【楊少涵】“道不遠(yuǎn)人”的思想實驗
“道不遠(yuǎn)人”的思想實驗[①]
作者：楊少涵（華僑大學(xué)國際儒學(xué)研究院、生活哲學(xué)研究中心副教授）
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
? ? ? ? ? ?原載《哲學(xué)研究》2018年04期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月廿八日辛丑
? ? ? ? ? ? 耶穌2018年11月5日
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[摘要]《中庸》提出了“道不遠(yuǎn)人”的著名命題。這里的道是指大全之道。這一命題引發(fā)出兩個問題，一是道與人何以遠(yuǎn)離？二是道與人又如何合一？對于這些問題，中國古代哲人是通過思想實驗的方式來回答的。道家的“渾沌之死”主要是對第一個問題的回答，渾沌隱喻大全之道，渾沌之死意味著大全之道的破裂，而道體破裂是儵、忽所象征的意欲萌動與情識外泄的結(jié)果。佛家“野鴨飛過”與儒家“孔子與點”兩個思想實驗主要是對第二個問題的回答。野鴨飛過隱喻習(xí)心或聞見之知外馳，所以中斷習(xí)心外馳，就成為佛家通達(dá)大全之道的方案。曾點之志意味著一人一物從當(dāng)下切入，即可洞見大全之道的本來面目，這是通達(dá)大全之道的儒家方案。佛家與儒家的兩種方案點明了人與道的兩種關(guān)系，即人與道對象化的關(guān)系與非對象化的關(guān)系。
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[關(guān)鍵詞]道不遠(yuǎn)人 思想實驗 渾沌之死 野鴨飛過 孔子與點
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引論：大全之道與思想實驗
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道是中國哲學(xué)的最高概念和核心范疇。（參見楊國榮，2010年）諸子百家、三教九流在談到其最高層級的哲學(xué)思想時，無不以道稱之。儒家經(jīng)典《中庸》首章即大談性、道、教，并提醒說“道不可須臾離”，第十三章又提出了一個“道不遠(yuǎn)人”的著名命題：
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子曰：道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。
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后儒普遍認(rèn)為“道不遠(yuǎn)人”這句話寄意頗深。北宋理學(xué)大師程頤認(rèn)為“此特圣人為始學(xué)者言之”（《二程集》，第321頁），是圣人為初學(xué)者所指示的始學(xué)之門徑、問道之津梁。清初理學(xué)家謝文洊甚至相信這句話“簡要真切”卻暗藏圣學(xué)密碼，只要“平心退步，取而咀嚼之”（謝文洊，第613頁），真義自現(xiàn)。
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道這個概念，在中國典籍中，應(yīng)用極其泛濫，其含義包括合理、正當(dāng)、治平、道路、理想、方法、通達(dá)等，其用法包括天道、地道、人道、師道、君道、臣道等。（韋政通，第652頁）那么“道不遠(yuǎn)人”之道到底指的是哪一種道呢？對此，歷來注家歧解紛紜，當(dāng)今學(xué)者也多有辯議。（參見陳建斌，1999年；方旭東，2008年；孔德立，2014年）字詞訓(xùn)釋不能脫離文章脈絡(luò)。所以理解“道不遠(yuǎn)人”，也不能忽視其與《中庸》上下文之間的關(guān)系。朱熹《中庸章句》在總結(jié)第十二章時說：“蓋以申明首章道不可離之意也。其下八章，雜引孔子之言以明之?！保ㄖ祆?，第23頁）這就是說，《中庸》第十二章是申明首章“道不可離”之意，第十三章（即“道不遠(yuǎn)人”章）及以下八章則是雜引孔子之言闡明第十二章?！吨杏埂返谑略唬骸熬又蕾M而隱?！敝祆浣忉屨f：“費，用之廣也。隱，體之微也?！保ㄍ?，第22頁）道有體有用，費是從道之用來說的，隱是從道之體來說的。對于道之費隱，《中庸》第十二章進(jìn)一步說：“語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉?！弊x到這句話，我們自然會聯(lián)想到惠施“歷物十事”中的那句話：“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一?！保ā肚f子?天下》）朱熹正是如此理解的：“君子之道，近自夫婦居室之間，遠(yuǎn)而至于圣人天地之所不能盡，其大無外，其小無內(nèi)，可謂費矣?！保ㄖ祆?，第22頁）既然第十三章是對第十二章的進(jìn)一步闡明，那么“道不遠(yuǎn)人”亦可以道之費隱體用來理解。也就是說“道不遠(yuǎn)人”之道分體用，從道之用來說，其大無外，“無乎不在”（《莊子?天下》）；從道之體來說，雖隱微莫見，但蘊含的意義卻極大豐富。
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其大無外、其小無內(nèi)、無乎不在之道表示的是一個整全概念。對于這種整全概念，不同的學(xué)者可以提出不同的等價概念。比如哲學(xué)家馮友蘭稱之為“大全”（馮友蘭，2001年a，第26頁），認(rèn)為“‘道’是一切事物的‘全’”（馮友蘭，2001年b，第499頁）。史學(xué)家張舜徽曾遍考群書，最后也得出一個相同的結(jié)論：“‘一’即‘道’之別名。”（張舜徽，第33頁）唐君毅從比較哲學(xué)的觀點看到，這種意義上的道與印度思想中的“法界”（Dharma）、西方思想中的“全有”（Nous Logos）都是一個層級的概念。（《唐君毅全集》卷十四，第30頁）道是大全，涵蓋乾坤，彌滿六合，宇宙萬物皆為其所生，世界萬有皆為其所容。從這個意義上來說，道當(dāng)然不遠(yuǎn)離人，而人也不可能遠(yuǎn)離道。程頤說：“論其極，豈有可離與不可離而遠(yuǎn)與近之說哉？”（《二程集》，第321頁）“論其極”是指從道之大全的意義上來說。從大全的意義來說，道本不可離，更無遠(yuǎn)近之說。
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但事實上人們并不是總能“論其極”。《中庸》首章在“道也者，不可須臾離”之后接著說“可離非道也”，第十三章在“道不遠(yuǎn)人”之后接著說“人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”。這就暗示了這樣一個事實：人們并不總是從“論其極”的意義上對待大全之道，相反人們經(jīng)常遠(yuǎn)離道。由這一事實自然會引生兩個問題：一是道與人何以會相遠(yuǎn)離呢？二是道與人又如何合一而不遠(yuǎn)離呢？前一問題是提出問題，后一問題就是給出解答的方案。
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這兩個問題是中國形上學(xué)的大問題。中國古代哲學(xué)家對這種大問題的解答，往往不是通過邏輯推理的方式。在他們看來，這種問題甚至根本不能以邏輯推理的方式來解答。莊子的“得意忘言”，佛家的“心行路絕”“言語道斷”，都是對邏輯推理方式的自覺拒斥。他們更多采用一些看似不嚴(yán)密的例證方式。這些例證多是合理想象或藝術(shù)虛構(gòu)出來的，通過隱喻的轉(zhuǎn)換，指示其中“想象的邏輯”（陳少明，第204頁）[②]，最終達(dá)到對大全之道的意會。本文將這種想象或虛構(gòu)出來的例證通稱為“思想實驗”（Thought?Experiments）。思想實驗的特點是僅僅通過想象力而“無須實施就達(dá)到其目標(biāo)的實驗”（Sorensen，p.205）?？茖W(xué)家或哲學(xué)家們之所以要進(jìn)行思想實驗，通過想象或虛構(gòu)一些情境來例證目標(biāo)，是因為一切現(xiàn)實的條件都無法達(dá)成目標(biāo)，或者說一切現(xiàn)實條件對于最終目標(biāo)來說都顯得無能為力。這種條件與目標(biāo)的關(guān)系和思想實驗與大全之道的關(guān)系正相印合。
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在科學(xué)實驗與哲學(xué)論證中，思想實驗都得到廣泛運用。在科學(xué)實驗中，思想實驗是與物質(zhì)實驗相對的一種實驗方法；在哲學(xué)論證中，思想實驗則是與邏輯推理相對的一種論證方法?？茖W(xué)家之所以運用思想實驗，是因為達(dá)成實驗?zāi)繕?biāo)所需要的條件在現(xiàn)實中根本找不到。哲學(xué)家運用思想實驗有兩種情況。在第一種情況里，思想實驗只是邏輯推理的輔助手段。據(jù)說康德是一個運用思想實驗的高手，甚至整個《純粹理性批判》就是一部運用思想實驗的典范。（Horowitz and Massey，p.19）比如康德在論證人類被理性力量所吸引而離開經(jīng)驗的基地時，就運用了鴿子自由飛翔離不開空氣阻力的思想實驗。（康德，第30頁）但是《純粹理性批判》畢竟是以邏輯推理論證為主，這種例子只是偶或有之的輔助性論證工具。這種例子與其說是思想實驗，還不如說只是一種可有可無的比喻，即使刪除，也絲毫不影響論證的嚴(yán)密性與有效性。在第二種情況里，思想實驗是通達(dá)論證目的的必要手段。“道不遠(yuǎn)人”這種終極命題，意義極大豐富，任何一種追求確定性的邏輯推理都無法完全展現(xiàn)其豐富意義。相反，思想實驗在這方面則有其優(yōu)勢。不同的讀者對同一個思想實驗可以有完全不同的理解，而這恰恰呈現(xiàn)了思想實驗所蘊含的豐富意義。所以在闡明大全之道的豐富意義方面，思想實驗是比較恰當(dāng)?shù)姆绞?，而不是可有可無的輔助性論證工具。本文下面所選用的三個思想實驗的源始文本《莊子》、《祖堂集》與《論語》，從較寬的意義來說，思想實驗隨處可見，如果將這些思想實驗抽掉，那么這些哲學(xué)文本也便不復(fù)存在了。當(dāng)然，本文在使用“思想實驗”一詞時，是在這種比較寬的意義上使用的。
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一、渾沌之死：大全之道的破裂
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“道不遠(yuǎn)人”所引發(fā)的第一個問題是“道與人何以會相遠(yuǎn)離？”關(guān)于這個問題，這里愿意舉《莊子?應(yīng)帝王》“渾沌之死”這個思想實驗：
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南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。
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這個思想實驗是以寓言形式呈現(xiàn)的。這個寓言的表層意思很簡單：有三個帝王，分別是南海之帝儵、北海之帝忽和中央之帝渾沌。渾沌待儵、忽二帝很好，儵、忽為了報答渾沌，就日鑿一竅，七日為渾沌鑿了七竅。七竅鑿成，渾沌也就死了。
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渾沌最早出現(xiàn)在《山海經(jīng)》中，是一個“狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼”而“無面目”的神獸。（袁珂，1980年，第55頁）后來在《神異經(jīng)》中，渾沌被改造為一個“其狀如犬，長毛四足，似羆而無爪，有兩目而不見，有兩耳而不聞”的形象。（陶宗儀，第555頁）在這兩處記載中，需要注意的不是渾沌的足爪多少，而是其面目有無。《山海經(jīng)》形容它狀如黃囊，無面無目?！渡癞惤?jīng)》則描述它有兩目兩耳，只是不能見不能聞，這相當(dāng)于我們平時所說的“睜眼瞎”（袁珂，1987年，第89頁）。從無面無目到兩目兩耳，正好是《應(yīng)帝王》渾沌之死的整個過程?！渡胶＝?jīng)》是先秦舊籍，《神異經(jīng)》據(jù)考是魏晉作品（王國良，第36頁），《莊子》居于其間。從這個演化過程來說，《山海經(jīng)》中的“無面目”是渾沌的最初形象，《莊子》中的“中央之帝”是其改進(jìn)版本，而《神異經(jīng)》的“有兩目而不見，有兩耳而不聞”則是其終極版本。
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需要指出的是，“渾沌”并非是一個單獨的名稱，而是一種集合現(xiàn)象。這種現(xiàn)象在訓(xùn)詁學(xué)上稱為“轉(zhuǎn)語”，相當(dāng)于現(xiàn)代語言哲學(xué)中的“家族相似”。渾沌家族極其龐大，混沌、渾敦、渾通、糊涂、渾蛋、混淪、昆侖、葫蘆都是一語之轉(zhuǎn)。（參見何新，第251－260頁、第439－455頁）渾沌轉(zhuǎn)語雖然只是家族相似，但也有其共同特征，即在形象上表現(xiàn)為模糊朦朧而不可把捉，在思想上表現(xiàn)為圓轉(zhuǎn)滑離而不易理解。形象有棱有角才可把捉，思想有條有理才容易理解。有棱有角、有條有理都是“有”，沒有棱角、沒有條理就是“無”。所以渾沌家族的共同特征可約之以一言曰“無”。也正是在這個意義上，老子將“混”“沌”等概念引入其“無”的哲學(xué)：“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大?！保ā兜赖陆?jīng)》第二十五章）“沌沌兮，如嬰兒之未孩。”（同上，第二十章）在老子哲學(xué)中，無與道是一個層級的概念，所表達(dá)是一種惚恍而不可名狀的哲學(xué)意蘊?！肚f子》“渾沌之死”即從老子混沌思想展轉(zhuǎn)而來。南宋道士褚伯秀說：“《南華真經(jīng)》所謂‘渾沌’，猶《道德經(jīng)》所謂‘混成’，《沖虛經(jīng)》所謂‘混淪’，皆以況道之全體本來具足，不假修為者也。”（褚伯秀，第309頁中）“道之全體”亦即大全之道，“本來具足”是說大全之道含育萬有，無所虧欠。
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渾沌死于南海之帝儵與北海之帝忽之手。儵、忽殺死渾沌的具體舉措是“日鑿一竅”。詮釋者們深信，渾沌寓言出現(xiàn)于《莊子》內(nèi)七篇最后一篇的最后一章，“七日”與“七篇”不是偶然巧合，而是精心設(shè)計的，藏有深義。（楊儒賓，第43頁）但我們認(rèn)為，這個精心設(shè)計的“七日”，可能并非是為了照應(yīng)“七篇”，而是為了照應(yīng)“七竅”。因為相對于七篇之間的內(nèi)在關(guān)系，七竅的哲學(xué)寓意可能更為重要。關(guān)于七竅的喻意，有兩種理解：一是認(rèn)為“七竅喻七情”（陸樹芝，第95頁），這是偏重于七竅之“情”的方面；二是認(rèn)為七竅“鑿之則知識日開”（藏云山房主人，第84頁），這是偏重于七竅之“知”的方面。如此來說，七竅之“知”要先于“情”，這就是林希逸所說的“知識萌而有喜怒好惡，渾沌之竅鑿矣”（褚伯秀，第309頁中）。
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儵、忽為渾沌鑿七竅的目的是“謀報渾沌之德”。有學(xué)者指出，報與德是這個寓言中最為重要的兩個關(guān)鍵詞，兩者對峙的緊張關(guān)系是渾沌之死的奧秘所在。（陳赟，第205頁）其實報與德本不是對峙的緊張關(guān)系，關(guān)鍵是這種報德是出于什么心理。這個寓言中的報與德之所以會形成對峙關(guān)系，主要在于一個“謀”字?！墩f文解字》曰：“慮難曰謀?！保ㄔS慎，第322頁）謀就是對事情的難易進(jìn)行考量。所以儵、忽之報德是經(jīng)過一番思量謀劃之后做出的決定。正是看到了這一點，吳儔在注《莊子》時說儵、忽“謀報其德，則私而有意矣”。（褚伯秀，第309頁上）引申來說，儵、忽這種含有私意的謀報行為，隱喻的其實是人之求道行為。南宋理學(xué)家林光朝說：“道體渾全，初未嘗破散，求于為道，則道始破散不全?！保ㄐl(wèi)湜，第127頁）求道是將大全之道看成一個知識與情識的對象，于是人就從大全之道中脫離出去，道體也就失去了其渾全具足的本來面目。
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總之，渾沌隱喻大全之道。渾沌無面無目，沒有七竅，隱喻的是大全之道混化無跡，無情無識，而又包羅萬象，含育萬有。南海之帝儵與北海之帝忽謀報渾沌含育之德，日鑿一竅。七竅開通，象征著意欲萌動，情識外泄。渾沌成為儵、忽的謀報對象，意味著大全之道成為情識與意欲對象。儵、忽謀報渾沌，便不再混成于渾沌，而是從大全之道抽身而出。于是渾沌也就失去其渾全混化、無面無目、無情無識之本性，這就是渾沌之死。大全之道成為情識與意欲的對象，情識與意欲主體便脫離大全之道，大全之道便不復(fù)是大全，“道體于是乎裂矣”（褚伯秀，第309頁中）。渾沌之死即道體之破裂。
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二、野鴨飛過：通達(dá)大全之道的佛家方案
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渾沌之死象征著大全之道的破裂。那么如何才能復(fù)歸或通達(dá)大全之道的本來面目呢？這里將通過禪宗的一個思想實驗，來分析佛家對這一問題的解答方案。
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禪宗的高僧大德與莊子一樣，是制造思想實驗的高手。不過與《莊子》的寓言形式不同，禪宗的思想實驗往往是以公案形式呈現(xiàn)的。禪宗的燈錄語錄中保存了數(shù)以千計的公案，這里所選取的“野鴨飛過”是其中廣為轉(zhuǎn)引的一個公案。這個公案的最早版本出自《祖堂集》卷十五“五泄和尚”條：
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有一日，大師領(lǐng)大眾出西墻下游行次，忽然野鴨子飛過去。大師問：“身邊什么物？”政上座云：“野鴨子。”大師云：“什么處去？”對云：“飛過去?！贝髱煱颜献渥?，上座作忍痛聲。大師云：“猶在這里，何曾飛過?！闭献砣淮笪?。（靜筠二禪師，第670頁）
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而流傳更廣的是宋代無德禪師善昭的版本：
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馬祖與百丈行次，見野鴨飛過。祖曰：“是什么？”丈云：“野鴨子?！弊嬖唬骸吧趺刺幦?？”丈曰：“飛過去也。”祖遂扭百丈鼻頭，丈作忍痛聲。祖曰：“何曾飛去。”野鴨飛空卻問僧，要傳祖印付心燈。應(yīng)機雖對無移動，才扭綱宗道可增。（善昭，p609）
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善昭的版本后被雪竇重顯編入《頌古百則》?！俄灩虐賱t》經(jīng)圜悟克勤評唱，被克勤門下紹隆編入《圓悟佛果禪師語錄》，再被收入“宗門第一書”《佛果圜悟禪師碧巖錄》。由于《碧巖錄》風(fēng)行于世，“野鴨飛過”即先后被《宏智禪師廣錄》、《古尊宿語錄》等各種語錄、燈錄頻繁轉(zhuǎn)引。
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這個公案的基本情節(jié)也不是很復(fù)雜：百丈[③]問道于南禪洪州宗創(chuàng)始人馬祖道一，偶遇一野鴨子飛過，然后就有了兩人的一番對話。在兩人的對話中，馬祖一共有兩問：“是什么？”“什么處去？”百丈相應(yīng)有兩答：“野鴨子”“飛過去”。比較兩人問答，我們會發(fā)現(xiàn)這樣一個語法現(xiàn)象，即兩人話中都有主語省略。百丈后一答語中承前省略的主語很容易補出，這個主語就是野鴨子。百丈根據(jù)自己的理解，將馬祖兩個問語中省略的主語都補出為野鴨子。但是百丈所補出的主語顯然令馬祖很不滿意。這就意味著，馬祖問語中省略的主語根本就不是野鴨子，百丈答非所問。我們知道，漢語省略句有兩個基本原則：一是必須性，必須補出省略的詞語，句子意思才會清楚；二是唯一性，所補出的詞語有且只有一種可能。（呂叔湘，第68頁）據(jù)此來看，馬祖與百丈問答中省略的主語在補出時不再具有唯一性，問答雙方的理解就出現(xiàn)了一個主語錯位。這個公案的難懂與絕妙，正在于雙方問答中的這個主語錯位，而這一錯位又是中文語法中一種特殊的省略用法所致。（小川隆，第175－176頁）那么馬祖問話中省略的主語到底是什么呢？《祖堂集》在公案的最后其實已經(jīng)有過暗示：“猶在這里，何曾飛過。”馬祖所指的主語仍然在這里，并不曾飛過。善昭的頌詞中說得更為明白：“才扭綱宗道可增”。馬祖所指的“何曾飛過”的主語正是“道”，亦即佛家的大全之道。大全之道不是野鴨子等外在之物，而是一直就在當(dāng)下身心，所以“猶在這里，何曾飛過”。
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既然馬祖問話的主語是大全之道，那么他為什么要省略主語而不直接明白說出呢？這與佛教對大全之道的理解有關(guān)。根據(jù)佛教義理，大全之道是不能說的，或者不能以對象化的言說方式說之。對象化的言說方式是把所言說的東西放在心識面前打量審視，如鏡之照物，但鏡不即是物，鏡與物是對待的兩分關(guān)系。在這種對待關(guān)系中，對象物是外在于言說的。熊十力說：“夫計有野鴨子之物，則必隨計野鴨子飛過。此習(xí)心逐境作解故也”。（《熊十力全集》第三卷，第381頁）根據(jù)宋明理學(xué)“德性之知”與“聞見之知”的區(qū)分，熊十力所說的“習(xí)心”就是聞見之知，也就是對象化的言說方式。在馬祖看來，習(xí)心或聞見之知根本不能通達(dá)大全之道，百丈答以野鴨子飛過，只是聞見之知或習(xí)心馳騁，一味向外追逐，而其所追逐的東西，已非大全之道的本來面目。
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習(xí)心不能通達(dá)大全之道，那么如何才能通達(dá)大全之道呢？馬祖提供的方案有些出乎意料，甚至有些殘忍。在這個地方，不同版本的文字記錄稍有不同。《祖堂集》是“把耳朵拽”，疼痛的部位是耳朵?！斗陉枱o德禪師語錄》、《碧巖錄》等皆是“扭鼻頭”，疼痛的部位則是鼻頭。與此相關(guān)，公案的開頭，《汾陽無德禪師語錄》、《碧巖錄》是“見野鴨子飛過”，《宏智禪師廣錄》與《古尊宿語錄》將此句改為“聞野鴨子聲”，《祖堂集》則未明言是“見”還是“聞”。無論是拽耳朵，還是扭鼻頭，顯然都屬于聞見之知或習(xí)心的范疇。馬祖一拽一扭，百丈一疼痛便“豁然大悟”、“脫然有省”（集成，p59），而百丈“聞”馬祖之語、“見”野鴨子飛則不能悟入大道。這意味著引發(fā)悟道的并不是疼痛的部位，而是疼痛所帶來的效果。具體來說，疼痛的效果有兩個方面，一是突然降臨的疼痛對習(xí)心外馳起到一種阻斷作用。習(xí)心呈露，順流外馳，突然的疼痛阻止了這種順流而下，并收縮返歸。收縮返歸意味著習(xí)心或聞見之知不繼續(xù)發(fā)動。二是這種疼痛讓求道者深切體會到，大全之道與自己身家性命緊密相連，而不是如野鴨子外在于己身?！耙傍嗭w過”公案正是以這種生理性的疼痛為契機，中斷求道者的習(xí)心外馳，返歸個體生命與大全之道。
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為了證明這一點，我們可以舉禪宗另一個更為“殘忍”的公案。俱胝和尚是唐代南岳下四世禪師，他接引學(xué)者的方法很特別，“凡有所問，只豎一指”（克勤，p159）。這就是禪宗的“一指禪”公案。有一個童子學(xué)俱胝，見人問事，亦舉一指。俱胝便袖里藏刀，剪斷其指，童子于是也“豁然大悟”（普濟，第250－251頁）。俱胝接引學(xué)者僅豎一指，根據(jù)明代湛然圓澄禪師的解釋：“只這個指頭，盡十方世界有情之類。”（明凡，p779）意謂大全之道雖彌滿六合，但不離一指。俱胝對此是深有所悟，“徹骨徹髓見透”（克勤，p159）。但童子亦豎一指，只是見俱胝如此，才習(xí)慣性地亦豎一指，這只是習(xí)心作怪，并無真情實感。所以斷指并不僅僅是剪斷手指，而是阻斷習(xí)心外馳。
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聞見之知或習(xí)心外馳，在佛教又被稱為意念妄動。妄念由六根發(fā)動，妄念一動，大全之道即破裂退隱。正如唐代張拙秀才悟道詩所說：“一念不生全體現(xiàn)，六根才動被云遮。”（迦陵，p673）只有將習(xí)心外馳完全阻斷，不令六根妄念生起，大全之道才能復(fù)歸其渾全的本來面目?！耙傍喿语w過”公案正是通過對習(xí)心或聞見之知的突然中斷，引導(dǎo)問道者開悟，從而復(fù)歸大全之道。
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三、孔子與點：通達(dá)大全之道的儒家方案
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對“道與人如何合一而不遠(yuǎn)離”這一問題，儒家有另一種解決方案。在儒家學(xué)者所津津樂道的“夫子與點”思想實驗中，對此有精彩的描述?！墩撜Z?先進(jìn)》最后一章載：
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子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也?！狈蜃舆又！扒?！爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。”“赤！爾何如？”對曰：“非曰能之，愿學(xué)焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉?！薄包c！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：“異乎三子者之撰?！弊釉唬骸昂蝹酰恳喔餮云渲疽??！痹唬骸澳赫?，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點也！”三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣?！痹唬骸胺蜃雍芜佑梢?？”曰：“為國以禮，其言不讓，是故哂之?！薄拔ㄇ髣t非邦也與？”“安見方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤則非邦也與？”“宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？”
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此章被錢穆稱為“《論語》中一篇極好的小品文”（《錢賓四先生全集》，第431頁）。小品文為散文之一種，屬于文學(xué)作品。所以《論語》編輯者對本章所述之事，在人物選擇、發(fā)言順序等細(xì)節(jié)安排上，想必會做一定的藝術(shù)加工。（董楚平，2009年）這也是本文將此章視為思想實驗的一個緣故。
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在這個思想實驗中，孔子“與點”是相較于子路、冉有、公西華三子之志而說的。錢穆說：“子路長治軍，冉有長理財，公西華長外交禮節(jié)，三人所學(xué)各有專長，可備世用”。（《錢賓四先生全集》，第26頁）所以三子之志可以用治軍、理財與外交禮節(jié)來概括。朱熹在比較諸子之志時說：“諸子有安排期必，至曾點無之。”（《朱子全書》，第1444頁）這就是說，與曾點之志相比，三子之志有一個共同之處，就是“有安排期必”?！鞍才拧奔戳⒆阌诂F(xiàn)有條件而進(jìn)行的各種布置處理，“期必”就是對必然結(jié)果的期許指望?！鞍才牌诒亍本褪且勒债?dāng)前現(xiàn)有的一定條件而向前向外推求必然如此的結(jié)果。
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從理論上說，安排期必往往會產(chǎn)生兩個負(fù)面效果。一是“期而不必”，即并不一定能夠達(dá)成必然的結(jié)果。唐君毅曾分析說：“凡欲期必彼未來而未現(xiàn)實之事，化為現(xiàn)實，必待其他種種條件之補足。吾欲補足此種種條件，又更有另外之其他條件；此另外之其他條件，是否為我今有力以補足者，仍終不可必”。（《唐君毅全集》卷十三，第57頁）三子之志皆屬外在事功，而外在事功的達(dá)成皆須憑籍一定的外在條件，而外在的條件鏈無限長，終其一生，也無法完全獲得。因此外在事功的達(dá)成就缺乏理論上的必然性。比如子路之志，即使予以千乘之國，“比及三年”，也未必就能“可使有勇”。也正因此，“孔子之‘與點’，只在教導(dǎo)其他三子莫要過分重視了外面事功。一切事功皆須有外面條件，故不該奉以為為學(xué)之大目標(biāo)”。（《錢賓四先生全集》，第431頁）
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安排期必的第二個負(fù)面效果是容易產(chǎn)生私欲成心。安排期必是基于當(dāng)下現(xiàn)有的一定條件而推求未來的必然結(jié)果，但由于條件鏈的無限性，這種推求就變得沒有必然性。這種推求雖然在理論上沒有了必然性，但這種推求容易轉(zhuǎn)化成為一種強烈的愿欲，希望會出現(xiàn)必然的結(jié)果。王船山《讀四書大全說》在解釋此章時說，三子之志本非聲色貨利之私欲，其初亦非與成心私欲相連。但是三子之志具有安排期必，在立志的同時，往往會“預(yù)立一愿欲要得如此”。如果愿欲達(dá)成則“欲遂”，如果愿欲沒有達(dá)成則“悒怏歆羨”。無論是“欲遂”還是“悒怏歆羨”，都屬于“人欲”。（《船山全書》，第763頁）所以孔子不滿意于三子之志，并非不滿意于其志之具體內(nèi)容，而是不滿意其志所挾帶的由安排期必轉(zhuǎn)化而來的成心私欲。
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對于三子之志，孔子雖然只對子路待以帶有否定意味的“哂之”[④]，而對冉有、公西華并沒有明確表態(tài)，但從孔子最后答曾點的話可以看出，孔子對三者都是不滿意的。孔子不滿意的原因，正是三子之志有安排期必，容易產(chǎn)生負(fù)面效果。
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關(guān)于曾點之志，宋代以前并無特出之解，更無明顯的爭辯。自從程明道說“某自再見茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點也’之意”（《二程集》，第59頁），兩宋以降的儒家學(xué)者便大加重視，甚至引出諸如“上巳祓除說”、“春游融樂說”、“追求隱逸說”、“以逸待用說”、“行教說”、“思鄉(xiāng)說”、“雩祭說”、“太平盛世說”等近十種之多（參見劉煥文，第38頁），簡直成為“兩千年來，爭論不決的一件公案”（徐復(fù)觀，第17頁）。在這些觀點中，朱熹的說法值得關(guān)注。《論語集注》卷六曰：
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曾點之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。（朱熹，第130頁）
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這里的關(guān)鍵字眼是“即其所居之位，樂其日用之常”，意思是說在當(dāng)下所具有的條件中，體驗當(dāng)下日常之樂，而不需要左沖右突地去強探力索其他條件。曾點當(dāng)時正在鼓瑟，在他看來，舞雩詠歸之樂就在此時此地的師弟聚談中，別無他求。按照《中庸》的說法就是“素其位而行，不愿乎其外”?？梢娫c之志不是立足現(xiàn)有條件去推求必然結(jié)果，沒有安排期必之心，當(dāng)然也就不會有安排期必帶來的負(fù)面效果。這是曾點之志與三子之志的根本區(qū)別。在孔門中，可以與曾點之樂相提并論的是顏回之樂：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（《論語?雍也》）如果說曾點之樂是一種順境之樂，那么顏回之樂只能說是一種逆境之樂，其處境完全是“反面條件”（《錢賓四先生全集》，第432頁）。雖然是逆境，處境非常不利，但顏回仍然可以當(dāng)下即樂。所以無論是順境中的有利條件，還是逆境中的不利條件，都影響不了其志愿的達(dá)成，因為這種志愿的達(dá)成就在當(dāng)下，“眼前觸處皆是”（《朱子全書》，第1247頁）。
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曾點之志雖然只是立足一處，但其志愿一旦達(dá)成，氣象極大，一人身心即可通天通地。這就是朱熹所說：“人之一身，便是天地?！保ㄍ希┟總€人當(dāng)下一身便具足大全之道，只須將這一身做實做足，“洞然自見得斯道之體”（同上），自然是道與人合一而不遠(yuǎn)離，“直與天地萬物上下同流”，根本不需要安排期必，向外推求。立足當(dāng)下，洞見大全，這就是儒家通達(dá)大全之道的方案。
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余論：人與道的兩種關(guān)系
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以上三個思想實驗分別取材于道家、佛家與儒家。儒、釋、道是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主干流派，舉此三例，具有一定的代表性。在儒、釋、道三家經(jīng)典文獻(xiàn)中，類似的思想實驗枚不勝舉。在道家“渾沌之死”的思想實驗中，渾沌象征大全之道，渾沌之死意味著大全之道的破裂與退隱。渾沌之所以會死，大全之道之所以會破裂與退隱，是因為儵、忽所象征的人之私欲與習(xí)心的穿鑿?fù)齽印７鸺摇耙傍嗭w過”的思想實驗緊承此而來。馬祖所問本為大全之道，而百丈所答唯有野鴨飛過。百丈答非所問，在馬祖看來，這只是習(xí)心妄動。馬祖扭百丈鼻頭生痛，百丈言下大悟，是因為百丈習(xí)心之外馳突然中斷，從而體悟到大全之道與一己生命直接相通，本不遠(yuǎn)人。這是佛家通達(dá)大全之道的方案。儒家通在“孔子與點”的思想實驗則提供了另外一套方案。子路、冉有、公西華三子之志屬于安排期必，安排期必之條件鏈具有無限性，且易于引致私欲成心，從而大全之道去人遠(yuǎn)矣。曾點舞雩詠歸之志立足日常當(dāng)下，直達(dá)大全之道，一人之身即具足大全之道，不需要安排期必，不必憑借外在條件即可悟入大全之道。
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我們在引論中說過，大全之道有體有用，道之用至大無外，無乎不在，道之體所蘊含的意義極大豐富。人與道的關(guān)系即可依此兩個特征來闡明。從道之用至大無外來說，人不可外在地對象化地認(rèn)識大全之道。人對象化地認(rèn)識大全之道，意味著大全之道已有其外，大全之道不復(fù)是“至大無外”，不復(fù)是“大全”。如果說大全之道是絕對者，那么人與道的關(guān)系就是人與絕對的關(guān)系。而“與絕對的關(guān)系會使絕對相對化”（列維納斯，第22頁），絕對者不復(fù)是絕對，而成為相對。人與道相對，道已不復(fù)是絕對，人與道的關(guān)系成為一種外在關(guān)系。這種關(guān)系使得“道遠(yuǎn)于人”。道之體內(nèi)涵意義極大豐富來說，人對道體的認(rèn)識只能是一種內(nèi)涵式認(rèn)識。所謂內(nèi)涵式認(rèn)識，是說這種認(rèn)識本身就是大全之道，人的認(rèn)識與大全之道是同一的，人與道不是一種外在的能所關(guān)系，而是一種內(nèi)在的同一關(guān)系。
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總之，我們現(xiàn)在看到人對大全之道有兩種認(rèn)識方式：對象化的與非對象化的認(rèn)識。在中國哲學(xué)史上，對這兩種認(rèn)識方式的區(qū)別有著悠遠(yuǎn)的傳統(tǒng)?？鬃拥摹八肌迸c“學(xué)”、孟子的心思良知與耳目之知、宋明儒的“德性之知”與“聞見之知”、熊十力的“本心”與“習(xí)心”，都是對這兩種認(rèn)識方式的區(qū)別。（參見楊少涵，2015年）
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下面我們將設(shè)計一個思想實驗，重新闡釋這兩種關(guān)系。我們可以維特根斯坦的方式，“設(shè)想一幅風(fēng)景畫，在虛構(gòu)的風(fēng)景里有一所房子”（維特根斯坦，第131頁）[⑤]。這所大房子，其大無外，涵蓋萬有，宇宙萬物都生活在里面，永遠(yuǎn)都不可能走出去。與大房子中的其他眾物相比，人的身份特殊，因為人會發(fā)問：這所大房子是什么形狀？什么顏色？一些人發(fā)揮其卓越的想象力，歷盡千辛萬苦，反復(fù)推敲，最后得出結(jié)論說：房子是圓形的白色的。但另一些人運用同樣的方式，卻得出截然相反的結(jié)論：房子是方形的黑色的。當(dāng)然，還會有其他一些人會得出其他五花八門的結(jié)論。于是人類的這些哲學(xué)家們就互相攻伐，不可以已，全部哲學(xué)史儼然成了一個堆滿死人骨骼的廝殺戰(zhàn)場。（黑格爾，第10頁）
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他們的問題出在哪里？簡單地說，就是習(xí)心作怪。按照熊十力的說法，就是“世間談體，大抵向外尋求，各任彼慧，構(gòu)畫摶量，虛妄安立，此大惑也”（《熊十力全集》第二卷，第10頁）。熊十力所說的“體”就是我們這個思想實驗中的大房子，“慧”就是習(xí)心，“構(gòu)畫”是想象勾勒，“摶量”是揣測估計，“虛妄”是虛假不實，“安立”是安置建立。習(xí)心是一種對象化的認(rèn)識，其特點是向外尋求，即運用自己的想象力，想象自己站到大房子外面來觀察其形狀、顏色。但事實上是無法走出大房子的，向外尋求是求不到的。尋求不到卻自以為求到了，于是就在想象中勾勒大房子的形狀，揣測大房子的顏色，其實這不過是習(xí)心虛妄建立起來的。而這樣構(gòu)畫摶量、虛妄安立的大房子并不是真實的大房子。
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那么人如何認(rèn)識到真實的大房子呢？認(rèn)識真實的大房子只能通過“本心”。本心的特點是“離能所、內(nèi)外、同異等分別相”（同上，第11頁）。本心是一種沒有能所、內(nèi)外、同異等分別的非對象化認(rèn)識。本心認(rèn)識大房子，其實就是本心認(rèn)識自己，也就是每個人當(dāng)下的生活體驗。我們生活在大房子里，每個人只要把當(dāng)下的自己做實做足，就是在真真實實地認(rèn)識大房子，根本不需要幻想走到大房子外面。正如維特根斯所說，房子的擁有者和房子是本質(zhì)相同的東西，“他不在房間里，同時也沒有個‘房間外’”。（維特根斯坦，第131頁）我們立足當(dāng)下，真實地生活。真實地生活的我們自己就是真實的大房子，房子與我們是同一的。每個人的生活方式當(dāng)然不一樣，我們在生活中的感受甚至?xí)Р钊f別，但這正是房子對我們的意義豐富之所在。如果我們每個人皆能真實地生活，大房子就是我們每個人的真實生活，我們根本不會去問大房子是什么形狀什么顏色。真實地生活就是充滿本心地生活，或者說就是對大房子采取一種非對象化地觀照的生活。
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大房子所喻為大全之道。人與宇宙萬物都生活在其中，本不遠(yuǎn)離。此即《中庸》所說“道不遠(yuǎn)人”。對于大全之道，以對象化的習(xí)心識之，則大全之道成為人所追逐探求的對象，則人從大全之道抽身而出，自處其外，于是人與道遠(yuǎn)離，道體破裂，大全之道亦不復(fù)是其本來面目。這就是道家“渾沌之死”的哲學(xué)隱喻。因此必須中斷習(xí)心，中斷人與道相對立的觀點立場，才能通達(dá)大全之道的本來面目。這正是佛家的方案。對于大全之道，以非對象化的本心識之，即是本心對自己的認(rèn)識，或者說本心即大全之道。一人一物，立足當(dāng)下，真實地生活，活出真實的自己，即可復(fù)歸渾全道體。這就是儒家通達(dá)大全之道的方案。佛家方案旨在排遣造成道體破裂的認(rèn)識方式，儒家方案則是正面確立體認(rèn)大全之道的認(rèn)識方式。如果說佛家方案是一種“負(fù)”的、“破”的方式，那么儒家方案可以稱之為“正”的、“立”的方式。通過這兩種方式，都可以復(fù)歸與通達(dá)大全之道的本來面目。
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注釋：
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[①]本文得到福建省高等學(xué)校新世紀(jì)優(yōu)秀人才支持計劃資助。
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[②]需要說明的是，本文的立意雖早已有之，但寫作的直接契機是閱讀陳少明教授《想象的邏輯：中國哲學(xué)的經(jīng)典例證》一文。在此向陳教授謹(jǐn)致謝忱。
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[③]據(jù)考禪宗史上號稱“百丈”的禪師有三位，其中百丈惟政與百丈懷海師出同門。在《祖堂集》中，“百丈”是百丈惟政（政上座），而在《汾陽無德禪師語錄》、《碧巖錄》等版本中，“百丈”則變成了馬祖門下三大士之首百丈懷海?！耙傍嗭w過”公案的主人公之所以會由惟政變?yōu)閼押＃蟾攀怯捎谶@個公案與懷海的弘法主旨更切近。（徐文明，第88－94頁）
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[④]關(guān)于《論語》此章中的“哂”，一般解釋為“微笑”，康有為則釋為“大笑”，清儒宋翔鳳則認(rèn)為這是一種“隱含特定意義”的“異常笑”。南懷瑾將這種特定意義確定為“充分表露了否定的意味”的微微一笑。（參見朱維德，2000年）
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[⑤]維特根斯坦在其后期著作《哲學(xué)研究》中經(jīng)常以房子說事，比較重要的見于99、368、399、524諸條。
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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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