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論易學(xué)思維的生成本質(zhì)

來源：《孔學(xué)堂》2018年第1期

作者：張春香（貴州師范大學(xué)貴州陽明文化研究院教授、哲學(xué)博士，貴陽孔學(xué)堂簽約入駐學(xué)者）

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十六日己丑

       耶穌2018年10月24日

內(nèi)容提要：“生成”理論源于《周易》經(jīng)傳，“生成”是易學(xué)思維乃至中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維的本質(zhì)特征，生成性思維成為中華民族思維形態(tài)中最普遍的思維方式，是一種把認(rèn)識論、本體論、價值論統(tǒng)一于方法論的最一般的思維方式，同樣可以成為自然及社會科學(xué)理論建構(gòu)的基本思維方法?！吧伞庇^念貫穿于《周易》思維的多個維度，如主體生成性、整體生成性、實踐生成性、創(chuàng)造生成性、和諧生成性等，本文將圍繞《周易》經(jīng)傳及易學(xué)哲學(xué)史多維度地探討易學(xué)思維的生成本質(zhì)。

關(guān)鍵詞：《周易》/易學(xué)/生成/思維

人是有思想的；只要有思想，就有個“怎樣思想”的問題；“怎樣思想”的問題即思維的方式方法問題；思維的方式方法問題是作為世界觀的哲學(xué)要解決的本質(zhì)問題，即看世界的根本方法問題。中華民族用何種方式把握世界，歸根到底即采用什么樣的思維方式及方法的問題。思維方式是一個民族最深層、也最穩(wěn)定的文化積淀，不管文化的表象如何變化，深層的思維結(jié)構(gòu)一般會保持相對的穩(wěn)定性和持續(xù)性。本文認(rèn)為，中華民族深層的思維結(jié)構(gòu)是源于《周易》的生成性思維，《周易·系辭傳》中“天地之大德曰生”“生生之謂易”，①是這一思維方式最經(jīng)典的表達(dá)，其后經(jīng)各個時期不同思想家們的闡釋，生成性思維成為中華民族思維形態(tài)中最普遍的思維方式，也是中國哲學(xué)最一般的思維方式。

一、引言：“生成”與“變易”

“生成”與“變易”理論源于對中國人思維方式影響最深的《周易》經(jīng)傳。據(jù)筆者統(tǒng)計，《易經(jīng)》中共出現(xiàn)5個“生”、3個“成”、2個“變”、2個“易”(這兩個“易”為名稱之易，應(yīng)指地名或國名)；《易傳》中“生”出現(xiàn)41次，“成”出現(xiàn)52次，“變”出現(xiàn)43次，“易”出現(xiàn)77次(其中54個為名稱之易，23個有特殊意義，為具有動態(tài)性質(zhì)的“易”)。如此高頻率出現(xiàn)“生”“成”“變”“易”絕非偶然，而是中國人思維方式的一種折射。

“生”是一個會意字，在甲骨文中，“生”寫作“ ”，上部“ ”表示初生的草木，下部“▁”，象征地平面，“生”之上下兩部分，會意為草木破土而出，長于地面之上?！墩f文》曰：“生，進(jìn)也。象草木生出土上。”②《廣雅》曰：“生，出也。”③《廣韻》曰：“生，生長也?！雹軇t《周易義》曰：“自無出有曰生?！雹荽朔N種說法均不離“生”作為一個會意字的基本內(nèi)涵。后世關(guān)于“生”的意義均是由此本原義引申而來，“生”的引申義頗多，大多見于《周易》經(jīng)傳中，如：(1)生活：與“死”相對，如生活、生命；(2)生民：一指人，二指使民得到教養(yǎng)；(3)生靈：生民，百姓或人類，生命；(4)生人：一指生民，二指養(yǎng)育人；(5)生長：生命體或細(xì)胞從小到大的過程；(6)生發(fā)：滋生，發(fā)展；(7)生存：活著，保存生命；(8)生機(jī)：生存的機(jī)會、生命力、活力；(9)生意：指生存樣態(tài)、生存境遇，如生機(jī)、生命力；(10)生成：一指生來就有，二與“變易”相通。《周易》直接對“生”進(jìn)行言說，是《周易·系辭傳下》出現(xiàn)的“天地之大德曰生”，天地最大的功德是生成萬物。《周易·系辭傳上》則曰“生生之謂易”，“生生”相連，綿綿不絕，此即“易”?！耙住庇殖Ｅc“變”合用?！吨芤住方?jīng)中共出現(xiàn)2個“變”，《周易》傳中出現(xiàn)“變”43次，大多與“化”合用，表示事物的轉(zhuǎn)化過程或新狀態(tài)，又有變化、改變、變通、變換、變易之意?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》載：“物生謂之化，物極謂之變。”⑥北宋張載《易說·乾卦》曰：“變，言其著，化，言其漸”⑦，認(rèn)為事物超出極限的、顯著的變化是“變”；事物初生的、細(xì)微的變化是“化”。“變化”成為事物運(yùn)動、轉(zhuǎn)化的兩種形式。變與易合用，即生成，是反映事物發(fā)生、變化的哲學(xué)范疇。

“易”的溯源從文字學(xué)入手。許慎《說文解字》引用漢代緯書之說法：“日月為易，象陰陽也?！雹喽斡癫米ⅲ骸鞍础秴⑼酢吩唬骸赵聻橐?，剛?cè)嵯喈?dāng)’。陸氏德明引虞翻注《參同契》云：‘字從日下月’?！雹帷耙住笔且粋€會意字，上為日，下為月?！兑拙暋で彾取氛f：“易名有四義，本日月相銜?！雹忄嵭f：“易者，日月也?！?《鄭氏佚書》)日為陽，月為陰，日月上下相銜接。有學(xué)者通過考證得出結(jié)論“太陽和月亮交互運(yùn)行就是易”(11)，此種解釋更符合易之本原義“變化”“生成”，也凸顯了易的動態(tài)生成性。“日月交輝”，大自然的運(yùn)行確實如此，太陽黃昏落下，月亮慢慢升起；月亮天明落下，太陽又開始升起。太極陰陽魚圖即取象于日月即陽陰的動態(tài)流轉(zhuǎn)。

《易緯·乾鑿度》借孔子之口說：“易者，易也，變易也，不易也?！?12)“易”之內(nèi)涵被概括為“易”“變易”“不易”三個層次?！耙子刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”(《周易·系辭傳上》)，一連串的“生”字描述了宇宙天地萬物的生成過程?！扒笫?，坤作成物”(《周易·系辭傳上》)，“大哉乾元，萬物資始”(《周易·乾卦·彖傳》)，“至哉坤元，萬物資生”(《周易·坤卦·彖傳》)，乾坤為萬物之始，乾坤生生即天地生生，即父母生生，“天地缊，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”(《周易·系辭傳下》)，“乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”(《周易·系辭傳下》)，都是對天道生生及人道生生的形象描述。筆者認(rèn)為理解“易”、理解“生生”之內(nèi)涵，可以分別從哲學(xué)價值論、哲學(xué)方法論、哲學(xué)本體論三個角度來理解。

“易”之第一層內(nèi)涵“易者，易也”，是從價值論層面來理解“生生”本質(zhì)，指易簡之德，指向天地之大德。鄭玄釋“易者易也”為“易簡”?！断缔o傳》則有“易簡之善配至德”，孔穎達(dá)引前人之論明確表達(dá)：“易者，謂生生之德，有易簡之義?！?13)由此推及，“易者易也”及鄭玄所解“易簡”都是指向價值論層面的“生生”之德。

“易”之第二層內(nèi)涵“變易”，是從方法論層面來理解“生生”本質(zhì)?！吧崩斫鉃椤白円住?，“變易”成為把握“不易”“不變”的方式方法，是積極能動的本源，是一種創(chuàng)生性的力量。孔穎達(dá)釋“易”為“變化之總名，改換之殊稱”(14)，他在《周易正義》卷首指出：“自天地開辟，陰陽運(yùn)行，寒暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不停，生生相續(xù)，莫非資變化之力，換代之功?！?15)又曰：“變易者，謂生生之道，變而相續(xù)?！?16)孔穎達(dá)所言“變化之力”“換代之功”即“易”，“易”即“生生”，是積極能動的本源，是一種創(chuàng)生性的力量。

“易”之第三層內(nèi)涵“不易”，是從本體論層面來理解“生生”本質(zhì)，是確定性的概念，是靜態(tài)的本源。朱熹《中庸章句》引程子語曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。”(17)又說：“中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！?18)“庸”指天下不易之法則，而天下不易之法則是一種確定性，所以“不易”是從本體論角度討論“生生”之本質(zhì)，“生生”本質(zhì)成為一個確定性概念，是“不易”與“不變”，是靜態(tài)的本源。

“生生之謂易”，“生生”即“易”，“生成”與“變易”相通?！吧笔侵袊軐W(xué)從宇宙論到人生論、從古代到現(xiàn)代最基本的哲學(xué)觀念，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維的本質(zhì)特征，是中華民族深層思維結(jié)構(gòu)的核心內(nèi)容。

歷代思想家對“生生”解釋頗多?！吧币徽Z最早見于《尚書·盤庚中》：“汝萬民乃不生生，暨予一人猷同心。”前一個“生”是動詞，生存、生活，使萬民生存；后一個“生”字，孫星衍疏：“《詩傳》云：財業(yè)也?！薄把匀耆f民乃不知自營其生?！?19)我們理解“生生”之意為萬民自謀其生，自得其樂，這是“生”之本原義。漢代京房用陰陽二氣在天地之內(nèi)的相互推移來解釋“生生”，曰：“積算隨卦起宮，乾坤震巽坎離艮兌，八卦相蕩，二氣陽入陰，陰入陽，二氣交互不停，故曰‘生生之謂易’，天地之內(nèi)無不通也。”(20)孔穎達(dá)把“生生”看成一種綿綿不絕的生命動力，“生生，不絕之辭。陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。前后之生，變化改易?！?21)宋代周敦頤在《太極圖說》中提出陰陽二氣交感而化生萬物，使“萬物生生而變化無窮焉”(22)。理學(xué)派先驅(qū)程頤以陰陽變易而無窮來解釋“生生”，其以“男女交而后有生息，有生息而后其終不窮”(23)來釋“生生”之本義，又以“天地陰陽之氣相交，而萬物得遂其通泰也”(24)來闡釋天地交泰、萬物生成，并進(jìn)一步把“生生”與易相連，“生生相續(xù)，變易而不窮也”(25)，“易者變易而不窮也……未窮則有生生之義”(26)，最后上升到理學(xué)派的最高哲學(xué)術(shù)語“天理”，天理即易，其義即天理生生，相續(xù)不息，并強(qiáng)調(diào)“易，變易也，隨時變易以從道也”(27)，道者，天理也，強(qiáng)調(diào)在萬變之中把握這個不變之天理，又認(rèn)陰陽為氣，為器，氣有形；道為陰陽之理，但不能脫離陰陽而存在，離了陰陽更無道，“動靜無端，陰陽無始”，“動靜相因而成變化”。(28)強(qiáng)調(diào)萬物生成的過程性。朱熹以“生生”釋“易”之義：“易之為義，乃指流行變易之體而言。此體生生，元無間斷，但其間一動一靜相為始終耳?！?29)在朱熹看來，整個宇宙處于動態(tài)流轉(zhuǎn)、生生不息的過程之中，呈現(xiàn)為生機(jī)盎然、日新月異的宇宙圖景?！吧蹦恕兑讉鳌返幕居钪媲閼?，也成為儒學(xué)的基本生命情懷。

宋初大儒胡瑗對大易“生生”見解獨(dú)到，釋“生生”為“生成”，為“生物”，明言“天地以生成為心”，他說：“‘復(fù)其見天地之心乎’者，夫天地所以肅殺萬物者陰也，生成萬物者陽也，天地以生成為心，故常任陽以生成萬物，今復(fù)卦一陽之生，潛于地中，雖未發(fā)見，然生物之心于此可得而見也。”(30)胡瑗釋復(fù)卦之義為一陽返而萬物始生，但復(fù)不是簡單的陽氣復(fù)返，而是以生成為心?！疤斓匾陨蔀樾摹?，萬物稟受天地生生之德，得以成為萬物，這也是天道生生之目的。也許是受胡瑗的影響，歐陽修說：“天地以生物為心者也。”(31)邵雍也說：“天地之心者，生萬物之本也?！?32)張載更是說：“地雷見天地之心者，天地之心惟是生物，‘天地之大德曰生’也?！?33)此類說法似一脈貫通。與北宋諸儒相比，程頤之說更為精到，“一陽復(fù)于下，乃天地生物之心也”(34)。張克賓說：“漢儒論一陽來復(fù)，注重的是周流復(fù)始；玄學(xué)所論，強(qiáng)調(diào)的是歸根復(fù)本，回到寂然至無之本然；而北宋諸儒則認(rèn)為復(fù)乃是新生的開始，彰顯的是天地生物之心。‘天地以生物為心’的觀念奠定了理學(xué)形上學(xué)的理論基調(diào)，是對儒學(xué)作為生命哲學(xué)的新拓展?！?35)明代王陽明提出：“良知即是易”，“良知即是天植靈根，自生生不息?！?36)“良知是造化的精靈?！?37)這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，良知，自然生生不息，自然合乎生生不息之易道。明清之際王夫之反對“理在氣先”，認(rèn)為充滿“太虛”的氣，“不息不滯”之運(yùn)動即“生生”。清代戴震則認(rèn)為“理在氣中”，而“氣化流行，生生不息”，陰陽五行具象為萬物品類的過程即生生不息。張岱年先生曾從方法論層面探討宇宙“生生”之本原，他在解釋“天道生生”時說：

中國古代哲學(xué)關(guān)于天道有一個基本觀念曰“生”。所謂天道即是自然界的演變過程及其規(guī)律。所謂“生”指產(chǎn)生、出生，即事物從無到有，忽然出現(xiàn)，亦即創(chuàng)造之意。與“生”密切相關(guān)的觀念曰“行”，曰“逝”，曰“變”?！靶小奔催\(yùn)動，亦即過程?！笆拧奔措x去，過去亦即轉(zhuǎn)化、轉(zhuǎn)移?？鬃釉鴮Φ茏诱f：“天何言哉?四時行焉，百物生焉?！碧貏e提出了“生”與“行”?！墩撜Z》又載：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜。”指出事物是逝逝不已的，有如川流。自一方面說，一切事物都是生生不已；從另一方面說，一切事物都是逝逝不已。傳說孔子撰寫《周易大傳》，進(jìn)一步發(fā)展了“生”的觀念，《系辭上傳》說：“日新之謂盛德，生生之謂易。”《系辭下傳》說：“天地之大德曰生。”又說：“天地缊，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生。”《周易大傳》高度贊揚(yáng)了“生”，以為“天地之大德”，再提出了“生生”的范疇，表示生不是一次性的，生而又生，生生不已。這即變易。(38)

張岱年先生探討宇宙(自然)“生生”之本原，強(qiáng)調(diào)過程與時間，強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造，正是中國哲學(xué)生成性思維的典型特征。

生成性思維源于《周易》經(jīng)傳之“生生”，源于“道”與“水”的流轉(zhuǎn)性，是一種本原性的哲學(xué)思維，是最能體現(xiàn)中國哲學(xué)本質(zhì)特征的思維方法，是一種把認(rèn)識論、本體論、價值論統(tǒng)一于方法論的最一般性的思維方法，(39)可以作為自然、人文、社會科學(xué)各大學(xué)科理論建構(gòu)的基本思維方法。“生生”觀念貫穿于《周易》思維的多個維度，如主體生成性、整體生成性、實踐生成性、創(chuàng)造生成性、和諧生成性等，本文將圍繞《周易》經(jīng)傳多維度地探討易學(xué)思維的生成本質(zhì)。

　二、易學(xué)思維的主體生成性

中國傳統(tǒng)哲學(xué)是奠基于人倫日用實踐的主體性哲學(xué)，主體性哲學(xué)思維是以人為中心的主體思維，而作為主體的人則是生成的人。蒙培元先生曾在《中國哲學(xué)主體思維》一書中指出，中國哲學(xué)的主體思維表現(xiàn)為不同的邏輯層面：就基本指向而言，是自我反思型內(nèi)向思維；就基本定勢而言，是情感體驗型意向思維；就基本程式而言，是主體實踐型經(jīng)驗思維；就終極意義而言，則是自我超越型形上思維。(40)中國哲學(xué)思維的主體性突出體現(xiàn)于《周易》經(jīng)傳中的天、地、人“三才”之道。

《周易》系辭傳有兩處論及“三才”之道，曰：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也?！?《周易·系辭傳下》)“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章?！?《周易·說卦》)《周易》這部書，可以說無所不包，共六十四卦，每卦六爻，分別代表天道、人道與地道，總稱“三才”之道。其中，初爻、二爻代表地，三爻、四爻代表人，五爻、上爻代表天?！傲⑻熘涝魂幣c陽”，天道即陰與陽，又“陰陽之義配日月”，天道是就日月而言，日為陽，月為陰?！傲⒌刂涝蝗崤c剛”，地道即柔與剛，金景芳、呂紹綱認(rèn)為柔與剛，指的就是水與土。在天，萬物資始靠太陽；在地，萬物資生，靠水土。(41)“立人之道曰仁與義”，人道即言仁與義?！吨杏埂吩唬骸叭收呷艘?，親親為大；義者宜也，尊賢為大”，人道發(fā)乎人，以血緣親情為起點(diǎn)，“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，由仁愛親人至仁愛百姓，由仁愛百姓至愛惜天下萬物，仁、義為人道之本。天地之中有萬物，而人居于天地之中心，成為萬物之中心，充分體現(xiàn)了人之主體性地位。但天地之間以人為中心，絕不是宰制世界的人類中心主義，人也絕不是占有性、掠奪性的主體，而是與天地合一的活潑潑的生成性的生命主體。關(guān)于這一生命主體的思考，從《易傳》中“天地之大德曰生”“生生之謂易”之“生”開始，進(jìn)而思考生命的價值、存在的意義。我們認(rèn)為，《周易》這部最早的文化典籍充分展現(xiàn)了主體之人的生命意識，緊緊把握一個“生”字，就把握住了《周易》作為主體性哲學(xué)的內(nèi)在精神——人的生成。主體之人是在現(xiàn)實生活實踐中不斷生成的人，生成的人是自由主體，這樣的主體人格是獨(dú)立的?！吨芤住分兴w現(xiàn)出的主體人格即具備這種人格特質(zhì)，它奠基于《周易》中強(qiáng)烈的憂患意識，是主體責(zé)任與擔(dān)當(dāng)?shù)捏w現(xiàn)。“憂患”一詞最先出現(xiàn)于《周易·系辭下》，“《易》之興也，其于中古乎?作《易》者，其有憂患乎?”孔穎達(dá)疏：“若無憂患，何思何慮，不須營作。今既作《易》，故知有憂患也。身既患憂，須垂法以示于后，以防憂患之事?！?42)憂患意識是主體責(zé)任與擔(dān)當(dāng)?shù)捏w現(xiàn)，是《周易》主體性思維的最好體現(xiàn)?！耙话愣?，責(zé)任意識是一種敢于為自己行為后果負(fù)責(zé)的擔(dān)當(dāng)意識。由于行為者要擔(dān)當(dāng)行為的責(zé)任，內(nèi)心深處就會產(chǎn)生對自身行為不良后果的強(qiáng)烈憂患，從而形成一種憂患意識。這樣的憂患意識，使人在某一特殊情境下能夠體驗到內(nèi)在的擔(dān)憂、恐懼和痛苦，是人對自身及其生活世界的一種否定性思維的結(jié)果，能夠促使人們形成對人生與社會危機(jī)的預(yù)知能力和強(qiáng)烈的責(zé)任感受能力?！?43)

總之，生成性思維凸顯思維的主體性，天地之間萬事萬物的生成變化，最終還是要以人的生成變化為根本，這才符合《易傳》天地人“三才”之道的初衷，而作為天地之中心、萬物之主宰的人，常存憂患意識，是對自我成長、萬物創(chuàng)生的一種責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，是人之所以為人的一種社會使命感，也是傳統(tǒng)儒家天地情懷的真正體現(xiàn)。中國哲學(xué)之源《周易》經(jīng)傳所建構(gòu)的，即是這樣一種凸顯人的主體性生成的理論思維體系，它是天地之心——人，對自己、對他人、對自然、對世界有著強(qiáng)烈責(zé)任與擔(dān)當(dāng)?shù)乃季S體系，也是天地自身的生命運(yùn)動與主體之人的生命運(yùn)動完美合一的真正體現(xiàn)。

　三、易學(xué)思維的整體生成性

有學(xué)者分析，中西方哲學(xué)思維方式的不同在于，在東方生成論是主流，在西方構(gòu)成論是主流，這成為東西方傳統(tǒng)科學(xué)差異的總根源。(44)“生成是宇宙最本質(zhì)的特征”(45)，“生成論最本質(zhì)的特征是動態(tài)性和整體性”(46)?！吨芤住匪季S即典型的整體生成論。有學(xué)者以現(xiàn)代系統(tǒng)論為參照，論證系統(tǒng)(或整體)思維是中國傳統(tǒng)思維方式的主干，認(rèn)為中國較早地形成循環(huán)式的系統(tǒng)思維。(47)我們這里討論的易學(xué)思維的整體生成性，與此觀點(diǎn)有所不同，認(rèn)為思維的整體運(yùn)動不是循環(huán)式的環(huán)周運(yùn)動，而是向著未來開放的螺旋式運(yùn)動，也就是說，整體運(yùn)動不是起點(diǎn)與終點(diǎn)的重復(fù)，即運(yùn)動一周之后不是簡單地回到原點(diǎn)，而是像彈簧一樣，首尾相連，螺旋式前進(jìn)，永遠(yuǎn)向未來呈現(xiàn)出一種開放的態(tài)勢，故言整體生成。理解《周易》思維的整體生成性必然要涉及兩個基本點(diǎn)。

首先，如何理解整體?這里從《周易》“太極”的整體性特征來探討。追問和探索世間萬物包括人類自身的起源，是人類自童年時期即已產(chǎn)生的思想。早期人類或從原始的神靈信仰中尋找生命的起源，或從宇宙星空天體的運(yùn)轉(zhuǎn)中思考生命的軌跡，或從自然界的特異人事物中探尋生命的奧妙，諸如此類，都是希望從這類追問和探索中獲得一種神圣性和根源性。易之“太極”即古人在這一追問和探索中產(chǎn)生的?！兑讉鳌分须m沒有出現(xiàn)對“太極”的說明，但各個朝代哲學(xué)家著作中則大量出現(xiàn)“太極”觀念，可以說，“太極”觀念貫穿整個中國哲學(xué)史，也是中國哲學(xué)思維中最高的哲學(xué)概念。

“太極”觀念到底起于何時，其最早的源頭在哪里，如何演變等等問題，前人已有相關(guān)研究，成果也頗多，但大都依從天文學(xué)上的北極星、神話學(xué)上的太一神、哲學(xué)上的本原之道、術(shù)數(shù)化的太極等順序來論及“太極”觀念的起源及演變?！疤弧被颉按笠弧弊鳛橹袊軐W(xué)史上一個極為重要的哲學(xué)概念，應(yīng)該比太極出現(xiàn)更早，或者說，太極是太一的衍生。

神話學(xué)上的太一神，歷代典籍記載很多，如屈原《楚辭·九歌》中有《東皇太一》篇，太一是作為神靈出現(xiàn)的。漢代是太一神信仰的鼎盛時期，《淮南子》有太一神住在天上的太微紫宮之中之說。漢代天神中最尊貴的神是太一，漢代皇帝祭天時把太一當(dāng)作最尊貴的天神，太一神甚至被列入國家祭典?！疤弧北簧窕?，成為天神，繼而演化成哲學(xué)本原意義的道，《呂氏春秋·大樂》載：“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強(qiáng)為之，謂之太一。”(48)“太一”在《呂氏春秋》中多次出現(xiàn)，都等同于“道”。又《呂氏春秋·大樂》有：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章?！?49)《周易·系辭傳上》有：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！倍呦啾容^，可知，從宇宙生成論意義上看，“太一”與“太極”意義相同?！疤珮O”則作為一個哲學(xué)概念進(jìn)入哲學(xué)家的視野之中，而變身為哲學(xué)上的本原之道。

孔穎達(dá)在《禮記正義·月令》中把《易》之“太極”、《禮》之“太一”及《老子》之“道”同一，都看作宇宙天地萬物之本源，是氣形之始，是哲學(xué)上的本原之道。又把《易》之“兩儀”、《禮》之天地、《老子》之“二”同一，其實質(zhì)即“易”之月日與陰陽。太極陰陽魚圖即取象于日月即陽陰的動態(tài)流轉(zhuǎn)而成?！稘h書·律歷志上》載：“太極元?dú)猓秊橐?。極，中也。元，始也?！?50)三，即指天、地、人三氣。太極統(tǒng)天、地、人為一整體，天地之中人是核心，天地人定，萬物備生。太極觀即整體觀?！吨芤住飞霞疤斓?，下及人事，合乎自然和社會規(guī)律。“天之道”與“民之故”，天道生生與人道生生，兩者本是一個整體。人道生生是“明于天之道”的結(jié)果，天道生生是“察于民之故”的前提，天人之間以“生生”為橋梁，連接成為一個不可分離的整體，“生生”之方式則是陰陽和化的過程，即“一陰一陽之謂道”，最后歸于“太極”?！疤珮O”是混沌未分的整體，宇宙天地萬物全部囊括于其中。這一太極思維即中國人典型的思維方式，呈現(xiàn)出內(nèi)向性、整體性的特點(diǎn)。

其次，如何理解整體的動態(tài)生成?我們從陰陽的流轉(zhuǎn)來思考。關(guān)于“陰陽”的記載最早見于《國語·周語上》，周太史伯陽父用陰陽解釋地震發(fā)生的原因：“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失其陰，川源必塞。源塞，國必亡?！?51)西周、春秋時期，人們用陰陽解釋自然界奇特現(xiàn)象及社會現(xiàn)象，是一種樸素的生成性思維?！兑捉?jīng)》中雖然沒有出現(xiàn)“陰陽”概念，但六十四卦卻是由陰(--)陽(—)符號所組成。陰陽具有涵括一切的普遍意義，一切自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象，全部納入由陰陽所組成的六十四卦體系中?！吨芤住妨呢缘难葑冞^程即陰(--)陽(—)符號相互流轉(zhuǎn)的過程，陰變陽，陽變陰，在時空中不斷轉(zhuǎn)換生成，形成連綿不斷的符號流，對這一符號流的語言描述即形成了《周易》特有的語言系統(tǒng)，如“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦”(《系辭上傳》)；八卦兩兩相重，生成六十四卦；每卦六爻，又生成三百八十四爻(未包括乾之用九及坤之用六兩爻)。這樣，連續(xù)不斷地相生相成，即為“易”，世界即一個“生生之謂易”的有機(jī)整體。這一有機(jī)整體，即混沌未分的整體一，即“太極”(太一)，太極產(chǎn)生陰陽，陰陽交感生化萬物，萬物相摩、相蕩，顯示出宇宙人生的勃勃生機(jī)。

四、易學(xué)思維的實踐生成性

關(guān)于中國哲學(xué)的實踐，應(yīng)包括兩類活動：一是主體形之于外的社會活動；二是主體內(nèi)心的體悟活動。主體內(nèi)心的體悟和直觀證悟也是實踐生成觀的應(yīng)有內(nèi)涵。不管是外在的社會活動，還是內(nèi)心的體悟活動，都靠“象”與“意”的流轉(zhuǎn)生成來體現(xiàn)。

“易者，象也”出于《周易·系辭傳》，《易》即象，《易》用象來表達(dá)思想，象是《易》的重要特征?！吨芤住酚脕硗茰y吉兇的依據(jù)是卦象。《周易》以“象”為宗，《系辭傳上》曰：“是故夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！笔ト丝吹教煜氯f事萬物紛繁復(fù)雜，即用八卦來模擬其形，用適合之物來取象，這就叫卦象。象有形象、象征的意義。象分為三大類：

一為物象，“仰以觀于天文，俯以察于地理”(《周易·系辭傳上》)，《易》作者通過觀天地自然之物而成象，如：八經(jīng)卦最基本的卦象，乾為天，坤為地，震為雷，巽為風(fēng)，坎為水，離為火，艮為山，兌為澤，即最早的取象意義。

二為人象，《周易·系辭傳下》曰：“古者包棲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！薄敖≈T身”即以人身取象，如咸卦各爻都從人體取象，初六“咸其拇”，六二“咸其腓”，九三“咸其股”，九五“咸其脢”，上六“咸其輔頰舌”。

三為事象，《周易》關(guān)于古人占筮實踐活動的事例記載頗多，如師卦，總結(jié)戰(zhàn)爭理論；同人卦，敘述如何團(tuán)結(jié)一致，共度艱險；困卦，講述處困出困之方法，等等?！笆ト嗽O(shè)卦觀象”(《周易·系辭傳上》)，“八卦成列，象在其中矣”(《周易·系辭下傳》)?？梢哉f《周易》卦爻辭中的物象和人象最終都是為了說事，所講事例都可以歸入事象之中，家人卦講治家之道，咸、恒、漸、歸妹四卦講男女夫婦之道，革卦講變革之道，訟卦講爭訟，噬嗑卦講法律，觀卦講神道設(shè)教，大畜卦講養(yǎng)賢用賢，遁、損二卦講政治思想，明夷卦涉及歷史人物，比、兌二卦涉及人際關(guān)系，豐卦則記敘了一次日全食的全過程。六十四卦所取之“象”，內(nèi)容涉及廣闊的社會生活，是古人社會實踐經(jīng)驗活動的記錄，具有廣泛而深刻的社會實踐意義。

作《易》者或用《易》者通過觀象來把握事物的發(fā)展變化，“觀”從根本上說是一種體悟活動，屬于動態(tài)的整體直觀。觀，既有外視之觀，又有內(nèi)視之觀。外視之觀，是眼睛看到的表面有形之象；內(nèi)視之觀，則是內(nèi)心的本質(zhì)直觀，超越了表象之觀，進(jìn)入動態(tài)整體直觀。如老子所謂“致虛極，守靜篤”，如莊子所謂“心齋”“坐忘”“吾喪我”，都是“不知而知”的天人合一之觀。

從現(xiàn)實生活出發(fā)是生成性思維的本質(zhì)。生活中各種各樣的事象成為人們思維活動的主要對象，世界各民族史前史時期都經(jīng)歷了一個原始“象思維”的階段。具有巫術(shù)性質(zhì)的原始音樂與舞蹈，是體現(xiàn)“象思維”之原始藝術(shù)活動，文字、宗教、哲學(xué)等文化均從中萌芽。隨著文明的發(fā)展，“西方拼音文字沿著徹底拋棄‘象形性’之符號化文字道路發(fā)展，形成以音表意、具有嚴(yán)密語法文法的邏輯概念文字。從而在思維方式上表現(xiàn)為崇尚理性、以邏輯概念思維方式為主。而中國則沿著保留‘象形性根基’之符號化文字道路發(fā)展，形成以形表意、既有詩意性又有邏輯性文字，從而在思維方式上表現(xiàn)為崇尚悟性，以詩意性‘象思維’為主。”(52)王樹人先生提出“象思維”是中國傳統(tǒng)思維的本質(zhì)內(nèi)涵與基本特征，認(rèn)為，“易道”之“象”具有“非實體性”“非對象性”“非現(xiàn)成性”和“原發(fā)創(chuàng)生性”等品格，其所言之“象”等同于本體論意義上的“道”與“太極”；(53)而“象”的流動與轉(zhuǎn)化，揭示出“象”的生成性，從這個意義上說，“象”在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中又具有方法論的意義?！跋笏季S”的提出和研究在近年來的中國哲學(xué)研究中受到較多關(guān)注，這些研究基本上承襲了西方哲學(xué)的研究方式，它們大多把中國哲學(xué)置于現(xiàn)象學(xué)的視野之中，把中國古代的“象”詮釋為一種本體論，認(rèn)為“象”除了指“自然界的存在物”和“人們對自然的反映”這兩層意義外，還指“事物存在的‘勢’”，即存在者的存在，這一意義上的“象”是對于“存在”的領(lǐng)悟，是本質(zhì)直觀，“象”的思維方式的真正意義即在于此。(54)有的學(xué)者稱之為“象科學(xué)”，這種思維方式被稱為意象思維，并定義為：“在徹底開放而不破壞事物所呈現(xiàn)象之自然整體性的前提下，對事物進(jìn)行概括，探索事物整體規(guī)律的思維。”(55)還有學(xué)者稱之為象思維、意象思維、直觀思維、直覺思維，如汪裕雄先生說：“中國文化推重意象，即所謂‘尚象’，這是每個接受過這一文化熏染的人都不難贊同的事實?！吨芤住芬浴^象制器’的命題來解說中國文化的起源；中國文字以‘象形’為基礎(chǔ)推衍出自己的構(gòu)字法；中醫(yī)倡言‘藏象’之學(xué)；天文歷法講‘觀象授時’；中國美學(xué)以意象為中心范疇，將‘意象具足’作為普遍的審美追求……意象，猶如一張巨網(wǎng)，籠括著中國文化的全幅領(lǐng)域?！?56)

《系辭傳上》說，《周易》一書，既廣且大，涵括一切，有天道、人道、地道，合稱三才之道。何謂“道”?“道”潛行于日常生活世界，但“百姓日用而不知”(《周易·系辭傳上》)，“道”雖難以言說，但可以通過“象”來體悟。故《周易》“立象以盡意”(《周易·系辭傳上》)是為悟“道”。作《易》者“立象以盡意”，用天下紛繁復(fù)雜的萬事萬物來表達(dá)其意?！吨芤住は缔o上傳》說：《周易》六十四卦幾乎囊括了時人整個生活世界，因為每個主體在日常生活世界中的意志、情感、體驗、心理需求和社會背景不一樣，因而對卦象的解釋，對爻變與象征意義變化之關(guān)系的理解，往往體現(xiàn)出很強(qiáng)的個性色彩，意向性思維特征明顯。但這一意向性思維奠基于主體的日常生活世界，“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”(《周易·賁卦·彖傳》)，觀察日月的運(yùn)行，以把握春夏秋冬四時之變化，了解人文關(guān)系，使天下常變常新，日久成俗。

“象”為實，“意”為虛?！跋蟆笔侵黧w(《易》之作者、讀者)之“象”，離開了作為主體的人，“象”的意義即成了無源之水、無本之木，而無所依憑；“意”依賴于主體之人對“象”的直觀與領(lǐng)悟，這種直觀與領(lǐng)悟既是主體內(nèi)心的一種實踐活動，也是主體對自身社會歷史生活的自覺反省?！跋蟆薄耙狻币惑w，虛實結(jié)合，不能二分。因此，《周易》思維是以人為中心的主體思維，這一思維建立在主體日常生活經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，是一種實踐型思維，尤其偏重于主體內(nèi)心對“道”的體驗和實踐?！跋蟆迸c“意”的流轉(zhuǎn)生成作為意象思維模式的重要方面，充分地體現(xiàn)出中國哲學(xué)思維的實踐生成性特征。

五、易學(xué)思維的創(chuàng)造生成性

《生成哲學(xué)》一書的作者金吾倫先生指出：“宇宙自身具有創(chuàng)造性，創(chuàng)造性是事物演化之原動力?！?57)“天地之大德曰生”“生生之謂易”，天地生養(yǎng)萬物是創(chuàng)生，生之又生，不斷變化更是創(chuàng)生，一部《周易》其思維內(nèi)核即“生生”，即萬物的創(chuàng)造生成。

《周易》六十四卦，以乾、坤兩卦始，以既濟(jì)、未濟(jì)終，來演繹天地之間萬事萬物發(fā)展變化的過程。乾代表天，坤代表地，天地為生命之始，“有天地然后萬物生”。乾坤是《易》之門戶，故有“大哉乾元，萬物資始”(《周易·乾卦·彖傳》)，“至哉坤元，萬物資生”(《周易·坤卦·彖傳》)之說?！霸苯忉尀椤笆肌?、為“大”，是萬物生成之起點(diǎn)。乾元為陽，坤元為陰，陰陽和合，始有生命，故有“乾坤其《易》之缊邪?乾坤成列而《易》立乎其中矣。乾坤毀則無以見《易》，《易》不可見則乾坤或幾乎息矣”(《周易·系辭傳上》)。有天地才能生成萬物，有乾坤二卦才能產(chǎn)生其他諸卦。乾、坤與既濟(jì)、未濟(jì)中間的六十卦是宇宙生命過程的推衍。屯卦是乾坤始交的第一卦，“剛?cè)崾冀欢y生”(《周易·屯卦·彖傳》)，天地乾坤開始產(chǎn)生萬物，萬物還處于阻塞不通的狀態(tài)，所以“屯者物之始生也”(《周易·序卦傳》)。既濟(jì)卦是這個生命過程的結(jié)束，事物似乎已經(jīng)到了窮盡的地步，但生生不已的世界是無窮盡的，萬事萬物都不可能停滯于現(xiàn)有狀態(tài)，總是在流動變遷，在發(fā)展進(jìn)化，因此《周易》作者在既濟(jì)卦之后還安排有一個未濟(jì)卦，一個過程結(jié)束，下一個過程又開始了，意味著事物不可能窮盡，依然會向著未來不斷地生成變化?！耙?，窮則變，變則通，通則久”(《周易·系辭下傳》)，物不可窮，事物發(fā)展到極限，就會通過變而走向另外一個方向，只有變，才是常久之道，因此“物不可窮也，故受之以未濟(jì)終”(《周易·序卦傳》)。未濟(jì)即未窮，未窮即生生不已，所以作易者以未濟(jì)作為最后一卦，反映了作易者“物不可窮”的創(chuàng)造性思維。六十四卦演變的歷史過程即生命綿延的創(chuàng)生歷程，生命綿延的本源在于生生不息的生命活動。

《易》者，變易也，從爻變、卦變到道變，從自然界的變化到社會人事的變遷，無一不體現(xiàn)出一個“變”，有變才有生，變易即生成。唐孔穎達(dá)釋乾卦說：“圣人亦當(dāng)法此卦而行善道，以長萬物，物得生存而為元也?！?58)這是古代典籍中關(guān)于“生存”一詞的最早記載。生存的主體是人，生存的核心是創(chuàng)造。人之生存意味著一種自我創(chuàng)造、選擇、擺脫既定的生成性；人自身實踐活動的無限可能性，意味著人之生存的未竟性，人之生存的未竟性意味著開放性與生成性?！兑拙暋で彾取吩唬骸耙渍?，天地之道也，乾坤之德，萬物之寶?！?59)天地之道、乾坤之德、萬物之寶即是“生生”，“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，天地?zé)o始無終，生生之道同樣無始無終，永遠(yuǎn)在生成，永遠(yuǎn)在變化?！吨芤住分腥f事萬物都在創(chuàng)造生成。爻可變，卦可變，爻動則卦變。爻變、卦變象征著具象世界的生生不已。易學(xué)專家劉大鈞教授說：“易學(xué)正是以其卦體的生生不已，而不是以萬古不朽闡釋了我們的世界。”(60)納甲筮法的價值和生命力在于：“它并不是凝固的、固態(tài)的符號公式。而是一種能積極表現(xiàn)人類活動能力的動態(tài)形式。它以‘變動不居’爻位及卦變，充分表達(dá)著事物的可變性與人的能動性、社會性及創(chuàng)造性。在‘納甲’的卦爻符號中，人不只是對其施加影響的主體，是這些卦體的摹寫者，更是演卦過程中的創(chuàng)造性本源。”(61)

六、易學(xué)思維的和諧生成性

易學(xué)思維是主體在變易中求和諧的生成性思維。和諧是人與自身、人與自然、人與他人、人與社會關(guān)系的和諧，其實質(zhì)是主體內(nèi)在的超越和提升。這在《周易》“進(jìn)德修業(yè)”“窮神知化”“保合太和”等命題中體現(xiàn)得最為突出。

首先，“進(jìn)德修業(yè)”出自《周易·文言傳》釋九三爻辭。乾卦九三處于人位，人位多危，因此作易者告誡“君子終日乾乾，夕惕若厲”，孔子解釋為“進(jìn)德修業(yè)”?！斑M(jìn)德”講內(nèi)心的修養(yǎng)，“修業(yè)”講內(nèi)心的修養(yǎng)形之于外，其實質(zhì)還是講“德”，即“德”如何保有、如何提升的問題?！吨芤住犯嬖V我們可從兩個目標(biāo)著手：一是求得無咎，二是修德向善。求得無咎，既指自身沒有過錯，也指不會產(chǎn)生對他人的不利或傷害。修德向善，既指自身修德積德，也指多做善事不做惡事。求得無咎的過程就是當(dāng)事者對行為之不良后果進(jìn)行積極轉(zhuǎn)化的過程；修德向善即內(nèi)修其德、外行善事，是當(dāng)事者對自己的行為進(jìn)行道德反思和批判的過程?！斑M(jìn)德修業(yè)”即“人之道德價值的實現(xiàn)，就是當(dāng)事者根據(jù)前瞻的結(jié)果，在實踐過程中對自身行為不斷進(jìn)行反思和批判，并隨時調(diào)適自己的行為，使行為之不良后果得到積極轉(zhuǎn)化，如化兇為吉、變不利為有利、使有咎變得無咎的一個改過遷善的過程”(62)。

其次，“窮神知化”以“盡性知命”為前提。《周易·系辭下》曰：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理”，又曰“窮理盡性以至于命”。“理”，指事物的道理。“性”，是人之本性，是人道自然。“命”，則是天命，是天道自然。主體之人徹底推求每一卦中所表達(dá)的事物之理，使自己或他人充分發(fā)揮人之本性，進(jìn)而使萬物也發(fā)揮其本性，最后達(dá)到天道性命合而為一。這是人道生生與天道生生的合一，是“天地之大德曰生”“生生之謂易”的真正體現(xiàn)。古人作易，每一卦都遵循天、地、人“三才”之道，卦的形成是在天、地、人三合格局中形成的，上天、下地、中為人，每卦都體現(xiàn)出天地之道與人道的和諧?！啊兑住放c天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。”(《周易·系辭傳上》)“與天地相似，故不違?！?《周易·系辭傳上》)朱熹《周易本義》引程子語：“天地?zé)o心而成化，圣人有心而無為?！?63)順應(yīng)天地之道，無為而為，這即“盡性知命”，只有“盡性知命”，才能做到“窮神知化”，天人合一。

“窮神知化”語出于《周易·系辭下》，“窮神知化，德之盛也”?？追f達(dá)疏：“窮極微妙之神，曉知變化之道，乃是圣人德之盛極也?！?64)張載在《張子正蒙·神化篇》釋“神”為天德，為體；釋“化”為天道，為用。人如果能效法天地生物之德，順應(yīng)陰陽流轉(zhuǎn)之法則，不為自我的生死存亡所累，不計較生活中利害得失，就會“德盛自致”，達(dá)到“窮神知化，與天為一”的最高境界。這里“神”并不是無限性的先知先覺，而是主體對生存有限性的自我意識和憂患意識，是人們對自身生成歷史進(jìn)行反思之后的精神超越，這是生存主體的內(nèi)在超越，不需要借助任何外在的力量，人自身生成的歷史即人不斷超越自身的歷史。中國傳統(tǒng)哲學(xué)凸顯人生存的超越性，超越的方式不是通過外在于人的神靈信仰而實現(xiàn)的，而是人性的內(nèi)在超越，超越是建立在世俗生活基礎(chǔ)上的生存境界的提升。中國早在春秋時期就已經(jīng)實現(xiàn)從外在超驗之神性向內(nèi)在感性之人性的轉(zhuǎn)換。在中國文化中，人文精神是奠基于現(xiàn)實生活基礎(chǔ)上的精神超越性，即現(xiàn)實理性與人文精神的自然合一。

第三，“保合太和”語出于《周易·乾卦·彖傳》，“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”。乾道是自然規(guī)律，是氣化流行，是生生不息，使得世間萬物各安其位，各具其性，但又能和諧共處，“保合太和”?！疤汀笔菤?，是天地之間陰陽會合之氣。太和之氣常運(yùn)不息，萬物得以生成，天地得以和諧。故王弼注為“不和而剛暴”(65)，是說乾道陽剛?cè)魺o坤道陰柔來和合，則會剛暴而敗亡。只有陰陽互補(bǔ)，剛?cè)嵯酀?jì)，才能“保合太和”。張載認(rèn)為“太和所謂道”(66)。“太和”即萬物相吸、相蕩、勝負(fù)、屈伸過程中的最和諧狀態(tài)，即《周易》天地變化之道。王夫之在《張子正蒙注》中，對張載以太和指稱道體作了高度評價，他指出：“太和，和之至也?！?67)天人合一，萬物一體，整個世界呈現(xiàn)出整體的和諧狀態(tài)。在這種天人合一的思維格局中，人之生命的價值和意義得以體現(xiàn)。

七、結(jié)語

綜上所述，筆者認(rèn)為“生成”理論源于《周易》經(jīng)傳，一方面從縱向來看，歷代思想家們圍繞“天地之大德曰生”“生生之謂易”這一關(guān)于“生成”的經(jīng)典表達(dá)，不斷推陳出新，作出各自不同的闡釋，體現(xiàn)出易學(xué)生成性思維的發(fā)展歷程。另一方面從橫向來看，“生成”觀念又貫穿于《周易》思維的多個維度，即主體生成性、整體生成性、實踐生成性、創(chuàng)造生成性、和諧生成性?？傊?，“生成”是易學(xué)思維乃至中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維的本質(zhì)特征，生成性思維成為中華民族思維形態(tài)中最普遍的思維方式，是一種把認(rèn)識論、本體論、價值論統(tǒng)一于方法論的最一般的思維方式，同樣可以成為自然及社會科學(xué)理論建構(gòu)的基本思維方法。

注釋：

1本文《周易》原文均引自李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年。

2許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1978年，第127頁。

3王念孫：《廣雅疏證》，北京：中華書局，1983年，第41頁。

4陳彭年、丘雍編修：《宋本廣韻》，北京：中國書店，1982年，第167頁。

5蕭統(tǒng)編：《文選》，李善注，北京：中華書局，1977年，第107頁。

6《黃帝內(nèi)經(jīng)》，張春鵬譯注，北京：中華書局，2010年，第152頁。

7張載：《張載集》，北京： 中華書局，1978年，第70頁。

8許慎：《說文解字》，第198頁。

9許慎：《說文解字注》，段玉裁注，上海：上海古籍出版社，1981年，第459頁。

10趙在翰輯：《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點(diǎn)校，北京：中華書局，2012年，第12頁。

11張鵬飛：《釋“昜”和“易”》，《湖北師范學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2015年第4期。

12趙在翰輯：《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點(diǎn)校，第31頁。

13李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第6頁。

14李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，第5頁。

15李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，第5頁。

16李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，第6頁。

17朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2015年，第47頁。

18朱熹：《四書章句集注》，第47頁。

19李民、王?。骸渡袝g注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第128頁。

20京房：《京氏易傳》，《景印文淵閣四庫全書》（第808冊），永瑢、紀(jì)昀等纂修，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年。

21李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，第319頁。

22周敦頤：《周敦頤集》，長沙：岳麓書社，2002年，第6頁。

23程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2011年，第310頁。

24程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點(diǎn)校，第64頁。

25程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點(diǎn)校，第364頁。

26程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點(diǎn)校，第357頁。

27程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點(diǎn)校，第2頁。

28程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點(diǎn)校，第364頁。

29朱熹：《答吳德夫》，《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全書》（第22冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第2070頁。

30胡瑗：《周易口義》，長春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2005年，第125頁。

31歐陽修：《易童子問》，《歐陽修全集》，北京：中華書局，2001年，第1110頁。

32邵雍：《觀物外篇下》，《皇極經(jīng)世書》，《道藏》（第23冊），北京：文物出版社，1988年，第453頁。

33張載：《橫渠易說》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第113頁。

34程頤：《周易程氏傳》，王孝魚點(diǎn)校，第135頁。

35張克賓：《論朱熹易哲學(xué)中的“生生”與仁》，《中州學(xué)刊》2012年第1期。

36王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2014年，第115頁。

37王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，吳光等編校，第119頁。

38張岱年：《論中國哲學(xué)發(fā)展的前景》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第3期。

39張春香：《〈太一生水〉生成性思維模式研究》，《江漢論壇》2010年第12期。

40蒙培元：《中國哲學(xué)主體思維》，北京：人民出版社，1997年，第2頁。

41金景芳、呂紹綱：《周易全解》（修訂本），上海：上海古籍出版社，2005年，第608頁。

42李學(xué)勤主編：《系辭下》，《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》，第313頁。

43張春香：《〈周易〉責(zé)任倫理思想淺析》，《周易研究》2005年第2期。

44董光璧：《當(dāng)代新道家》，北京：華夏出版社，1991年，第90—91頁。

45金吾倫：《生成哲學(xué)》，保定：河北大學(xué)出版社，2000年，第147、246頁。

46金吾倫：《生成哲學(xué)》，第147、246頁。

47劉長林：《中國系統(tǒng)思維——文化基因探視》（修訂本），北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008年，第13頁。

48《呂氏春秋》，高誘注，畢沅校，上海：上海古籍出版社，2014年，第94頁。

49《呂氏春秋》，高誘注，畢沅校，第91頁。

50班固：《律歷志》，《漢書》，北京：中華書局，1962年，第964頁。

51左丘明：《國語》，上海：上海古籍出版社，1978年，第26—27頁。

52王樹人：《中國哲學(xué)與文化之根——“象”與“象思維”引論》，《河北學(xué)刊》2007年第5期。

53王樹人：《回歸原創(chuàng)之思：“象思維”視野下的中國智慧》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第1—15頁。

54何麗野：《八字易象與哲學(xué)思維》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2004年，第2—3頁。

55劉長林：《中國象科學(xué)觀——易、道與兵、醫(yī)》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年，第9、63頁。

56汪裕雄：《意象與中國文化》，《中國社會科學(xué)》1993年第5期。

57金吾倫：《生成哲學(xué)》，第247頁。

58李學(xué)勤主編：《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》，第1頁。

59趙在翰輯：《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點(diǎn)校，第31頁。

60劉大鈞：《納甲筮法講座》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第134頁。

61劉大鈞：《初版前言》，《納甲筮法講座》，第2頁。

62張春香：《〈周易〉責(zé)任倫理思想淺析》，《周易研究》2005年第2期。

63朱熹：《周易本義》，廖明春點(diǎn)校，北京：中華書局，2009年，第228頁。

64李學(xué)勤主編：《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》，第359頁。

65王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，1980年，第213頁。

66王夫之：《張子正蒙注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第85頁。

67王夫之：《張子正蒙注》，第85頁。

責(zé)任編輯：劉君