué)。最后竟然變成只有通過西方哲學(xué)，才能理解我們的傳統(tǒng)。哲學(xué)史教科書基本就是這么生產(chǎn)出來的?！兑槐九c生生》不是我們那種格義式研究。格義式的研究，就是努力去論證中國經(jīng)典的某些概念，相當(dāng)于西學(xué)的什么概念。例如我們會(huì)說“道”相當(dāng)于“邏各斯”，或者是“氣”相當(dāng)于西學(xué)的“質(zhì)料”，等等。格義式論證的意義，是建立了我們跟西方觀念進(jìn)行比較的途徑，它有自身的價(jià)值，但是不夠，因?yàn)樗鼪]有推動(dòng)中國哲學(xué)的創(chuàng)造。關(guān)于中國傳統(tǒng)有沒有哲學(xué)的討論，其中一個(gè)很重要的因素，就是我們沒有從傳統(tǒng)哲學(xué)里面發(fā)展出現(xiàn)代哲學(xué)。假如我們能夠做到這一點(diǎn)，那么古代究竟有沒有哲學(xué)的討論也許就不會(huì)那么搶鏡頭。
《飲冰室文集》第十三卷收入梁啟超論培根、笛卡兒、孟德斯鳩、邊沁、康德等人的文章，集中體現(xiàn)了他介紹西方哲學(xué)時(shí)的視野與特點(diǎn)（來源：新湖南）
趙汀陽
一百多年來，中國思想的討論必須面對(duì)西方思想的背景和壓力。是不是可以選擇不予面對(duì)或加以回避？這是不可能的。因?yàn)樽詮奈鞣絼萘Πㄆ渌枷氲闹鲗?dǎo)權(quán)（hegemony，通常譯為霸權(quán)）進(jìn)入中國以來，西方已經(jīng)成為中國的一個(gè)內(nèi)部問題，也就是說，西方不僅僅是中國的外部，而就存在于中國的內(nèi)部，所以我們不得不面對(duì)西方思想，這是回避不了的。二十多年前我在一個(gè)文集的前言里說“資源不分中西”，就是想說，西方已經(jīng)在我們的內(nèi)部。
事實(shí)上整個(gè)現(xiàn)代游戲是由西方制定規(guī)則并且主導(dǎo)運(yùn)行，中國也是現(xiàn)代游戲的一部分，所以中國從政治、經(jīng)濟(jì)、文化到知識(shí)生產(chǎn)，都是在西方的游戲規(guī)則下進(jìn)行的。作為現(xiàn)代游戲的玩家，要跳出游戲那是不合理的。問題在于我們?nèi)绾位貞?yīng)西方哲學(xué)的壓力，如何做好自己的思想？李澤厚前兩年說，應(yīng)該中國哲學(xué)登場了。他說得正當(dāng)其時(shí)。在一九九七年我寫過一篇文章，題目叫作“讓哲學(xué)說中國話”。說早了，有些人不滿意。
前輩思想家包括胡適、馮友蘭、金岳霖、牟宗三、李澤厚，還有馬克思主義群體，都以西方哲學(xué)的框架和概念體系解釋中國傳統(tǒng)思想。這讓我想起一件很有意思的事情，西方在現(xiàn)代之初，也就是文藝復(fù)興到啟蒙這段時(shí)間，當(dāng)時(shí)西方知識(shí)的一個(gè)主要努力就是對(duì)知識(shí)重新進(jìn)行分類，導(dǎo)致了與古代完全不同的知識(shí)生產(chǎn)。
金岳霖（左）與馮友蘭（右）先生像（來源：鳳凰網(wǎng)）
分類對(duì)知識(shí)生產(chǎn)是極其重要的事情。中國引進(jìn)西學(xué)后也有類似的做法，就是按照西方哲學(xué)的框架和概念，把中國思想分成了本體論、知識(shí)論、倫理學(xué)、美學(xué)等“學(xué)科分支”，還分成了唯物主義、客觀唯心主義、主觀唯心主義、專制主義、人文主義之類。這些分類對(duì)中國思想自身的生態(tài)是不適合的，是一種肢解，把原來活的切割成死的。原來中國思想不僅沒有分成所謂的哲學(xué)分支，甚至文史哲不分，經(jīng)史也不分，也沒有那些主義。當(dāng)我們采取了新的知識(shí)分類，很大程度上促進(jìn)了所謂現(xiàn)代知識(shí)生產(chǎn)，有了分類，就像有了一個(gè)一個(gè)車間，有了流水線，依葫蘆畫瓢。這是一種表面繁榮的知識(shí)生產(chǎn)，其實(shí)似是而非，不小心就是邯鄲學(xué)步、東施效顰。用一套新的概念和框架對(duì)中國思想進(jìn)行重新建構(gòu)的同時(shí)也是一種解構(gòu)，把中國思想原來的肌理和線索打斷了，有得必有失，這是一個(gè)很悖論的問題。
另外，又不能夠?yàn)榱吮３种袊枷氲脑薪Y(jié)構(gòu)就回避西方問題。今天世界包括中國現(xiàn)實(shí)生活的大部分，都是由西方的游戲規(guī)則和知識(shí)機(jī)制生產(chǎn)出來的，如果回避了西方問題，也就等于回避了現(xiàn)實(shí)問題?，F(xiàn)在有意義的問題是，是否能夠發(fā)現(xiàn)足以思考現(xiàn)在的思想問題的新方法和新概念。目前看來還比較缺少成熟的新方法論。中國古代的概念很多，西方的概念也很多，關(guān)鍵是如何使用。我經(jīng)常這樣想象：假定孔子或老子復(fù)活在世，并且學(xué)會(huì)了當(dāng)代知識(shí)，那么會(huì)怎樣思考我們今天遇到的問題？這樣去思考意味著不是注經(jīng)，不是重復(fù)經(jīng)典，而是思考經(jīng)典的思想潛力。
西方漫畫中的甲午戰(zhàn)爭：優(yōu)雅的西方巨人注視著中國龍和日本龍?jiān)谝靶U地搏斗，二龍手持的武器是西方火器（來源：澎湃新聞）
很多思想問題是相通的，中西并不總是對(duì)立。比如荀子和霍布斯對(duì)“初始狀態(tài)”（自然狀態(tài)）的思考，盡管思路不同，但很值得對(duì)話，他們分別發(fā)現(xiàn)了非常重要的定理?；舨妓拱l(fā)現(xiàn)了，沒有合作就有戰(zhàn)爭；荀子發(fā)現(xiàn)了，合作產(chǎn)生分配不公，結(jié)果都導(dǎo)出了沖突問題。但有一些問題并沒有普遍意義而是專屬于某種語言的現(xiàn)象，離開這種語言，就失去了思想意義。比如有些人認(rèn)為中國缺乏系動(dòng)詞，缺少相當(dāng)于is或to be的詞匯，所以中國沒有辦法思考存在論。我想說，系動(dòng)詞是西方語言的特性，但不是語言優(yōu)越的標(biāo)志，而是語言有弱點(diǎn)的標(biāo)志。數(shù)理邏輯是元語言，可是數(shù)理邏輯不需要系動(dòng)詞。當(dāng)說到P或Q，就已經(jīng)承諾了是P或者是Q，系動(dòng)詞是多余的功能。中國語言沒有系動(dòng)詞正好符合數(shù)理邏輯。純粹的Being對(duì)于存在論不是核心問題，而是多余之問。真正構(gòu)成問題的存在都具有未來性，就是說，“繼續(xù)存在”，也就是“生生”，才是存在的意義，因此，“繼續(xù)存在”作為問題先于“存在”，沒有生生的問題，就沒有存在的問題。
這幅名為《什么是系動(dòng)詞？》的圖片清晰地表明，系動(dòng)詞既是一種連接，也可能構(gòu)成語言和思維的枷鎖（來源：seffcargo.com）
同樣可以發(fā)現(xiàn)一些中國的概念只是屬于中國語言的現(xiàn)象。比如，理、氣、勢、情，這些概念出了中國語言的語境其實(shí)很難理解，似乎也缺乏作為問題的普遍性。還有一類問題，雖然提出的方式是特殊的，但意義卻是普遍的，可以化特殊為普遍，比如說，西方提出的自由和人權(quán)就是能夠化特殊為普遍的問題。我也可以舉出中國思想的例子，比如仁義或人義，來自《論語》和《禮記》，也具有普遍意義，而且與人權(quán)相輔相成。人權(quán)和人義，一個(gè)是human rights，一個(gè)是human obligations，幾乎是天作之合。
總之，中國當(dāng)代思想的關(guān)鍵在于是否能夠找到中國思想的問題鏈，有了問題鏈才能夠建立意義鏈。
丁耘
我講兩層意思，第一是做中國哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)可能采取的態(tài)度。以立華這次寫作為例，現(xiàn)在做中國哲學(xué)（史）實(shí)際上是面臨夾擊。一方面當(dāng)然是西方哲學(xué)的攻擊，說你們不夠哲學(xué)；另一方面是來自經(jīng)學(xué)或舊學(xué)的攻擊，認(rèn)為你們過于哲學(xué)，不屬于中國傳統(tǒng)。對(duì)于這種局面，中學(xué)對(duì)西學(xué)的可能態(tài)度無非就是三種：一是不知有漢，無論魏晉，桃花源中人，權(quán)當(dāng)西學(xué)不存在，完全用純粹的中學(xué)方式研究。這未必是不可取，只是不可能。傳承已斷，處境已變。二是西學(xué)為主，中學(xué)為賓。這是當(dāng)前的主要處境。無非是西學(xué)提供框架，中學(xué)提供材料。框架也有精粗新舊之別。比如當(dāng)前的西學(xué)資源主流和民國就很不一樣。當(dāng)前的西學(xué)資源非常有意思，其因緣原是清算和批判西哲傳統(tǒng)的，即使是維護(hù)也是在對(duì)傳統(tǒng)的自覺和清理之上的。這一點(diǎn)可能是素樸地依據(jù)西學(xué)框架者所未意識(shí)到的。三是依中學(xué)回應(yīng)西學(xué)，同時(shí)也在這種回應(yīng)中打開中學(xué)更豐富的可能性。這可能是同代朋友開始的工作，如果我理解沒錯(cuò)，吳飛和我算是這種工作方式。不是零星地回應(yīng)西學(xué)的哪一家哪一派，而是試圖做根本性的回應(yīng)。根本性回應(yīng)的前提是對(duì)西學(xué)整體有大判斷。就像汀陽說的to be成了個(gè)問題。這在中文里對(duì)譯怎么都有點(diǎn)別扭。別扭只是一個(gè)“反應(yīng)”，但從這個(gè)別扭挖下去，可能就會(huì)有一個(gè)真正的回應(yīng)?；貞?yīng)的前提一定是把西學(xué)本身問題化，而非當(dāng)成一個(gè)素樸的、不加反思的框架，或者單純排斥的對(duì)象。要把來龍去脈真正看清楚，特別是為什么西方哲學(xué)孕育、派生了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、現(xiàn)代新世界。這個(gè)轉(zhuǎn)折是怎么發(fā)生的？這是一個(gè)非常要命的問題。真正給中學(xué)帶來挑戰(zhàn)的不是柏拉圖、亞里士多德，而是十七、十八世紀(jì)自然科學(xué)突破后與其相伴隨的哲學(xué)。之前“科學(xué)”也要說自己是某種“哲學(xué)”。之后是“哲學(xué)”總要說自己是“科學(xué)的哲學(xué)”或干脆就是最科學(xué)的科學(xué)。這對(duì)于西方古典哲學(xué)也是頭號(hào)問題，對(duì)中學(xué)更是如此。
關(guān)于利瑪竇和徐光啟的歐洲銅版畫，常常用來表現(xiàn)中西學(xué)問的交融（來源：wikimedia.org）
吳飛
哲學(xué)界的諸多師友都意識(shí)到，現(xiàn)在到了一個(gè)有新的體系性表述的時(shí)候了，為什么？有兩個(gè)原因。第一個(gè)原因是四十年以來，之所以中國哲學(xué)能夠重新開展，是因?yàn)樵谖鲗W(xué)方面有巨大的成就，簡單概括，一是匯通古今，不再只是像馮友蘭、牟宗三那個(gè)時(shí)候盯住其中一個(gè)方面，盯住一個(gè)人物或者一個(gè)時(shí)代的西學(xué)，而是對(duì)古今有一個(gè)比較通貫的總體的理解，從而使得我們可以全面來審視西學(xué)。二是門類之間的拓展，不再只認(rèn)為形而上學(xué)、自然學(xué)、邏輯學(xué)才是哲學(xué)。今天我們認(rèn)為政治哲學(xué)也是西方哲學(xué)中非常重要的方面，甚至是它的目的。因?yàn)橛羞@兩方面西學(xué)的成就，我們講中國哲學(xué)的時(shí)候，就不會(huì)限制在很小的范圍內(nèi)——比如只有和形而上學(xué)比較接近的才是哲學(xué)，禮樂制度就不是哲學(xué)——因而也刺激我們重新思考中國文化中的哲學(xué)問題。
第二個(gè)原因是必須承認(rèn)這些年在中學(xué)方面取得最大成就的不是哲學(xué)，而是文史、考古等方面。所以我想這其實(shí)是構(gòu)成了今天我們有可能在中國語境中進(jìn)行哲學(xué)思考的兩個(gè)基本的前提。并不是說哲學(xué)不比文史重要，但是文史構(gòu)成某種前提。我們有了宋明清看不到的大量的簡帛出土，有了非常多的原始材料，對(duì)歷史有了更多的理解，這是理解中國人生活方式一個(gè)非常重要的方面。
馬王堆漢墓帛書（來源：文博在線）
另外，我認(rèn)為真正有力量的哲學(xué)體系并不是我們自己的創(chuàng)造，而是闡釋，是對(duì)中國文明精神的現(xiàn)代闡釋。因而，我們必須深入到中國文明思想的各個(gè)方面，而中國思想的精華就是經(jīng)學(xué)。對(duì)經(jīng)學(xué)義理的哲學(xué)詮釋，應(yīng)該是我比較關(guān)心的方面。其實(shí)清人在這方面已經(jīng)做了大量的工作，在重整四書學(xué)，溝通漢宋易學(xué)，詮釋禮學(xué)、春秋學(xué)方面都已經(jīng)開出了相當(dāng)大的局面。綜合清人的經(jīng)義闡釋，兼采漢宋學(xué)統(tǒng)，會(huì)有一個(gè)相當(dāng)廣闊的前景。
陳少明
我們的討論涉及一個(gè)問題——怎么理解哲學(xué)？很多人以討論對(duì)象的性質(zhì)作為哲學(xué)研究的標(biāo)準(zhǔn)，例如談?wù)摰琅c理，或者本體與現(xiàn)象。但哲學(xué)最初不是這樣，它沒有固定的對(duì)象，只是某種談?wù)摰姆绞?，無論是西方還是中國，不管是蘇格拉底還是孔子，其思想都是“談”出來的。談的問題固然重要，但對(duì)哲學(xué)而言，談的方式更重要。方式恰當(dāng)，什么問題都可以談出哲學(xué)來。我們今天說“道”是中國古典哲學(xué)的基本范疇，這個(gè)“道”的原始意義就是人在路上。路原來是沒有的，被大家踩出來。路與特定的目的地聯(lián)結(jié)，就成為有效途徑。一旦目的是抽象的，途徑就變成方法。然后陳述有效的見解，就成為“說道”。關(guān)于規(guī)律，關(guān)于真理，或者關(guān)于本體的意義，都是被有智慧者逐漸談出來的。在這一意義上，方法、問題比研究的具體對(duì)象要更重要。西方哲學(xué)同樣也都是因?yàn)檎務(wù)撋钪忻媾R的問題，然后慢慢提煉出一套套的概念甚至理論來。研究哲學(xué)史的人，以這些成套的概念為對(duì)象，就變成一種哲學(xué)知識(shí)。由于如何談比談什么更重要，西方哲學(xué)發(fā)展出很多談法，思辨哲學(xué)外，又有現(xiàn)象學(xué)的、分析哲學(xué)的，等等。這些方法有參考價(jià)值，但如果將其當(dāng)成教條，你又兜回到做哲學(xué)史的泥潭中。最理想的，如果能像莊子那樣“觀”，或者維特根斯坦那樣“看”，我們不必建立大系統(tǒng)，也能從急劇變化的生活中，從不同角度捕捉具有哲學(xué)意義的問題。借明儒湛若水的話說，就是“隨處體認(rèn)天理”。它不是“如有物焉”的思辨對(duì)象，而是理解生活的義理結(jié)構(gòu)。
哲學(xué)針對(duì)生活中看似尋常的現(xiàn)象提出問題（來源：xue63.com）
趙汀陽
八十年代我在學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，特別是分析哲學(xué)，那個(gè)時(shí)候還沒有看出中國思想的妙處，跟我的老師李澤厚說，中國哲學(xué)缺乏分析又缺乏論證。聽了幾次之后，他跟我說，你說中國哲學(xué)沒有分析和論證，那么你做出一個(gè)有分析和有論證的中國哲學(xué)給我看看呀。這是一個(gè)很有意思的挑戰(zhàn)。后來我確實(shí)一直試圖做一種有分析和論證的中國哲學(xué)，比如說天下體系理論。今天回過頭來看，我還是認(rèn)為，很多中國傳統(tǒng)思想，包括宋明理學(xué)，確實(shí)缺乏分析和論證。中國思想擅長解說和解釋，拙于分析和論證，有些問題就說不清楚，所以不妨取長補(bǔ)短。
丁耘
兩位老師的講法很有意思，其中有一個(gè)“中國”和“哲學(xué)”之間的張力。固然“哲學(xué)”只有一個(gè)，但這是個(gè)超越性的普遍之“一”，不可能落在中外哲學(xué)史中的任何一派。但也不離這些派別而在。抽去“中國思想”，得到的那個(gè)“哲學(xué)”，不可能是真正普遍的“哲學(xué)”。“中國哲學(xué)”和“哲學(xué)”之間的關(guān)系也不那么直接素樸。首先所謂“中國”，這不是一個(gè)對(duì)象，不是擺在我們面前的一個(gè)物件。中國是我們生活在其中的世界，反省的時(shí)候它可被對(duì)象化，但永遠(yuǎn)不可能被反省窮盡。它總剩余在反省者后面。至于“中國哲學(xué)”，可能也不是現(xiàn)成的一套東西，也可以體現(xiàn)為方法。如一定要給“中國哲學(xué)”下個(gè)界說，所有本質(zhì)上用中文進(jìn)行的哲思活動(dòng)和產(chǎn)物，都是“中國哲學(xué)”。但現(xiàn)代漢語本身就以它特有的方式糅合了中西。它既包含西學(xué)的譯名，也包含大量的傳統(tǒng)語言。不少譯名本身都有傳統(tǒng)的意蘊(yùn)。中國哲學(xué)的古代和現(xiàn)代之間差別固然很大，但未必不可溝通。我想中國思想典籍自有其講道理的方式。《論語》里孔子對(duì)學(xué)生的指點(diǎn)，就是一種講道理。但不是所有講道理都是論證。所謂論證本質(zhì)上是概念游戲，一個(gè)概念推出另一個(gè)概念。但道理比“概念”大些，講道理是為了實(shí)現(xiàn)道理。比如今天很多人喜歡跑步，為什么？我是一個(gè)很懶的人，不習(xí)慣長跑。但我聽他們講跑步的道理：跑到一定地步，會(huì)分泌內(nèi)啡肽，會(huì)很快樂；然后會(huì)有多巴胺，上癮了。我看到“快樂”或者那些化學(xué)術(shù)語，依然只是“概念”。真要享受快樂我得自己去跑。但事先宣揚(yáng)的“快樂”，對(duì)于促進(jìn)跑步也有意義。這個(gè)和學(xué)哲學(xué)特別是中國哲學(xué)很相似。夫子教的一些東西，是可以體證的，但現(xiàn)在還不行。順著孔子講的做，到一定地步就能體會(huì)到。就像跑步過了極限就會(huì)轉(zhuǎn)苦為樂。對(duì)于道理來說，論證只是指引、教育的方式，是接引人的方式之一，不是最根本的東西。
關(guān)于孔子教授弟子的漫畫（蔡志忠繪，來源：搜狐）
楊立華
我可能太受兩宋道學(xué)經(jīng)驗(yàn)的影響了。我覺得宋代哲學(xué)家面對(duì)佛教的時(shí)候，首先面對(duì)的是在譯介和消化佛教經(jīng)典的過程中，已經(jīng)被改造了的極具思想創(chuàng)造力的古代漢語。這個(gè)想法是讀章太炎《齊物論釋》產(chǎn)生的。太炎先生用《齊物論釋》建立了一個(gè)完整的哲學(xué)體系，他選擇的概念系統(tǒng)是唯識(shí)學(xué)的。值得注意的是，他對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)概念（比如“實(shí)體”）是相當(dāng)熟悉的。當(dāng)然，章太炎是看到了這些翻譯概念的問題。我并不認(rèn)為這些概念沒有問題，但它們已經(jīng)構(gòu)成了我們的語言處境。我們已經(jīng)失去了繞過這些概念來談?wù)撍枷氲目赡堋Ｃ鎸?duì)現(xiàn)代漢語的基本語境，接續(xù)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的問題，也許是一個(gè)富有生長力的方向。丁耘說我面對(duì)西方哲學(xué)和舊學(xué)（經(jīng)學(xué)）兩面的夾擊，我部分認(rèn)同。但還有一個(gè)更根本的沖擊是我想面對(duì)的，那就是現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)?，F(xiàn)代實(shí)驗(yàn)科學(xué)對(duì)我們生活的改變，我們無可奈何。但在道理上，它們并沒有拿出什么站得住的理由。比如，如何證明經(jīng)驗(yàn)規(guī)律的普遍性。現(xiàn)代自然科學(xué)對(duì)生活世界的征服，根本上講靠的還是力量。哲學(xué)如果還有它的意義，就得在道理上立起來。以思想的力量，為真正人文的生活提供辯護(hù)。在這個(gè)維度上，中國傳統(tǒng)哲學(xué)是富有生命力的。在我看來，哲學(xué)問題是連續(xù)的和普遍的。哲學(xué)問題的連續(xù)性，使我們有可能從傳統(tǒng)哲學(xué)中生發(fā)出面對(duì)當(dāng)代世界的思想。
章太炎著：《齊物論釋》（浙江圖書館?？?/span>
吳飛
在現(xiàn)代漢語里面，如何寫出能夠立得住的中國人的哲學(xué)形態(tài)，我們都只是在嘗試。民國以來的前輩嘗試出一個(gè)形態(tài)，但我們并不是非常滿意。我們各自要進(jìn)一步寫，但都沒有現(xiàn)成的，無論是寫作還是思考的方式，還是更實(shí)質(zhì)的中西之間的關(guān)系怎么處理。可以說都是試錯(cuò)的過程，究竟哪個(gè)能夠最終成立，能夠?qū)χ袊说纳罘绞健?duì)世界的一些問題有回應(yīng)，這肯定是要慢慢來才能有時(shí)代的檢驗(yàn)。所以很多問題是要期待后面的學(xué)生。在這里我初步想的是說，會(huì)有兩個(gè)方面是比較核心的。第一要關(guān)注人類一些共同的問題。無論是人工智能的問題，還是現(xiàn)代哲學(xué)一些共同的問題，中國的哲學(xué)形態(tài)如果能夠立得住，一定要解決，或者至少對(duì)這樣的問題有一個(gè)表述（自己的處理方式），它和西方目前所有的各種處理方式是不一樣的。第二，除了學(xué)習(xí)、論證和闡釋之外，有一些古人不講的東西需要我們講出來。是什么呢？因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在讀古人書的時(shí)候，古人會(huì)有很多學(xué)派之間的爭論，無論是先秦諸子之間的爭論、今古之爭，還是后來的鄭王之爭、理學(xué)心學(xué)之爭、漢宋之爭，看傳統(tǒng)爭論其實(shí)是我們進(jìn)入問題非常好的方式，幫助我們了解應(yīng)該真正關(guān)心的問題是什么。但是我們現(xiàn)在面臨的新問題是，其實(shí)大家有一些東西是不爭的。有一些大家共同認(rèn)定的東西，是不需要討論的。但是這些前提，當(dāng)我們?cè)诿鎸?duì)西學(xué)的時(shí)候，它們是構(gòu)成問題的，而這些前提是我們僅僅看古人的書可能看不到明確的表述。我們今天重要的任務(wù)是發(fā)掘出各派共同認(rèn)定，但不講出來，其實(shí)是非常根本的東西。要把這些東西講出來。這就是為什么哲學(xué)史肯定是哲學(xué)的根基。中西的比較和匯通，也是無論以后哪種形態(tài)，這些問題都是繞不過去的。
（《一本與生生》，楊立華著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二〇一八年版）
責(zé)任編輯：柳君
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