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“盡心”與“養(yǎng)氣”：孟子身心修煉的功夫論

作者：彭國翔 （浙江大學(xué)人文學(xué)院求是特聘教授）

來源：《學(xué)術(shù)月刊》2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十六日己丑

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內(nèi)容提要：把帛書《五行》說部和通行本《孟子》七篇結(jié)合起來，作為了解孟子思想的整體文獻依據(jù)，在既有研究的基礎(chǔ)之上，可以對孟子身心修煉的功夫論進行全面與徹底的考察。孟子功夫論的核心觀念是“心”和“氣”，而孟子功夫論不同于先秦其他諸家“治氣養(yǎng)心之術(shù)”的地方，既在于孟子對“心”和“氣”的理解，也在于孟子“盡心”與“養(yǎng)氣”的意涵。孟子的“心”是道德法則、情感和意志的三位一體，孟子的“氣”則是以“仁義”為內(nèi)涵、以“剛大”為特征的作為“德氣”的“浩然之氣”。孟子身心修煉的功夫?qū)嵺`，無論“養(yǎng)心”還是“治氣”，都不是以外在的規(guī)范來約束自然的生命，而是由內(nèi)而外擴充固有的本心和德氣，使之不僅流通貫注于自己作為個體的全副身心，進而遍及自我之外的他人和世間萬物，展現(xiàn)為一種內(nèi)在德性自我推動之下不斷外化的過程。這一特點不僅在先秦諸家的功夫論中獨樹一幟，較之古希臘羅馬傳統(tǒng)特別是其中以斯多亞派為代表的“精神修煉”，孟子身心修煉的功夫?qū)嵺`不僅“心”與“身”兼顧，也更為外向和積極健動。而孟子特別提出的“大丈夫”觀念，則是其身心修煉功夫所指向的理想人格。這一理想人格的“大成”，在孟子對于“圣”和“神”境界的描繪中得到了展現(xiàn)。

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關(guān)鍵詞：《孟子》/帛書/《五行》說部/盡心/養(yǎng)氣

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我之前曾經(jīng)指出，“功夫論”是中國哲學(xué)傳統(tǒng)中一個重要和獨特的部門。這一方面的內(nèi)容，在西方現(xiàn)代的學(xué)術(shù)分類系統(tǒng)中，或許在“Religion”而非“Philosophy”中更容易找到其對應(yīng)。①但是，“功夫”固然是身心修煉的實踐活動，而“功夫論”則是對于其作為一種實踐法門的理論反思和總結(jié)。沒有理論反思和總結(jié)的實踐，不免于“冥行闇修”的“無舵之船”。事實上，儒學(xué)作為一種尤其注重身心修煉的思想和精神性的傳統(tǒng)(intellectual and spiritual tradition)，自始即包含功夫論的內(nèi)容。如果說這一方面在孔子那里更多地是通過日常生活方方面面的“身教”而“現(xiàn)身說法”②，到了孟子那里，則顯然更有直接的“論述”。

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孟子的思想，迄今為止海內(nèi)外已有相當(dāng)充分的研究。但是，相對于其中“心性論”以及“政治學(xué)”的部分，孟子的“功夫論”仍然是一個研究相對薄弱的領(lǐng)域。甚至可以說，“功夫論”作為一個自覺的問題意識進入孟子研究的領(lǐng)域，恐怕是20世紀現(xiàn)代學(xué)術(shù)建立以來，比較晚近才逐步在部分學(xué)者當(dāng)中得以展開的。孟子思想中功夫論研究的相對薄弱，除了學(xué)界對于這一問題意識的自覺尚不足夠之外，還有一個重要原因就是研究該問題的文獻基礎(chǔ)一直沒有擴展?；蛘哒f，單純以《孟子》這一文本為基礎(chǔ)，孟子功夫論所能夠援以為據(jù)的文獻仍嫌有限。例如，孟子功夫論中一個重要的觀念“浩然之氣”以及如何“養(yǎng)”此“浩然之氣”，僅憑《孟子》本身，便難以獲得充分有效的說明。如果我們的詮釋不能“虛發(fā)”，而是必須建立在堅實的文獻基礎(chǔ)之上，那么，除非在通行的《孟子》之外獲得更多足以反映孟子功夫論思想的文獻支持，否則，關(guān)于孟子功夫論的研究便難以獲得切實的推進。

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幸運的是，20世紀90年代以來，不斷有新出土的先秦儒家文獻問世。學(xué)者的相關(guān)研究，也日益為重新審視包括儒學(xué)在內(nèi)的整個先秦時期的思想世界提供了文獻基礎(chǔ)。例如，對于孔子的思想，在《論語》之外，非但以往因疑古思潮而不敢為研究者利用的傳世文獻得到了肯定，成為孔子思想的可靠依據(jù)，甚至一些以往歷史上長期湮沒的孔子的思想材料，如郭店、上博、清華等竹簡所載，也重見天日，為孔子研究增添了嶄新的文獻。就孟子而言，陳來先生論證帛書《五行》說部為孟子之作，筆者認為是可從的。③在這個意義上，可以說《五行》說部的內(nèi)容同樣為進一步理解孟子的思想提供了嶄新的文獻補充。本文之作，就是把帛書《五行》說部和通行本《孟子》結(jié)合起來，作為了解孟子思想的整體文獻依據(jù)，在既有研究的基礎(chǔ)之上，從“論”(arguments)與“證”(evidences)兩個方面切實推進，力求對孟子的功夫論予以全面與徹底的考察。

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一、“大人”和“大丈夫”：功夫?qū)嵺`指向的理想人格

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如果說功夫論的重點在于對“功夫”的反省，即思考如何實踐或者說具體的實踐法門，那么，功夫?qū)嵺`的目標(biāo)或歸宿，雖然不構(gòu)成功夫論的核心，卻也是題中應(yīng)有之義。盡管成為圣賢這樣的理想人格是儒家功夫?qū)嵺`的通義，或者說所有儒家人物功夫論的根本問題意識都是要成為圣賢這樣的人格典范，但是，在對于儒家理想人格典范的具體理解上，不同儒家人物仍然可以有各自的不同。在這一點上，較之先前的孔子和子思，孟子的思考就顯示出他的與眾不同之處。因此，在具體考察孟子關(guān)于如何從事功夫?qū)嵺`的論說之前，我們首先來看一看，在功夫?qū)嵺`所指向的目標(biāo)或者說通過功夫?qū)嵺`成為怎樣的一種人格這一點上，孟子的思想為何。

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關(guān)于功夫?qū)嵺`所要達成的目標(biāo)，即理想的人格典范，孟子首先繼承了之前儒家尤其孔子所開啟的思想。如所周知，“君子”是孔子之前便已存在的一個觀念，而孔子的貢獻則是將界定“君子”的標(biāo)準(zhǔn)從“位”轉(zhuǎn)換為“德”。換言之，“君子”和“小人”不再是指貴族和庶民，而是高尚之人和奸邪之徒；區(qū)分“君子”和“小人”的標(biāo)準(zhǔn)不再是血統(tǒng)，而是德行。因此，在《論語》中出現(xiàn)109次的“君子”這一概念，主要是指作為一種理想人格的品德高尚之人，這就與《詩經(jīng)》等更早文獻中那種作為貴族的“不素餐兮”的“君子”區(qū)分開來。在這種意義上使用“君子”，將其視為功夫?qū)嵺`最終所應(yīng)當(dāng)成就的一種理想人格，在《孟子》那里得到了同樣的反映。并且，如果說《論語》中尚有“君子”一詞貴族意義的保留④，那么在《孟子》中出現(xiàn)82次的“君子”，則基本都是在品德高尚之人這一含義上加以使用的。

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不過，就“君子”這一觀念來說，雖然孟子對于儒家理想人格的描述主要繼承了孔子，但這并不意味著孟子對于儒家理想人格的典范缺乏自己獨特的思考。事實上，更能夠體現(xiàn)孟子對于儒家理想人格描繪的觀念，反映在他關(guān)于“大人”尤其是“大丈夫”的論述之中。

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(一)大人

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“大人”這一觀念在《詩經(jīng)》《周易》等古代文獻中已經(jīng)出現(xiàn)，基本是指身居高位的政治社會人物?！墩撜Z》中只有一句話中出現(xiàn)過這一觀念，所謂“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”(《季氏》)。顯然，這里的“大人”是繼承了《詩經(jīng)》《周易》的傳統(tǒng)而意指身居高位的政治社會人物。由此可見，孔子并沒有像對待“君子”那樣賦予“大人”一詞以新的含義。

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然而，在孟子那里，“大人”一詞不僅出現(xiàn)12次，其含義也發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)化。比如以下四條：

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非禮之禮，非義之義，大人弗為。(《離婁下》)

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大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。(《離婁下》)

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大人者，不失其赤子之心者也。(《離婁下》)

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居仁由義，大人之事備矣。(《盡心上》)

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顯然，根據(jù)這幾條對于“大人”的描述，對孟子來說，“大人”之所以為“大人”，既在于能夠體現(xiàn)仁、義、禮這些價值，也在于能夠“不失其赤子之心”。而根據(jù)孟子“仁義禮智根于心”(《盡心上》)的觀點來看，可以說“赤子之心”的內(nèi)容規(guī)定原本就是“仁義禮智”；不失赤子之心，也就是能夠“居仁由義”。并且，從其他出現(xiàn)“大人”這一字眼的語脈來看，“大人”也幾乎都是指能夠以本心為行為指導(dǎo)原則而體現(xiàn)仁義價值的人格典范，而與是否具備政治社會屬性基本無關(guān)了。⑤

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總之，“大人”已經(jīng)是孟子與眾不同的一個概念。在《論語》甚至后來的《荀子》等儒家文獻中，“大人”主要是指具有重要政治和社會地位的人物，還不是側(cè)重于以品德而著稱的人格典范。孟子的“大人”，則明顯主要是指后者。如果說將“君子”的含義由貴族轉(zhuǎn)化為品德高尚之人是孔子的一大貢獻，那么，將“大人”的含義由高位的政治社會人物轉(zhuǎn)化為能夠“居仁由義”而“不失赤子之心”的品德高尚之人，則可以說是孟子的一大貢獻。不過，結(jié)合后文關(guān)于孟子對于“心”和“氣”的討論，我們也許可以說，最能反映孟子所理解的儒家理想人格特點的，除了“大人”之外，更有“大丈夫”這一觀念。

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(二)大丈夫

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在《孟子》中，孟子對于“大丈夫”的描述雖然只有一處，卻極為鮮明，也因此成為后世傳頌的經(jīng)典名句。所謂：

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居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。(《滕文公下》)

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這里，盡管沒有出現(xiàn)仁、義、禮的字眼，但“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，顯然正是仁、義、禮這些價值的身體力行。而“得志與民由之，不得志獨行其道”以及“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，更是令人直接感受到孟子所描述的那種“浩然之氣”。

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在先秦儒家的文獻中，似乎只有孟子使用了用來描述理想人格的“大丈夫”這一概念。《論語》《禮記》《荀子》《孝經(jīng)》等通行本儒家經(jīng)典中，都沒有這一概念。而在先秦的其他思想流派中，大概也只有道家的《老子》與法家的《韓非子》中各有一處出現(xiàn)過“大丈夫”的字眼?！独献印返?8章中所謂“是以大丈夫處其厚，不居其?。惶幤鋵?，不居其華”，至于《韓非子·解老》中“所謂大丈夫者，謂其智之大也。所謂處其厚不處其薄者，行情實而去禮貌也。所謂處其實不處其華者，必緣理不徑絕也。所謂去彼取此者，去貌徑絕而取緣理好情實也”，則是對《老子》中“大丈夫”一詞的解釋。更為關(guān)鍵的是，無論是《老子》本身還是《韓非子》的解釋，都顯然與孟子所謂的“大丈夫”形象相去甚遠，可以說代表了完全不同的人格理想。

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就此而言，認為“大丈夫”是孟子關(guān)于儒家理想人格最為獨特的理解和規(guī)定，當(dāng)不為過。并且，通過后文的討論我們可以看到，“大丈夫”這一概念的特點與孟子以“至大至剛”來界定作為一種“德氣”的“浩然之氣”，恰好是彼此符合和相互支持的。在這個意義上，孟子身心修煉功夫的終極指向，固然是“君子”，這是他和孔子以及后來的荀子乃至所有儒家人物所共同的地方，但更是“大丈夫”這一孟子所特有的理想人格典范。

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需要說明的是，“大丈夫”并非一個生物學(xué)意義上的男性概念，而是一個社會學(xué)意義上的人格典范。即便是在戰(zhàn)國時代男性中心不言自明，孟子使用“大丈夫”這樣一個在現(xiàn)代社會易令人產(chǎn)生男性中心主義(sexism)聯(lián)想的詞匯，我們也不應(yīng)當(dāng)理解為只有男性才能成為孟子描述的那種“大丈夫”。從孟子答曹交之問中對于“人皆可以為堯舜”(《告子下》)的肯定來看，“大丈夫”顯然不應(yīng)當(dāng)是一個只向男性開放的觀念。從詮釋與重建的角度，如今尤其應(yīng)該將“大丈夫”理解為一種每個人通過自身修養(yǎng)都可以達到的人格形態(tài)。反之，如果不能實踐孟子所提倡的身心修煉功夫，以“優(yōu)入圣域”為終極目標(biāo)，那么，生物學(xué)意義上的“大丈夫”，或者說性別意義上的男性，同樣可以墮入“妾婦之道”(《滕文公下》)。當(dāng)然，孟子這里所謂的“妾婦”和“大丈夫”一樣，也仍然并非生物學(xué)和性別意義而是社會學(xué)意義的。

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(三)“圣”與“神”：理想人格典范的至高境界

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事實上，就整個儒家傳統(tǒng)而言，君子、大人、大丈夫和圣賢一樣，都是對于一種理想人格的描繪。只不過這些不同的詞匯，反映了在成就理想人格過程中的不同側(cè)面和程度。如果說“君子”更多地體現(xiàn)了“寬裕溫柔”的一面，那么，“大丈夫”則更多地顯示了“發(fā)強剛毅”的一面。而無論是“寬裕溫柔”還是“發(fā)強剛毅”，都是儒家理想人格兼而有之的精神氣質(zhì)?！笆ト恕贝砹死硐肴烁竦淖罡叱删秃偷浞叮百t者”則意味著距離最高成就和典范尚有一定距離。后世如周敦頤(1017-1073)所謂“士希賢，賢希圣，圣希天”(《通書·志學(xué)》)，正是對于人格不斷提高和境界層層升進的描述。對此，孟子也曾用他自己的語言進行過描繪：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?《盡心下》)

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這里，“善”“信”“美”“大”“圣”和“神”不僅是對儒家理想人格不同側(cè)面的描繪，也是對于功夫?qū)嵺`道路上不斷進階的形容?！翱捎^善”顯然和孔子的“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)以及“為仁由己”(《論語·顏淵》)的觀念遙相呼應(yīng)，意在指出“仁”和“善”的價值追求與實現(xiàn)不受外部條件的制約，只要一念發(fā)動求仁向善，所謂“可欲”，即已在成就“仁”與“善”的途中了。而一念“欲”善，內(nèi)在的“仁義”便已然啟動發(fā)用，成為真實不虛的自我意識?！坝兄T己之謂信”，也正意在表明“善”的價值已經(jīng)不再是外在于自己的抽象觀念，而成為植根于自身的價值自覺。這和孟子提倡的“自得之學(xué)”，所謂“君子深造之以道，欲其自得之也”(《離婁下》)，正相符合；與孔子的“為己之學(xué)”以及《中庸》里“誠”的觀念，無疑也是一脈相承。而“充實之謂美”，則是“有諸己”的更進一步，表明以“仁義”為內(nèi)容的“善”在自身得到了完全與充分的實現(xiàn)。這在孟子看來，可以說是一種“美”。至于“充實而有光輝之謂大”，則意味著“善”的價值彰顯和實現(xiàn)不再是一種局限于自身的行為，而必定要對身外的世界產(chǎn)生影響。既然是“光輝”，對周遭的照耀之功，就是可想而知的。這一點，與《中庸》的“修道之謂教”，在義理內(nèi)涵上同樣彼此呼應(yīng)。如此“己立”(“充實”)而“立人”(“有光輝”)的教化之功，自然非崇高而偉大(“大”)不足以形容。不過，對孟子來說，儒家理想人格的成就并未至此而止。其終極的境界只有在“圣”與“神”這兩個觀念中才達至最后的圓滿。如果說，“圣”的含義不僅在于理想人格充分實現(xiàn)了“四端之心”并發(fā)揮了“浩然之氣”(詳后)，更在于這種理想人格化除了那種崇高偉大的莊嚴之相而不再顯得與眾不同，那么，“神”的意思就在于：在“己立立人”和“己達達人”的作用過程中，“圣人”的化育之功不著痕跡，以“潤物細無聲”的方式潛移默化。所謂“不可知”，即是此意。

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事實上，“圣人”化育之“神”的這種特征，作為“圣人”在“成己成物”過程中最高境界的表現(xiàn)，在帛書《五行》說部中就直接被稱為“大成”：“大成也者，金聲玉振之也。唯金聲而玉振之者，然后己仁而以人仁，己義而以人義。大成至矣，神耳矣?！?第21章)

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《孟子》中有“集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也”(《萬章下》)的句子，與上面這句話完全可以相互印證。并且，“己仁而以人仁，己義而以人義”不僅是對孔子“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)的呼應(yīng)，更進一步點明了對“己”和“人”來說，“立”與“達”的終極標(biāo)準(zhǔn)都在于“仁”和“義”。而對于發(fā)揮“仁義”以立己立人的最高成就和自我人格實現(xiàn)，所謂“大成”，孟子正是用“神”這一概念來加以描繪和形容的。

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當(dāng)然，功夫論之所以為功夫論，或者說功夫論的主要內(nèi)容，更多地還不在于對理想人格的理解，而在于對如何實現(xiàn)和達成這一人格所提出的一整套實踐方法。下面，我們就進一步來考察，對孟子來說，成為君子、大人和大丈夫，需要通過什么樣的方法才能實現(xiàn)。依筆者之見，就此而言，孟子有兩個核心的觀念，一是“心”，一是“氣”。對孟子來說，只有通過對于“心”與“氣”的修養(yǎng)，才能最終實現(xiàn)君子、大人、大丈夫以及圣賢的人格理想。

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二、“心”的修養(yǎng)

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在巫覡傳統(tǒng)被理性化的“哲學(xué)突破”(philosophic breakthrough)或“軸心突破”(axial breakthrough)取代之后，雖然“心”和“氣”成為先秦諸家思想在“修身”這一功夫論議題上共同關(guān)注的中心觀念，“治氣養(yǎng)心之術(shù)”(《荀子·修身》)也被認為是成就理想人格以及實現(xiàn)“天人合一”的不二法門。⑥但是，對于“心”和“氣”的理解，以及具體如何“治氣養(yǎng)心”，諸家之說仍然各有不同。如果說“治氣養(yǎng)心之術(shù)”正是功夫論的實際所指，那么，對于“心”和“氣”的含義為何以及如何修養(yǎng)“心”與“氣”這兩個密切相關(guān)的問題，孟子的功夫論依然給出了與眾不同的回答。

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即便不限于儒家一派，孟子對于“心”的關(guān)注和論述在先秦諸多思想流派中也是非常突出的。如果就儒學(xué)而論的話，先秦儒家中論“心”最為詳細者，恐怕非孟子莫屬。也正是因為這一點，孟子被認為是儒家心學(xué)傳統(tǒng)的開山鼻祖。在《孟子》中，有“不動心”“求放心”“存心”“養(yǎng)心”“盡心”，以及與“心”直接相關(guān)的“思”。在帛書《五行》說部中，則有“慎其心”“獨其心”“一其心”。以下，我們就根據(jù)孟子有關(guān)于“心”的文獻，對其修心的功夫論予以考察。我們將依次探討兩個密切相關(guān)的問題：首先，心的含義；其次，修心功夫的具體內(nèi)容和特點。

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(一)心的含義

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孟子對于心的界定非常明確和一貫。在《孟子》中，有“赤子之心”(《離婁下》)、“本心”(《告子上》)、“良心”(《告子上》)以及最為后世所知的“四端之心”(“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”)(《告子上》)。而在所有這些關(guān)于心的論述中，孟子幾乎都是關(guān)聯(lián)于“仁義”來對心加以解說的。⑦以“仁”“義”“禮”“智”直接對應(yīng)“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”和“是非之心”，已是大家耳熟能詳?shù)摹Ｒ浴傲x”來界說“本心”，也是孟子以“魚和熊掌不可兼得”為喻來展開其關(guān)于“舍生取義”之論時的要點和歸結(jié)。除此之外，我們不妨以研究者較少論及的“良心”這一觀念為例，對此略加說明。

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《孟子》中以下這段話和比喻，往往在討論孟子的人性論時被引用。事實上，孟子最早提出并成為迄今為止中文日常語言和書寫中極為常用的“良心”一詞，也出現(xiàn)在這一段話中。所謂：

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牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉?雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉唬骸安賱t存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！蔽┬闹^與?(《告子上》)

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在這一段話里，孟子“良心”與“夜氣”并舉，并不是偶然的。關(guān)于“氣”的“存養(yǎng)”以及“心”與“氣”之間的關(guān)系問題，后文會有專門的討論。這里需要指出的是，由這段話可見，對孟子來說，“良心”即是“仁義之心”。他引孔子的話表明“操存”的功夫要用在心上，也是意在強調(diào)所要“操存”的心是作為“仁義之心”的“良心”。由此對照帛書《五行》說部第22章接連兩次“仁義，心也”的直接表達，就完全若合符節(jié)了。事實上，接下來我們會進一步看到，當(dāng)孟子具體論述其關(guān)于心的功夫?qū)嵺`時，他也同樣幾乎處處不忘提示仁、義、禮構(gòu)成心的內(nèi)容。例如，在表達“存心”這一功夫論的觀念時，孟子說的就是“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”(《離婁下》)。

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如此來看，孟子心的含義非常明確，用現(xiàn)代哲學(xué)的語言來說，即是道德主體。并且，無論是道德理性與道德情感的兩分，還是道德法則、道德情感和道德意志的三分，如果說這些觀念的所指在西方哲學(xué)主流的理性主義傳統(tǒng)中往往處于彼此區(qū)分的狀態(tài)，那么，對孟子來說，作為道德主體的心就是理性與情感的合一，法則、情感和意志的合一。“四端之心”作為一種道德情感顯而易見，盡管這種情感不必是康德批判哲學(xué)意義上僅限于感性領(lǐng)域的情感，而如牟宗三先生所謂，可以是一種不預(yù)設(shè)感性和理性兩分架構(gòu)之下的“本體論的覺情”(ontological feeling)。⑧而當(dāng)孟子強調(diào)“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《告子上》)、“仁義禮智根于心”(《盡心上》)以及“由仁義行，非行仁義也”(《離婁下》)時，他顯然又意在指出，道德法則并不是處在心外而要心去認知和符合的對象，而就是心之所以為心的內(nèi)容所在。后世陸象山(1139-1193)和王陽明(1472-1529)所謂的“心即理”，正是繼承了孟子的這一思想。同時，當(dāng)孟子以“聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也”(《盡心上》)來形容“仁義之心”在啟動之后的發(fā)用狀態(tài)時，他所強調(diào)的又是作為一種道德意志的心在自我定向和自我實現(xiàn)時的決斷(determination)和動力(dynamics)。

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(二)修心的功夫

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在明確孟子心的含義這一基礎(chǔ)之上，進一步要追問的是，如何讓作為道德法則、道德情感和道德意志三位一體的心去發(fā)揮作用而最終“引人入圣”呢?以下，就讓我們考察孟子修心功夫的具體方面及其特點。

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孟子的修心功夫，可以分為消極意義的內(nèi)向凝聚和積極意義的外向充拓兩個方面。前者反映在有關(guān)“不動心”“養(yǎng)心”“存心”“獨其心”和“一其心”的討論之中，后者則分別在“求放心”“思”“慎其心”和“盡其心”中得到了更為充分的闡發(fā)。當(dāng)然，所謂“消極意義”和“積極意義”只是一種方便的區(qū)分?！跋麡O”并不意味著功夫的怠惰，只是著重指出這種功夫更多地注重于心的專一凝定，從而為心的自覺呈現(xiàn)并不斷擴充、遍及外物設(shè)定必要的啟動機制。“積極”固然重在指出心的“擴而充之”這一方向和動力，但其發(fā)動的前提，也首先必須是心不受外界干擾，在“存”“養(yǎng)”之下專注于自身(“一”與“獨”)，從而使心作為“本心”“良心”“四端之心”而非“物交物則引之”的“習(xí)心”呈現(xiàn)自身。

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“不動心”的問題，是公孫丑在和孟子的問答中得以討論的。并且，正是在公孫丑的一再追問之下，孟子不但表達了他對于“不動心”的理解，并進而表達了對“言”“心”“氣”“志”這幾個觀念及其之間關(guān)系的看法。其“知言”“養(yǎng)氣”之說，也正是在這一語境之中提出的?！梆B(yǎng)氣”以及“心”和“氣”的關(guān)系，后文會有專門的討論。這里暫且集中于修心的問題。

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公孫丑首先向孟子提出的問題是：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此，則動心否乎?”孟子的回答非常直接：“否。我四十不動心?！狈堑苯臃穸?，更指出在自己四十歲時已經(jīng)能夠做到“不動心”。公孫丑的發(fā)問意味著，在他看來，政治權(quán)力和社會地位足以對人心產(chǎn)生誘惑。所謂“動心”，即是受到包括政治權(quán)力和社會地位等榮華富貴的誘惑，而喪失其原初的平靜與定向。而“不動心”作為一種心的修煉功夫，固然與一般意義上對于外界事物的無關(guān)痛癢(apathy)和無動于衷(indifference)有很大差別，也與古希臘斯多亞學(xué)派(Stoicism)所謂的“apatheia”并不相同。因為“apatheia”主要是指不受感覺、情緒影響而獲得的一種內(nèi)心平靜⑨，而孟子的“不動心”則特別意味著心能夠抵御外部世俗世界的種種刺激和誘惑，尤其是政治權(quán)力和社會地位，不為其牽動而失去原初的平靜和方向。不過，無論如何，“不動心”尚不是心向外充拓的積極發(fā)用，而是在消極意義上對于外部一切可能構(gòu)成心的干擾因素的拒絕和阻斷。借用軍事上的術(shù)語比喻來說，它還只是“被動防御”，而非“主動出擊”。

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當(dāng)然，即便是消極意義上對于外部干擾的屏蔽，達到“不動心”的方式也有多種。面對公孫丑“不動心有道乎”和“敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與”的追問，孟子就以北宮黝、孟施舍和曾子為代表，區(qū)別了“不動心”的幾種不同情況，并辨析了他的“不動心”與告子先于他達到的“不動心”這兩者之間的不同。⑩在孟子看來，北宮黝和孟施舍的“不動心”其實只是堅守于“氣”而達到的一種不為外界所動的狀態(tài)，尚非在“心”上用功的結(jié)果。只有曾子“吾日三省吾身”的“守約”，才是在自心上做功夫所達到的境界。至于告子的“不動心”，雖然也是在自心上做功夫，但卻是以外在于自心的道德規(guī)范來強制約束自己的結(jié)果。孟子對告子“未嘗知義，以其外之也”的批評，其意正在于此。

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如果說“不動心”的關(guān)鍵在于阻絕外誘，那么，當(dāng)孟子說“養(yǎng)心莫善于寡欲”(《盡心下》)時，其實也是在提示一種和“不動心”同樣效果的擯棄誘惑的功夫?qū)嵺`。事實上，在幾乎所有的古典文獻中，“欲”都代表著對于種種誘惑的貪戀。如此一來，既然“寡欲”是最佳的“養(yǎng)心”功夫，所謂“莫善于”，那么，“養(yǎng)心”之功與“不動心”同效，也就是顯而易見的了。需要指出的是，“寡欲”一說，表明孟子提倡的并非禁欲主義(asceticism)，而只是要減少過度的欲望。這可以說是儒家傳統(tǒng)一貫的基本立場。即便后世宋明理學(xué)中的“存天理，滅人欲”一說，也不是要在一般意義上取消人們正常的感性欲望(11)，而仍然是孟子的“寡欲”之意。朱子對于“飲食之間，孰為天理，孰為人欲”這一問題的回答，所謂“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”(《朱子語類》卷十三)，即是明證。

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無論是“不動心”還是“養(yǎng)心”，功夫的著力點主要在于專注于心本身，使之不受各種誘惑和嗜欲的擾亂而呈現(xiàn)自我。這種內(nèi)向凝聚的特點，在帛書《五行》說部中，孟子也曾用“獨其心”來加以形容：“‘君子之為德也，有與始，無與終?！信c始者，言與其體始；無與終者，言舍其體而獨其心也?！?第8章)

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“舍其體”也就是舍棄包括身體五官等“小體”所代表的感性因素對于心的影響，這和“寡欲”說是一致的。而在“舍體”基礎(chǔ)上的“獨其心”，就是“舍小體”而“從大體”。(12)恰如陳來先生所言：“即獨從其心之所命、獨從其心之所好。也就是使心獨自地、不受身體五官影響地發(fā)揮其功能?！?13)這樣理解的話，說部第7章中所謂“言其所以行之義之一心也”，與“獨其心”相一致，也可以理解為“一其心”，即專一于心本身。當(dāng)然，與前文關(guān)于孟子心之含義的討論相印證，這里的心不是空空如也，而是以“義”為其內(nèi)容的。先秦各家的功夫論大都講“專一”，但未必是專一于心。如《管子·內(nèi)業(yè)》中也有“一”的功夫，所謂“能搏乎?能一乎?能無卜筮而知吉兇乎?能止乎?能已乎?能勿求諸人而得之己乎?思之，思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也”。顯然，這與孟子的“一其心”不同，而是要專一于“精氣”。即便也有專一于心的功夫論，如《莊子》“心齋”之類，但其心的內(nèi)容，大都沒有像孟子這樣賦予其強烈的“仁義”內(nèi)涵。事實上，孟子的功夫論也有“養(yǎng)氣”的部分，但他對于“氣”的理解，仍然與《管子》一類的“精氣”觀念顯示了很大的不同。這一點，后文論孟子“養(yǎng)氣”的部分會有專門的探討。

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在通過“寡欲”而擯除誘惑的同時，也就意味著心要自做主宰。如此一來，心的功夫?qū)嵺`，就更多地從消極地抵御外部誘惑而凝聚自身，轉(zhuǎn)為呈現(xiàn)自身，所謂“求放心”“慎其心”，并最終充拓自身，使心本身所蘊含和體現(xiàn)的內(nèi)在價值得到充分的實現(xiàn)，所謂“盡其心”。

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　在孟子看來，現(xiàn)實世界中人之初心往往已經(jīng)失去，要讓心發(fā)揮其應(yīng)有的功能，實現(xiàn)其內(nèi)在的價值，就必須首先回到它作為“仁義之心”“本心”和“良心”的原初狀態(tài)。對此，孟子稱之為“求放心”，所謂：

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仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。(《告子上》)

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從“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”的表述來看，孟子對于“求放心”作為一種修心的功夫?qū)嵺`，是十分推重的。因為只有首先回到心的本來狀態(tài)，使之獲得自覺的呈現(xiàn)，作為其內(nèi)在價值的仁義才會得以實現(xiàn)。比如，只有按下燈的開關(guān)，燈才會發(fā)光一樣?！扒蠓判摹本秃帽仁菃訜艟叩拈_關(guān)這一步驟，是心的內(nèi)在價值得以實現(xiàn)的第一步。當(dāng)然，這里所謂“仁，人心也；義，人路也”的觀念，也再次顯示了對于孟子來說，仁義正是心的內(nèi)容所在。丟失而需要找回的心，正是以仁義為內(nèi)容的“良心”。前文曾引《告子上》中的這樣一句話：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎?”與上引之句對照來看，這一點是顯而易見的。事實上，孟子以“乍見孺子入井”這一設(shè)想的情境來論證“惻隱之心”對于人類來說的普遍與固有，也正是要指出，尋獲放失之心而回歸原初的動力，恰恰來自“本心”的自覺與呈現(xiàn)。

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而一旦“放心”找回，在孟子看來，心的作用也就會“若決江河，沛然莫之能御”。由于作為“心之所同然”的“理義”(也即是“仁義”)原本就是心的內(nèi)容所在，如此一來，心的發(fā)生作用，也就是仁義價值的彰顯。孟子所謂“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”“心也者，悅?cè)柿x者也”(帛書《五行》說部第22章)以及“源心之性則巍然知其好仁義也”(說部第23章)，正是基于他的這樣一種信念。進而言之，既然是“沛然莫之能御”，那么，仁義作為心的內(nèi)容，就應(yīng)當(dāng)獲得充分的彰顯和實現(xiàn)。這一點，正反映在孟子“慎其心”尤其是“盡其心”的觀念之中。

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“慎其心”出自帛書《五行》說部第7章，所謂“‘君子慎其獨’，慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂”。這里的“慎”是“順”的意思。(14)“舍夫五而慎其心”，與前文提及的“舍體”說一致，就是意味著舍棄五官的感性喜好而順從心之所好。既然“心也者，悅?cè)柿x者也”，那么，“慎其心”，也就是要順應(yīng)心的所好而實現(xiàn)仁義的價值。事實上，“慎其心”的說法和《孟子》中“盡其心”的講法是一致的。其間的差別在于，如果說“順”的表達還較為欠缺主動性的力度，那么，“盡”字則無疑突顯了心之仁義的實現(xiàn)必須完全和充分這一含義。

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“盡其心”的含義，首先是指心的擴充。孟子在論“四端之心”時所謂的“茍能充之，足以保四海”(《公孫丑上》)，就是意在強調(diào)心的作用無限廣大，君主如果能在施政的過程中擴充其一念之善，那么，四海之內(nèi)百姓的福祉都會得到保障。后世張載(1020-1077)所謂“大其心，則能體天下之物”(《正蒙·大心篇》)以及王陽明《大學(xué)問》開篇所論證的從孺子到鳥獸再到草木瓦石的“萬物一體”說，其實都可以說是孟子“盡其心”這一觀念的繼承、回響與共鳴。另一方面，對孟子來說，由于心的內(nèi)容就是仁義，所以“盡其心”同時也意味著作為“善”的仁義這一根本價值的充分實現(xiàn)。(15)

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當(dāng)然，孟子論“盡其心”時是和“性”“天”這兩個觀念連在一起的，所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”(《盡心上》)。之所以如此，是因為對孟子來說，在“心”“性”和“天”之間，存在著內(nèi)在的一致與連續(xù)。和《中庸》“天命之謂性”的意涵一樣，對孟子來說，人“性”之善，來自“天”之所“命”(賦予)，而“性”之善，又是通過“心”獲得其直接與動態(tài)的表現(xiàn)。牟宗三先生嘗以“仁義內(nèi)在，性由心顯”八字來概括孟子心性論的核心意旨，雖然并未言及作為“心性”之內(nèi)涵的“仁義”其終極源頭在于“天”，但對于“心”與“性”之間的關(guān)系以及“仁義”作為“心性”的內(nèi)容，還是非常準(zhǔn)確的概括。孟子的心性論是一種主體性的道德哲學(xué)，已是不刊之論。只是這種主體性的哲學(xué)并未忽略作為價值根源的“天”(16)，內(nèi)在性(“心性”)的凸顯并沒有以超越性(“天”)的喪失為代價。換言之，對孟子來說，“心性”之所以是善，其根源在于“天”所賦予。這一點，不但從“盡心”到“知性”再到“知天”以及由“存心”到“養(yǎng)性”再到“事天”這一敘述所顯示的內(nèi)在邏輯可見，并且，根據(jù)《告子上》論“心之官則思”時所謂“此天之所與我者”，以及帛書《五行》說部第8章論專注于一心之德時所謂“德猶天也，天乃德已”的話，同樣足以為證。就此而言，只有始終明確“天”作為“心性”之“仁義”與“善”的價值根源不可忽略，“盡心”“知性”為什么必歸宿于“知天”，“存心”“養(yǎng)性”為什么必歸結(jié)于“事天”，才是可以理解的。

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在《孟子》中，與心相關(guān)的還有“思”與“知言”這兩個觀念，同樣具有屬于修心功夫的內(nèi)容，需要對其含義加以說明。孟子以“思”來說“心”的完整話語，見于《告子上》的這樣兩段話：

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惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之?！?/p>

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耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。

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這里，“思則得之”與“不思則不得”的所指，顯然是心。不過，既然心是“天之所與我者”“非由外鑠”，顯然只能是思的主體，不能成為思的外在對象。所謂“心之官則思”，就是意在指出思本身是心的一種功能。但是，既然如此，又為何存在“不思則不得”的問題呢?這里的關(guān)鍵在于，“思”不能理解為把心作為外在對象去認識，而是心的自我覺悟與呈現(xiàn)?；蛘哒f，思是指心意識到自身的存在并進而發(fā)生作用。在這個意義上，思的活動可以說就是“求放心”的功夫?！扒蟆迸c“舍”所對應(yīng)的，正是“思”與“不思”；而“求”與“思”的“所得”，正是“放心”的失而復(fù)得。嚴格來說，這里的“得”與“不得”，并非“體”的意義上的存在與否，而是“用”的意義上的彰顯(manifestation)與蟄伏(dormancy)。因此，這里的“思”不是認識論意義上的認知(cognition)，而是功夫?qū)嵺`意義上的自覺(self-enlightenment)。只有如此，對于“我固有之”的“仁義禮智”之心來說為何仍然存在著“思”與“不思”的問題，才是可以理解的。

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至于“知言”的意義，以往的研究眾說紛紜。迄今為止，以李明輝先生的解釋較為詳盡合理(17)，讀者可以參考。這里我需要略加說明和指出的是，與“思”一樣，“知言”的意涵也不能從認識論的角度去理解，而需要在功夫論的意義上去把握。對于公孫丑“何為知言”的發(fā)問，孟子的回答是“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”(《公孫丑上》)。這里的“知”，是以“心”去裁判和取舍各種言論與思想主張，不為“诐辭”所“蔽”，不為“淫辭”所“陷”，不為“邪辭”所“離”，不為“遁詞”所“窮”。作為一種以“心”判“理”的行為，“知言”主要是一種價值的判斷與選擇，而不是一種單純的認知活動。

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總而言之，孟子對于心的理解，決定了其修心功夫論的特點在于強調(diào)心的自覺與擴充。孟子相信心性固有天賦的仁義為其善端，只要能夠?qū)Υ擞兴杂X，不斷“擴而充之”，則不但個體可以成為“所過者化，所存者神，上下與天地同流”(《盡心上》)的君子、大人和大丈夫，施政者更是以此為能否“保四海”的必要條件。所以，雖然孟子有多種論心之說，包括“不動心”“求放心”“思”“存心”“養(yǎng)心”“慎其心”“獨其心”，但心的不斷擴展從而充分實現(xiàn)自身這一層含義，在“盡心”兩字中最能得到反映。《孟子》七篇以“盡心”為終篇之名，恐非偶然。對于孟子養(yǎng)心功夫的種種論述，本文之所以特別用“盡心”來概括，原因也正在于此。

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　三、“氣”的修養(yǎng)

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前已指出，作為身心修煉的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”，可謂先秦各家諸派功夫?qū)嵺`的共同與核心問題意識。如果說“治氣”與“養(yǎng)心”分別對應(yīng)于身心修煉功夫?qū)嵺`中“身”與“心”的兩個部分，那么，除了“養(yǎng)心”之外，還必須有“治氣”的功夫。在這一點上，孟子并不例外。在討論“盡心”的同時，孟子確有“養(yǎng)氣”之說。并且，對孟子“養(yǎng)氣”的功夫論來說，同樣包含兩個密切相關(guān)的方面：首先，是對于“氣”的理解；其次，是在此基礎(chǔ)上如何進行“氣”的修養(yǎng)。但是，正如孟子對于何為“心”以及如何“養(yǎng)心”有其與眾不同的回答一樣，孟子在其功夫論中對于“氣”的界定及其具體“治氣”的方法，較之當(dāng)時的各種“氣論”，如《管子》《莊子》等文獻所說，也仍然顯示了其特有的取向。

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以往關(guān)于孟子“養(yǎng)氣”功夫的研究，大都以通行本《孟子》為據(jù)。其中，關(guān)于“氣”雖有“浩然之氣”“夜氣”和“平旦之氣”的觀念，但未免語焉不詳。孟子自己在談?wù)摗昂迫恢畾狻睍r，也稱其為“難言也”。帛書《五行》說部關(guān)于“氣”的觀念，則明確有“仁氣”“義氣”“禮氣”和“德氣”的表述。將這兩部分內(nèi)容合而觀之，我們可以對孟子的“氣論”形成一個較為全面和深入的理解。

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(一)氣的含義與特點

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首先，與對心的界定一樣，孟子在討論“浩然之氣”“平旦之氣”和“夜氣”時，都是關(guān)聯(lián)于仁義的價值觀念來展開其論說的。如所周知，在形容“浩然之氣”時，孟子是說“其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也”。對于“平旦之氣”和“夜氣”，孟子則是以“存乎人”的“仁義之心”和“良心”來加以對應(yīng)。而在帛書《五行》說部中，孟子則直接有“仁氣”“義氣”和“禮氣”的用語，例如：

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“不變不悅”。變也者，勉也，仁氣也。(第10章)

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“不直不肆”。直也者，直其中心也，義氣也。(第11章)

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“不遠不敬”。遠心也者，禮氣也。(第12章)

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顯然，“浩然之氣”“平旦之氣”和“夜氣”與“仁氣”“義氣”和“禮氣”的表述是彼此呼應(yīng)、相互一致的。這些具體的對于氣的指稱，無論是“仁氣”“義氣”“禮氣”還是“浩然之氣”“平旦之氣”“夜氣”，都以仁義為其內(nèi)容規(guī)定。正是由于這一點，所有這些“氣”才都可以作為“德氣”這一觀念的不同表達。

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在孟子之前和當(dāng)時，“氣”更為常見的所指是“精氣”“血氣”，如“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”(《易·系辭上》)，“道(導(dǎo))血氣以求長年、長心、長德。此為身也”(《管子·中匡》)，以及“夫唯順乎肌膚血氣之情，養(yǎng)性命之正”(郭店竹簡《唐虞之道》)，主要是指使人具有自然生命力的物質(zhì)能量。而孟子以“仁”“義”“禮”來界定“氣”，就使得他的“德氣”說與通常意義上流行的“精氣”“血氣”觀念區(qū)別開來。當(dāng)然，孟子并非完全沒有在“血氣”“精氣”的意義上使用“氣”。在《孟子》的文本中，單獨使用的“氣”字，有時就是通常意義上的“血氣”“精氣”之意，比如《公孫丑上》提及孟施舍的“守氣”之勇時，這里的氣就是一般自然生命力意義上的“血氣”。但是，這里的氣不是孟子整個文獻中對于氣的界定的基本含義。對于孟子而言，他所討論和注重的氣，主要是“浩然之氣”“平旦之氣”“夜氣”以及“仁氣”“義氣”和“禮氣”這種“德氣”。(18)

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不過，盡管孟子以仁、義、禮來界定其氣，甚至直接使用了“仁氣”“義氣”和“禮氣”的用語，還不能說孟子認為仁、義、禮這些價值本身就是氣。(19)包括“仁氣”“義氣”和“禮氣”以及“浩然之氣”“平旦之氣”和“夜氣”在內(nèi)的“德氣”，是指仁、義、禮這些價值與氣融為一體時在行為者身體上所呈現(xiàn)的一種實然狀態(tài)，并不意味著仁、義、禮作為價值本身就等同于氣。二者之間，借用后世朱熹(1130-1200)論“理氣”關(guān)系的表述，可以說是一種“不離不雜”的關(guān)系。從實然的角度來看，“德氣”是仁、義、禮、智灌注于氣并與之融合無間所形成的反映在行為者神情舉止上的一種有機與整體性的風(fēng)采與氣象。在這種情況下，“德”與“氣”是渾然一體、不容分割的。不過，從應(yīng)然的角度分析來看，仁、義、禮諸德又并不就是氣本身；換言之，氣仍然可以有不與德合的狀態(tài)。因為假如仁、義、禮、智即是氣的話，那么，氣就不可能如孟子所謂會出現(xiàn)“餒”的問題了。

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對于孟子來說，仁義這一類價值雖然在發(fā)生學(xué)的意義上源自天賦(“天”之所“命”)，但就其實際作用的意義而言，卻又是在“我固有之，非由外鑠也”的基礎(chǔ)上自內(nèi)而外的由心所發(fā)。這是孟子氣觀念的第二個特點。孟子以仁義之“德”規(guī)定“氣”，無形之中便使“德氣”同時也具有了一種內(nèi)發(fā)性的特點。換言之，“德氣”在行為者身上所表現(xiàn)出的風(fēng)采與氣度，不是符合一些外在的規(guī)范而造成的；那樣的話，只有矯揉造作的生硬甚至虛偽。對孟子來說，只有植根于心的仁義禮智之德流通貫注于行為者的言行舉止、動容語默，“德氣”由內(nèi)而外自然充沛地?zé)òl(fā)洋溢，才會產(chǎn)生“其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”(《盡心上》)的風(fēng)度。事實上，孟子對于告子“義外”之說的批評，也正是以其“浩然之氣”的內(nèi)發(fā)性為根據(jù)。當(dāng)然，正如前文所說，孟子在注重主體性的“心”的同時，并未忽略作為價值根源的“天”。同樣，也只有始終肯定“德氣”不是一個局限于行為者自身的封閉自足系統(tǒng)，而是源于天地并需要與天地之正氣不斷交流的開放的小宇宙，孟子所謂“充塞于天地之間”的話，才是可以理解的。

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如果帛書《五行》說部是孟子中年之作(20)，那么，“仁氣”“義氣”和“禮氣”反映的就是孟子中期的思想觀念。與此相較，《孟子》中的“浩然之氣”“平旦之氣”和“夜氣”，代表的則是孟子最終的氣論。特別是“浩然之氣”這一觀念，可以說最能夠反映孟子對于氣的理解。而“浩然之氣”最重要的特征，就是“至大至剛”，用現(xiàn)代的語言來說，就是光明正大、剛直不阿。當(dāng)然，孟子的思想是一以貫之的。如果說孟子是用“義”(“配義與道”)和“直”(“直養(yǎng)無害”)來形容“浩然之氣”，而“直”是對“義”的特征的描述，那么，可以說“浩然之氣”也就是“義氣”。孟子之前和當(dāng)時流行的氣論大都以“中和”作為氣的最佳狀態(tài)，后來的董仲舒以及宋儒二程和朱熹等人，也同樣如此。董仲舒明確以氣的“中和”狀態(tài)為“最貴”。(21)程顥認為“仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子并秋殺盡見”(《二程遺書》卷五)。程頤講得更明白：“孟子有些英氣，才有英氣便有圭角，英氣甚害事?！?《二程遺書》卷十八)朱熹則說：“孟子則攘臂扼腕，盡發(fā)于外。論其氣象……孔子則渾然無跡，顏子微有跡，孟子其跡盡見?！?《朱子語類》卷五二)這里所謂的“秋殺”“英氣”和“其跡盡見”，都是指孟子的“剛大”之氣，同時也流露出他們的不以為然。兩相對照，孟子對于“至大至剛”的“浩然之氣”的推崇，正見其在對氣的理解或者說認同上的與眾不同之處。這不僅是孟子氣論的第三個特點，同時也與他心目中理想的“大丈夫”人格的“氣象”正相符合。

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前文提到“其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”這句話時，意在指出“德氣”在行為者身體上的自然反映。而這，已經(jīng)顯示了孟子氣論的身體向度(22)，可以說是孟子氣論的又一個特點。在帛書《五行》說部第19章，有一系列關(guān)于“色然”的描述：

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“知而安之，仁也?！敝铀蓝と话仓?，仁氣也。

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“安而行之，義也?！奔劝仓?，而摋然行之，義氣也。

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“行而敬之，禮也。”既行之矣，又愀愀然敬之者，禮氣也。

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這里所謂“恧然”(慚愧貌)、“摋然”(抖擻貌)以及“愀愀然”(謹慎貌)，都是指特定的心理狀態(tài)在神情舉止尤其面部表情上的流露，是“心態(tài)”和“體態(tài)”的共同呈現(xiàn)?！吧弧本褪侵感斡诿嫔幢憩F(xiàn)在面部表情上。而以這些種種不同的“色然”來分別指稱仁氣、義氣和禮氣，可見它們已經(jīng)不只是內(nèi)心的狀態(tài)。完整的仁、義、禮作為價值與德行，應(yīng)當(dāng)是一種由內(nèi)到外、由意識到行為的整體連續(xù)狀態(tài)。雖然說仁氣、義氣和禮氣還未成為完成且完整的仁、義和禮，但由“殺然”“恧然”“愀愀然”等各種“色然”可見，這些“德氣”已經(jīng)在行為者的身體上有所表現(xiàn)，用孟子自己的話來說，可謂“中心達于面目”(《滕文公上》)了。

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陳來先生認為，“德氣”是“用氣來說明德行的心理動力機制和德行的進行時態(tài)”(23)，可謂善解。只是如此界定尚未明確指出其中“身體”的面向。筆者在此要補充的是，這些“德氣”固然尚未完成，還只是“進行時態(tài)”而處在實現(xiàn)行為的過渡階段，但其“進行”，已經(jīng)在行為者的身體方面產(chǎn)生了明確的反映。這是“德氣”作為“氣”所不能忽略的方面。用孟子自己的話來說，就是“有諸內(nèi)，必形諸外”(《告子下》)。孟子著名的“踐形”觀，所謂“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形”，恰恰揭示了理想人格不可化約的身體特征，這種特征，正是那種“睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”的風(fēng)采與氣象(“生色”)。

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(二)養(yǎng)氣的功夫

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孟子對于氣的理解和規(guī)定，決定了他養(yǎng)氣的方法。既然氣以仁義為內(nèi)容，“浩然之氣”就是“義氣”，而且氣具有內(nèi)發(fā)性的特點，那么，養(yǎng)氣的功夫就首先在于“集義”。這里，為了便于分析，我們將孟子回答公孫丑“何謂浩然之氣”的完整文字列在下面：

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其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：“今日病矣，予助苗長矣?！逼渥于叾曋鐒t槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。

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孟子“浩然之氣”是“集義所生者，非義襲而取之也”的話，一方面表明了義的內(nèi)在性，另一方面也指出了“浩然之氣”的產(chǎn)生來自義的積累(“集”)。由于“浩然之氣”是“配義與道”的，那么，只有讓“道義”的價值充分流通貫注于遍布體內(nèi)的氣中，“浩然之氣”才會產(chǎn)生。并且，“集”也應(yīng)當(dāng)是一個不斷的過程，否則，一旦“道義”充值不足，有所欠缺，氣就會“餒”。這也再次表明，我們不能根據(jù)仁氣、義氣的說法，認為仁義本身即是氣，否則即不存在“餒”的問題了。

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其次，如何“集義”?或者說如何讓自我身體內(nèi)部的“浩然之氣”不斷產(chǎn)生，成為我們追求理想人格的動力?孟子所舉“揠苗助長”的比喻，就是要指示“集義”的要領(lǐng)在于“必有事焉”和“勿忘勿助”。這里孟子雖然說“心勿忘，勿助長也”，但“勿忘勿助”指的是培養(yǎng)“浩然之氣”的“集義”功夫，并非是“養(yǎng)心”的功夫。而“必有事”之“事”，也同樣是指“集義”?！氨赜惺卵伞笔钦f對于“集義”的養(yǎng)氣功夫要有高度的自覺，以之為“事”而“必”為?！拔鹜鹬眲t是指出這種集義的功夫?qū)嵺`既不能荒廢(“忘”)，也不能急于求成、操之過急(“助”)，而要循序漸進，“盈科而后進”(《離婁上》)。當(dāng)然，鑒于心與氣的關(guān)系，如果不局限于上引文字的脈絡(luò)，從孟子功夫論的整體來看，“集義”也未嘗不能適用于“養(yǎng)心”的一面。這一點，我在文末總結(jié)心氣關(guān)系時再做說明。

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再次，“集義”不是“浩然之氣”限于自我體內(nèi)的一種活動，而是要通過“直養(yǎng)而無害”的方式，使自身的“浩然之氣”不斷向外擴展，遍及自我之外的他人和萬事萬物，所謂“塞于天地之間”。孟子認為“浩然之氣”可以“塞于天地之間”，并非夸張的修辭之語。結(jié)合其“萬物皆備于我”(《盡心上》)的觀念，自我與其之外的他人和事物在本體論的意義上存在著連續(xù)一體的關(guān)系。這種“萬物一體”的思想，在后世的宋明理學(xué)中得到了進一步的發(fā)展，成為儒家傳統(tǒng)世界觀的一個基本內(nèi)容。(24)而“氣”正是使得這種連續(xù)一體得以可能在物質(zhì)能量方面的基礎(chǔ)和保證。如前所述，“浩然之氣”不可能是一個局限于自身的封閉系統(tǒng)。孟子乃至整個儒家對于自我與他人以及整個世界之間關(guān)系的理解是這樣的：自我不是一個單子化的孤獨個體，而是在與他人以及天地萬物之間所構(gòu)成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中的一個節(jié)點。因此，任何個體行為者的“浩然之氣”只有在自我與他人、自我與自然以及自我與天地萬物這三重關(guān)系當(dāng)中發(fā)揮其“至大至剛”的作用，與宇宙之中原初的清明之氣連成一體，才會在“塞于天地之間”的過程中充分實現(xiàn)自身。就孟子而言，儒家的理想人格之所以能夠“所過者化，所存者神，上下與天地同流”，正是其養(yǎng)成“浩然之氣”并“塞于天地之間”的結(jié)果。

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當(dāng)然，由于“浩然之氣”乃是“集義所生”，“義”在“浩然之氣”不斷擴充的過程中，便始終會發(fā)生一種引領(lǐng)的作用。就此而言，“養(yǎng)氣”的功夫和“盡心”的功夫便交匯在一起了。事實上，雖然“心”與“氣”作為兩個獨立的觀念以及“治氣養(yǎng)心之術(shù)”作為兩個不同的方面，需要我從分析的角度將孟子功夫論“盡心”和“養(yǎng)氣”這兩個方面分別加以討論，但是，不但“心”與“氣”關(guān)系密切，而且就功夫的實際踐履而言，“盡心”和“養(yǎng)氣”也是交織在一起而密不可分的同一過程。

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以上對于孟子“盡心”與“養(yǎng)氣”思想的探討，是將《孟子》與帛書《五行》說部這兩種文獻結(jié)合起來作為孟子思想的素材；在此基礎(chǔ)之上，力求對孟子身心修煉的功夫論有一全面和細致的考察。我在考察儒家傳統(tǒng)功夫論的一般特征時曾經(jīng)指出，身心一如是儒家傳統(tǒng)功夫論的兩個基本特征之一。(25)就此而言，孟子也不例外。“身心”這個現(xiàn)代漢語中的詞匯，在孟子話語系統(tǒng)中的基本對應(yīng)方就是“氣”和“心”。以下，就讓我對孟子的“心”“氣”關(guān)系略作進一步的說明，作為前文討論的補充。最后，我會對孟子身心修煉功夫論的特點和意義加以總結(jié)，以結(jié)束這篇專題性的研究。

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　首先，“德氣”的觀念，本身就表明“心”的價值與“氣”的流行在實然的意義上是一體無間的關(guān)系。不但仁氣、義氣和禮氣之說直接顯示了這一意涵，“浩然之氣”的觀念也同樣說明了價值(“心”)與存在(“氣”)的同構(gòu)關(guān)系。換言之，對孟子來說，“浩然之氣”的充塞，不僅僅是單純的“氣”的擴充，必然要“配義與道”，同時也是仁義等諸德的彰顯與實現(xiàn)。同樣，“盡心”的過程，也不只是意識的活動，而必然要“睟面盎背”“施于四體”乃至“存神過化”“與天地同流”，同時在行為者的身體上產(chǎn)生諸如各種“色然”的反映并及于外部世界的人與物。在這個意義上，“盡心”和“養(yǎng)氣”作為同一功夫?qū)嵺`過程的兩個方面，必定是“心態(tài)”和“體態(tài)”的表里共建，是身心呼應(yīng)的內(nèi)外一體。

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不過，在孟子看來，雖然“心”與“氣”在功夫?qū)嵺`中彼此交關(guān)，但二者在功能上所扮演的角色仍有不同。這一點，在《孟子》“知言養(yǎng)氣”章中關(guān)于“志”“氣”關(guān)系的論說中有所說明。需要指出的是，對孟子來說，“志”的含義就是“心”。在《孟子·盡心上》中，王子墊曾問孟子：“士何事?”孟子的回答是“尚志”。而當(dāng)王子墊繼續(xù)詢問“何謂尚志”時，孟子的回答是“仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在?仁是也；路惡在?義是也。居仁由義，大人之事備矣”。顯然，“尚志”就是以仁義為根據(jù)，所謂“居仁由義”，并追求仁義價值的實現(xiàn)。在這個意義上，“志”與“心”是可以互換的觀念。事實上，孟子對于志氣關(guān)系的論述，原本也是針對公孫丑所提關(guān)于“不動心”的問題。在《孟子》的語境中，“志”無疑也是指“心”而言。下面，就讓我們看一看孟子在這個問題上的具體看法：

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曰(公孫丑問)：“敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與?”

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(孟子答)“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣?！坏糜谛?，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣?！?/p>

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(公孫丑問)“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志無暴其氣’者，何也?”

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曰(孟子答)：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”

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從最后“志壹則動氣，氣壹則動志也”的話來看，孟子認為“志”與“氣”是相互影響的。至于“是氣也，而反動其心”的話，則再次表示“志”與“心”在這里是同一所指；“反動其心”，也就是“氣壹則動志”。但另一方面，孟子“夫志，氣之帥”以及“志至焉，氣次焉”的話，卻表示“志”對于“氣”有一種引領(lǐng)的作用。“志”與“氣”之間，前者更扮演著一種領(lǐng)導(dǎo)的角色。這和帛書《五行》說部中“心，人體之大者也，故曰君也”(第22章)的主張是完全一致的。

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前文已經(jīng)指出，在《孟子》中，單字的“氣”，往往與之前和當(dāng)時流行的“氣論”一樣，指的是自然生命的“血氣”“精氣”，盡管它并非孟子“氣”觀念的特色。而上引這段話中的“氣”，顯然也是在這個意義上來使用的。否則，如果這里的氣是指“浩然之氣”一類的“德氣”，便不存在“持其志，無暴其氣”的問題了。也正是在這個意義上，孟子才肯定“不得于心，勿求于氣”。也就是說，如果不是發(fā)自仁義之心的價值，就不應(yīng)當(dāng)反映和表現(xiàn)在身體的言行舉止之上。同時，既然這里的“氣”還并非“德氣”，那么，從孟子認為“氣”會“動志”和“反動其心”的話來看，“無暴其氣”就不是無意義的虛說。就此而言，“無暴其氣”與前文所論養(yǎng)“浩然之氣”這一孟子功夫論最有特色的所在，有所不同。如果這里的“氣”是指通常意義上感性的自然生命，那么，“無暴其氣”的含義也就與“寡欲”基本相同，指的是消極意義上對于感性生命的一種節(jié)制，從而構(gòu)成積極意義上“盡心”和“養(yǎng)浩然之氣”功夫的補充。

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前已提及，心與氣之間的關(guān)系，可以借用朱熹論理氣關(guān)系時所謂“不離不雜”的講法來加以說明。不論氣是自然生命意義上的“血氣”“精氣”，還是孟子特別提出和主張的以“浩然之氣”為代表的“德氣”，較之于以仁義為內(nèi)容規(guī)定的心而言，都可以說是“不離不雜”的。“不離”，是指在實然的意義上心氣融合為一實存的整體。對“德氣”來說，意味著仁義一類的價值流通貫注于行為者的身體，表現(xiàn)為一種心態(tài)與體態(tài)共同形成的風(fēng)采與氣度；對“血氣”“精氣”來說，意味著德性對感性的規(guī)約和導(dǎo)引，“以志帥氣”，自然也會在身心的整體上形成一種樣態(tài)?！安浑s”，是指從邏輯分析的角度，二者畢竟為兩種不同性質(zhì)的存在。對自然生命之氣而言，以仁義為內(nèi)涵的心與之不能相同，這一點顯而易見；對“德氣”來說，仁、義、禮等心之諸德雖貫注于氣中，與之融為一體而有“睟然”與“盎然”的“生色”，卻不能被化約并等同于氣本身。

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當(dāng)然，孟子心與氣的關(guān)系，與朱熹理氣關(guān)系的“不離不雜”仍有不同。無論是根據(jù)《孟子》還是帛書《五行》說部的相關(guān)文獻，我們似乎都不能說心較之于氣邏輯在先。對孟子而言，氣應(yīng)是宇宙間一個終極性的存在成分。如果說心必須系之于人的話，那么，即使人類不存在，氣也不會因此消失。當(dāng)然，如果朱熹理的邏輯在先強調(diào)的是理并不是氣的“條理”，而是超越于氣之上而與之終有不同的另類存在，那么，在這個意義上，說心較之于氣邏輯在先，似乎亦無不可。

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孟子對心氣關(guān)系的一般理解如上所述，但是，如果考慮到他對于氣的理解主要是以“浩然之氣”為代表的“德氣”，而不是“血氣”和“精氣”，那么，孟子身心修煉的功夫?qū)嵺`，無論是“盡心”還是“養(yǎng)氣”，就主要表現(xiàn)為內(nèi)在德性自我推動之下不斷外化的過程。本文開頭提到，先秦諸家的功夫論，幾乎都以心和氣這兩個觀念為核心。因此，也都可以借用荀子所謂的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”來加以概括。在這個意義上，孟子的功夫論也當(dāng)然可以說是一種“治氣養(yǎng)心之術(shù)”。但較之荀子所不同者，是對于孟子來說，無論“養(yǎng)心”還是“治氣”，都不是以外在的規(guī)范來約束自然的生命，而是由內(nèi)而外擴充固有的本心和德氣，使之不僅流通貫注于自己作為個體的全副身心，進而遍及自我之外的他人和世間萬物。正所謂“若決江河，沛然莫之能御”“塞于天地之間”。事實上，孟子身心修煉功夫論的這一特點，不僅在先秦諸家的功夫論中獨樹一幟，而且較之古希臘羅馬(Greco-Roman)傳統(tǒng)特別是其中以斯多亞(Stoicism)為代表的“精神修煉”(spiritual exercise)(26)，孟子身心修煉的功夫?qū)嵺`不僅“精神”與“身體”兼顧，也更為外向和積極健動。

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孟子在“本心”“良心”和“四端之心”的意義上來理解心，以及主要在“浩然之氣”的意義上來界定他所說的氣，固然決定了其身心修煉功夫論的這一特色，但這并不意味著孟子對于現(xiàn)實人性中的“惡”缺乏足夠的意識，否則，他就不會有“無暴其氣”之說。而且，對孟子來說，“本心”“良心”和“四端之心”雖然是“我固有之”，但并不意味著“善”已經(jīng)完成、理想的人格已經(jīng)成就。否則的話，所有功夫論的言說即成贅詞和廢話，功夫?qū)嵺`也無其必要。事實上，當(dāng)孟子說表現(xiàn)為“四端之心”的本善之性如“火之始燃，泉之始達”時，他一方面指出了“善”是人心深處最為根本的發(fā)端，“非由外鑠”，同時也無疑表明人心中的這種原初之善只是善的剛剛開始，不僅遠未完成，而且極其微弱，一念之間，就可能被阻塞和熄滅，不發(fā)生作用，在功能上等于不存在。唐宋以降，孟子的性善論成為儒家知識人普遍接受的看法，但晚明的儒學(xué)殿軍劉宗周(1578-1645)在堅持孟子性善論的同時，卻在其《人譜》中發(fā)展出了對自我意識的反省和審查近乎嚴酷與苛刻的功夫理論和實踐，以至于連自我意識中哪怕一念的過失都不放過。這并非不可思議，反而恰恰說明，孟子以仁義作為心之內(nèi)涵，認為人性本善，甚至有“德氣”之說，完全不意味著他忽視了人們的感性意識中包含著種種惡的可能傾向以及由此在現(xiàn)實層面產(chǎn)生的種種惡。所以，認為孟子的心性論是一種天真的樂觀主義( optimism)這種在中西方都曾一度流行的看法，本身倒是過于天真了。同樣，自覺或不自覺地受到反本質(zhì)主義思潮的影響而以“向善”論來詮釋孟子的性善論，固然或許是為了避免把孟子的性善理解為已經(jīng)完成意義上的善而導(dǎo)致后天的功夫?qū)嵺`成為多余，但其實既無必要，也非正解。(27)如前所述，“性本善”并不意味著“善”的充分實現(xiàn)(其表現(xiàn)就是理想人格的成就)，而只是為善的完成指出了一個真實不虛的始點。更為關(guān)鍵的是，“向善論”否認“善的端緒”在人的心性中原本固有(“性本善”之意即在此)，無形中喪失了善的實現(xiàn)之所以可能以及理想人格之所以可能的先天必然保證。如果善原非內(nèi)心固有而構(gòu)成人們行善的動因，而只是一種被獲取和被實現(xiàn)的結(jié)果，那么孟子“由仁義行，非行仁義”這句話，就完全無法解釋了。打個比方，如果沒有種子的話，無論如何澆水施肥，都不可能開花結(jié)果。而孟子身心修煉功夫論所主張的“盡心”和“養(yǎng)氣”，讓“本心”和“浩然之氣”“擴而充之”“塞于天地之間”，則恰恰是意在強調(diào)通過不斷的澆水施肥，使人們心中原有的種子茁壯成長、開花結(jié)果。

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最后我想說的是，通觀孟子的文獻材料，也許可以說更多的內(nèi)容是關(guān)于政治與社會。在戰(zhàn)國時期那樣一個亂世，和此前春秋時代的孔子一樣，面對“周文疲敝”，包括孟子在內(nèi)的各大思想家們把如何建立一個良好的政治與社會秩序作為其“憂患意識”的核心問題之一，是完全可以理解的。在這個意義上，身心修煉的功夫問題顯然并非對于時代課題的直接回應(yīng)。不過，古今中外任何深刻的思想家，其思考又都會超越于時代課題本身，而指向關(guān)于“人”的一些普遍而根源性的問題。如何通過“盡心”“養(yǎng)氣”而成就“君子”“大人”和“大丈夫”的理想人格，作為孟子身心修煉的功夫論，正是對“人之所以為人”以及如何“成人”這一普遍且根源性問題的思考與回答。而即便就回應(yīng)具體的時代課題來說，孟子身心修煉的功夫論也有其直接的意義。因為在孟子看來，較之普通庶民，掌握權(quán)力的政治人物更應(yīng)當(dāng)通過身心修煉而成就具有良好品行的人格，如此才可以承擔(dān)起建立良好政治與社會秩序(“仁政”與“王道”)的責(zé)任。這一點，也正是儒家傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”之道的反映。(28)

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　注釋：

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①彭國翔：《儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義——以古希臘羅馬哲學(xué)傳統(tǒng)為參照》，《儒家傳統(tǒng)——宗教與人文主義之間》，北京：北京大學(xué)出版社，2007年。

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②彭國翔：《作為身心修煉的禮儀實踐——以〈論語·鄉(xiāng)黨〉為中心的考察》，《臺灣東亞文明研究學(xué)刊》第6卷第1期，2009年6月。收入彭國翔：《儒家傳統(tǒng)的詮釋與思辨》(武漢：武漢大學(xué)出版社，2012年)，第一部分第一章。

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③參見陳來先生的兩篇論文：《五行經(jīng)說分別為子思、孟子所作論——兼論郭店楚簡〈五行〉篇出土的歷史意義》和《帛書五行篇說部思想研究——兼論帛書〈五行篇〉與孟子的思想》，收入陳來：《竹帛五行與簡帛研究》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年)。雖然帛書《五行》說部與通行本《孟子》在思想上無可置疑地一致，但有學(xué)者并未將說部視為孟子本人的作品，而是歸于所謂的“孟子后學(xué)”。這一判斷似乎是出于審慎，但是，如果作為帛書《五行》說部作者的孟子后學(xué)仍在荀子之前，那么，荀子所謂“子思唱之，孟軻和之”就未免成了“誤判”而匪夷所思。顯然，如果說部的作者是“孟子后學(xué)”而非“孟子”，身在其后而又讀過該文獻的荀子，就不會言之鑿鑿地以“孟軻和之”來指稱。僅就此而言，筆者即認為陳來先生的判斷更為合理。當(dāng)然，將帛書《五行》說部歸于孟子后學(xué)者，認為其思想應(yīng)是《孟子》一書思想的后續(xù)發(fā)展，這與陳來先生認為帛書《五行》“說”部屬于孟子中期思想而在《孟子》定本之前的說法是不相一致的。本文意在專事從義理的角度考察孟子功夫論的思想內(nèi)容，無法旁及這一問題，其考證與辨析另當(dāng)別論。

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④例如，《論語·子罕》中有這樣一句：“大宰問于子貢曰：‘夫子圣者與?何其多能也?’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也。’子聞之，曰：‘大宰知我乎!吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉?不多也?！边@句話中的“君子”，孔子就保留了以往“貴族”的含義。當(dāng)然，這種意義上的“君子”，《論語》中也僅此一例。

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⑤《孟子》中大概只有一處沿襲了從政治社會地位的角度規(guī)定“大人”的舊說，所謂“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”(《盡心下》)。

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⑥關(guān)于這一點，參見余英時先生的《論天人之際——中國古代思想起源試探》(北京：中華書局，2014年)。余先生說，“治氣養(yǎng)心之術(shù)”，“是后世所謂‘功夫論’的遠源”(第62頁)，其實無異于指出了先秦諸家存在著功夫論的共同課題。余先生此書以整個先秦的思想為對象，并不限于儒學(xué)一家。至于專論儒學(xué)如何從巫覡傳統(tǒng)中逐漸實現(xiàn)其理性化的哲學(xué)突破，參見陳來先生的《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》(增訂版)(北京：北京大學(xué)出版社，2017年)。

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⑦在《孟子》中大概只有一處沒有以“仁義”來界定“心”之內(nèi)容，即《告子上》中“欲貴者，人之同心也”。這里所同之心，是指人們都希望能夠獲得社會地位和名譽這樣一種心理，雖不以仁義為本，但價值上屬于中立，可謂一種人之常情。

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⑧對于孟子意義上的道德情感(即“我固有之，非由外鑠”的四端之心)與康德批判哲學(xué)中道德情感的不同，牟宗三先生極為敏感。他在注釋《實踐理性批判》中關(guān)于道德情感的部分時，專門對此提出說明：“康德如此說道德情感，以及不允許假定有一種道德的感取，恰如朱子說心以及其反對以覺訓(xùn)仁。朱子視知覺為智之事，即是視之為‘指向一對象的一種知解的(理論的)知覺之力量’。但‘以覺訓(xùn)仁’中的那個‘覺’(明道與上蔡所意謂者)卻只是道德情感，而不指向?qū)ο螅嗖皇且恢獾闹X力量，此可名曰‘覺情’，此亦可說‘覺’，即‘惻然有所覺’之覺?？档略诖酥徽f情(情感之情)，我們可加一‘覺’字而直說‘覺情’。但此覺情卻又不只是一種感受，只是主觀的；它是心是情亦是理，所以它是實體性的仁體，亦可說是覺體，此則比康德進一步?？v使就‘是非之心智也’而言，智亦不是如朱子所理解，為‘一種指向?qū)ο蟮闹獾闹X力量’(借用康德語)，為一認知字，而乃是本心仁體底一種決斷力，實踐的知覺力量(覺情之知覺力量)，非知解的(知識的)知覺力量，故陽明由之而言良知以代表本心仁體也。故此‘是非之心智也’之智亦同時是心是情是理者。此則既駁朱子亦駁康德。”(參見牟宗三譯注：《康德的道德哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第15冊，第504頁)

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⑨關(guān)于“apatheia”在“Stoicism”中的含義，參見Richard Sorabji,Emotion and Peace of Mind:From Stoic Agitation to Christian Temptation,New York:Oxford University Press,2002.

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⑩對于孟子“不動心”與北宮黝、孟施舍、曾子和告子“不動心”的差別，李明輝先生在其《〈孟子〉知言養(yǎng)氣章的義理結(jié)構(gòu)》一文中有層次分明的辨析，值得參考。(參見李明輝：《孟子重探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2001年，第10-25頁)

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(11)對于“存天理、滅人欲”這一長期遭受誤解的命題本有和應(yīng)有的含義，陳來先生曾有很好的解釋，參見其《宋明理學(xué)》“引言”中“宋明理學(xué)的正名”部分。

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(12)“大體”指心，《五行》說部第22章有明確的表達：“耳目鼻口手足六者，人體之小者也；心，人體之大者也，故曰君也?！边@與《孟子·告子上》中孟子與公都子論“大體”“小體”的說法是一致的。

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(13)陳來：《帛書〈五行篇〉說部思想研究——兼論帛書〈五行篇〉與孟子的思想》，《竹帛五行與簡帛研究》，第158-200頁。

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(14)帛書《五行》說部第7章“慎其心”中的“慎”字，眾解不一，這里從魏啟鵬說，參見魏啟鵬：《德行校釋》，成都：巴蜀書社，1991年，第11頁。

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(15)因此，就這兩層含義而言，“盡心”如果用英文來翻譯(同時也是解釋)的話，或許可以表達為“to fully realize the heart-mind as the embodiment of humanity”。

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(16)“天”固然有“人力所不能為者”的含義，這在先秦諸家思想中都有反映。但是，至少在孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”這段話的語境中，把“天”理解為一種“人力所不能決定者”是不相應(yīng)也不相干的。這里的“天”顯然是作為價值的根源，而不是決定論(determinism)意義上的“限定”的觀念，不能在“知命”的意義上去理解“知天”。假如這里的“天”是“人力所不能決定者”，所謂“事天”，即無從說起了。

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(17)李明輝：《〈孟子〉知言養(yǎng)氣章的義理結(jié)構(gòu)》，《孟子重探》，第1-40頁。

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(18)以往有學(xué)者注意到孟子氣論與《管子》所代表的稷下道家氣論的可能關(guān)聯(lián)，參見郭沫若的《稷下黃老學(xué)派的批判》(參見郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，1954年)、《宋钘尹文遺著考》(《青銅時代》，《郭沫若全集》，北京：人民出版社，1982年)以及張岱年的《管子書中的哲學(xué)范疇》(《管子學(xué)刊》1991年第3期)，但如果充分意識到孟子“浩然之氣”的仁義內(nèi)涵，那種關(guān)聯(lián)的意義恐怕更多是形式而非內(nèi)容上的。再比如，以郭氏未及見而張先生未論及的《黃帝四經(jīng)》為例，其中《十大經(jīng)·觀》也有“夜氣”一詞：“是故羸陰布德，重陽長，晝氣開民功者，所以食之也；宿陽修刑，重陰長，夜氣閉地繩孕者，所以繼之也?！钡@里的“夜氣”顯然指自然界的陰氣，并無德性的蘊含。由此可見，是否以“仁義”為內(nèi)涵，是區(qū)別孟子“夜氣”與稷下道家“夜氣”的關(guān)鍵。

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(19)有學(xué)者認為仁義就是氣，參見梁濤：《“浩然之氣”與“德氣”——思孟一系之氣論》，《中國哲學(xué)史》2008年第1期。

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(20)此處從陳來先生之說。(參見陳來：《帛書〈五行篇〉說部思想研究——兼論帛書〈五行篇〉與孟子的思想》)

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(21)關(guān)于董仲舒身心修煉的功夫論，參見彭國翔：《修身與治國：董仲舒身心修煉的功夫論》，《中國文化》(北京、香港、臺北)，第三十四期，2011年10月。

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(22)楊儒賓先生多年來一直關(guān)注包括孟子在內(nèi)的中國思想傳統(tǒng)中的氣論和身體觀，對于發(fā)掘這一長期未受足夠重視的面向功不可沒。參見楊儒賓：《儒家身體觀》(臺北：“中研院”中國文哲研究所，1996年)及所編《中國古代思想中的氣論及身體觀》(臺北：巨流圖書公司，1993年)、《儒學(xué)的氣論與工夫論》(臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2005年)。在其帶動之下，臺港地區(qū)有若干學(xué)者著力于此，發(fā)表了一些研究成果。僅就孟子而言，氣的身體向度固不可掩，但氣與心二者不必是非此即彼的取舍關(guān)系。此外，兩相比較，氣與心一方面固然相互融合，此在“德氣”觀念中足以得到說明；但另一方面，較之于氣，心畢竟扮演更為主動和引領(lǐng)的角色。這一點，也是難以否認而需要正視的。

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(23)陳來：《竹帛五行與簡帛研究》，第161頁。

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(24)彭國翔：《〈西銘〉的萬物一體觀發(fā)微——兼論儒家人文主義的基本特征》，《清華哲學(xué)年鑒(2002)》，保定：河北大學(xué)出版社，2003年。

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(25)參見彭國翔：《儒家傳統(tǒng)的身心修煉及其治療意義——以古希臘羅馬哲學(xué)傳統(tǒng)為參照》。

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(26)從“spiritual exercise”的角度研究古希臘羅馬哲學(xué)，以Pierre Hadot 的Philosophy as a Way of Life:Spiritual Exercises from Socrates to Foucault(Wiley-Blackwell，1995)最有代表性。最近John M.Cooper則試圖在Hadot論述的基礎(chǔ)之上，以更為分析性的論證和盡量顧及古希臘羅馬哲學(xué)內(nèi)在多樣性的視角，來推進從“spiritual exercise”這一取徑對于古希臘羅馬哲學(xué)的研究，參見John M.Cooper,Pursuits of Wisdom:Six Ways of Life in Ancient Philosophy from Socrates to Plotinus(Princeton University Press,2013)，其中第4章專門討論“Stoicism”。

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(27)英語世界中以向善論來解釋孟子心性論大概發(fā)源于葛瑞翰(A.C.Graham)，后來在安樂哲(Roger T.Ames)的論述中得到了進一步的發(fā)展，而已故華藹仁(Irene Bloom)則對此提出質(zhì)疑。雙方的討論分別見Roger T.Ames,“The Mencian Conception of Ren xing:Does it Mean 'Human Nature'?” In Chinese Texts and Philosophical Contexts:Essays Dedicated to Angus C.Graham.Ed.H.Rosemont Jr.La Salle,Ⅲ.Open Court,1991; Irene Bloom,“Mencian Argument on Human Nature(Jen-hsing),” Philosophy East and West,Vol.44,No.1,Jan.,1994,pp.19-53.中文世界類似的相關(guān)討論，參見李明輝：《康德倫理學(xué)與孟子道德思考之重建》，臺北：“中研院”中國文哲研究所，1994年；劉述先：《孟子心性論的再反思》，李明輝主編：《孟子思想的哲學(xué)探討》，臺北：“中研院”中國文哲研究所，1995年，第75-95頁。事實上，在晚明陽明學(xué)關(guān)于“現(xiàn)成良知”的論辯中，已經(jīng)在相當(dāng)?shù)纳疃壬嫌|及了這一問題，參見彭國翔：《中晚明的現(xiàn)成良知之辨》，《國學(xué)研究》(北京)，第11卷，2003年6月，第15-46頁。

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(28)“內(nèi)圣外王”一語出自《莊子·天下》，所謂“是故內(nèi)圣外王之道暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉，以自為方”，但歷來被認為可以用來概括儒家思想的整體規(guī)劃。如果從此語在古典儒家的文獻中使用不夠頻繁，即認為“內(nèi)圣外王”之道是近現(xiàn)代儒家人物的發(fā)明創(chuàng)造，則不免于無謂的語言形式?jīng)Q定論了。

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責(zé)任編輯：劉君

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