【劉俊】元代兩種“華夷觀”的對峙、成因及其影響
元代兩種“華夷觀”的對峙、成因及其影響
作者：劉俊
來源：《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2018年5月出版
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初八日辛亥
耶穌2018年11月15日
內(nèi)容摘要：元代是“華夷之辨”觀念最為凸顯的朝代之一。多元的文化政策、不同的南北學術、差異的種族制度等，使得有元一代恪守“華夷大防”與突破“華夷大防”成為兩種并行不悖的華夷觀。
兩種華夷觀在根本上都不以地域、血緣為標準，而是以守護和捍衛(wèi)華夏文化為旨歸，差異在于是否承認夷狄具有獲取正統(tǒng)地位的身份和資格。
在“華夷之辨”上，元代統(tǒng)治者在思想上基本處于失語狀態(tài)，在行動上時斷時續(xù)、并不徹底地貫徹“用夏變夷”的策略，形成元代所特有的“南北不同、政冷民熱”的華夷觀特質(zhì)，造就元代從統(tǒng)治者到士人分裂、糾結和矛盾的心理。
一方面元代統(tǒng)治者既某種程度推行華夏文化，又毫不猶豫執(zhí)行“蒙古人至上”的策略，另一方面元代士人既有認可蒙元正統(tǒng)地位，以死為元守節(jié)的，亦有否認而積極參加反元起義的。元代的華夷觀為元代政權的早亡埋下伏筆。
關鍵詞：元代；華夷觀；陳則通；郝經(jīng)
一、引言
“華夷之辨”淵源有自，是儒家政治哲學中的重要范疇。每逢漢族政權遭受少數(shù)民族入侵，甚至取而代之為“中國之主”時，“華夷之辨”的觀念就會愈加強烈，成為捍衛(wèi)國家正統(tǒng)、保護華夏文化的思想武器。
在中國兩千多年的歷史上，大約有四個時代最為強烈，一是漢代；二是宋代；三是元代；四是清代。
雖然“華夷之辨”早在孔子之前已經(jīng)出現(xiàn)，但孔子的“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”（《論語·八佾》）以及孟子的“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”（《孟子·滕文公上》）將此問題基本明確化和初步定型化。
此問題歷經(jīng)演變，經(jīng)過宋代的熱議和激辨，至元代則迎來新一輪的爭鋒與辯論。
而以往的學術史研究，對此則極為薄弱和粗略，一是因為皮錫瑞等前賢對元代經(jīng)學有意無意的貶低；二是因為元代《春秋》學史散亂，影響對“華夷之辨”的探討；
三是因為學術界對元代“華夷之辨”的粗線條描述，這些都極大影響我們對儒家政治哲學上一個非常重要問題“華夷之辨”的厘清和把握，
這就需要我們深入文本，深刻剖析“華夷之辨”在元代的特質(zhì)以及影響，以推進和豐富儒家政治哲學史的研究。
二、北儒郝經(jīng)的合法性辯護
蒙元定鼎中原之后，原屬北地金代的學者郝經(jīng)另辟蹊徑，為蒙元政權的合法性進行理論辯護。
郝經(jīng)（1223-1275），字伯常，祖籍山西，避難于河南許昌，自幼好六經(jīng)，潛心于伊洛之學，師元好問，與趙復交好。
1256年拜見忽必烈，歷任翰林侍讀，江淮、荊湖、南北、等路宣撫副使。1260年，出使南宋，被囚16年，1274年被救，一年后去世。贈昭文館大學士，榮祿大夫，追封冀國公，謚文忠。
（郝經(jīng)）
正是郝經(jīng)這段非凡的經(jīng)歷，使其對“華夷之辨”有著異于他人的理解。
首先，郝經(jīng)論述夷狄統(tǒng)治中國的合法性。郝經(jīng)從儒家“用夏變夷”的角度，對夷狄統(tǒng)治中國的合法性問題進行論證，推進蒙元正統(tǒng)地位的確定。
在其學說中體現(xiàn)對蒙元少數(shù)民族政權的認可。郝經(jīng)稱：“天無必與，唯善是從；民無必從，唯德是從”，“圣人有云，夷而進于中國，則中國之，茍有善者，與之可也，從之可也”。[1]
在其看來，少數(shù)民族入主中原，努力吸收儒家禮義文明，統(tǒng)一中原乃至全國，其政權即可視為正統(tǒng)。由此即不難理解為何郝經(jīng)作為蒙元使臣，被南宋拘禁十六年，屢次拒絕宋方的勸降，劉因稱之為“漢北蘇武”。
元儒中持“夷而進于中國則中國之”觀點的學者亦不在少數(shù)，如王元杰在解釋《春秋·莊公五年》經(jīng)文“秋，郳黎來朝”時稱：
“《春秋》之列中國附庸之君，未王命者例稱字，……郳國小而禮不足，當以名見，以其能修朝禮，特書曰朝，介葛盧則書來，而不與其朝也。其后王命以為小邾子，蓋已進于此矣。夷而進于中國則中國之，此春秋之大法也”。[2]
在王元杰看來，夷狄之邦的郳國因能修朝禮，故《春秋》特書“朝”以示褒獎，并肯定“夷而進于中國則中國之”為《春秋》之大法。
其次，郝經(jīng)主張“用夏變夷”。蒙元作為夷狄政權的正統(tǒng)地位得以確定，其前提條件在于“用夏變夷”。
郝經(jīng)在分析北魏、金朝政權的基礎之上，指出此二者取得的政績皆出于對華夏文明的吸納，夷狄之邦以華夏文明教化自身，從而改革少數(shù)民族某些落后制度與習俗。
而《春秋》經(jīng)文中對接受華夏文明教化、行仁義之舉的夷狄之君，在稱謂上為其進位，如《春秋·定公四年》經(jīng)文“冬，十有一月庚午，蔡侯以吳子及楚人戰(zhàn)于伯舉。
楚師敗績”即為明證，因“吳信中國而攘夷狄，吳進矣”（《春秋谷梁傳·定公四年》），于稱謂上變“吳人”為“吳子”，以示嘉許。
由此可知，華夏文化與漢族政權實際上無必然聯(lián)系，夷狄之國同樣可以吸收、融合華夏文明。
而中國歷史上不乏親近華夏文化的少數(shù)民族，如白壽彝先生稱，歷史上的朝貢與和親，實為周邊少數(shù)民族“向往中原、欽慕漢族文化的反映”。[3]
若夷狄之國能接受中原禮義文明之教化，則可與華夏之民一視同仁。故在郝經(jīng)看來，對蒙古統(tǒng)治者而言，只要實行中國之道，即可視為中國之主人。
這里值得注意的是，儒家華夷之辨的主旨實際在于禮樂文化而非地域劃分，正如向世陵先生所言，
“在儒家的經(jīng)典和儒家主流傳統(tǒng)中，‘天下’高于華、夷，華夷之辨的實質(zhì)，不在地域族群，而在君臣父子之大義”，
故“華夷之辨的興起，與地域與族群相關，但共處于同一‘天下’的事實，又使得自君主至民眾都有著更為廣闊的視野，有著動態(tài)的變化發(fā)展的觀念，并不是將對方機械地排斥在‘中國’之外?！盵4]
而體現(xiàn)在《春秋》經(jīng)文中，即為某些中原諸侯若不修禮樂文化，或依附夷狄，則以“夷”待之。
最典型的則是《春秋·莊公十七年》經(jīng)文“十有七年春，齊人執(zhí)鄭詹”，鄭詹朝聘齊國之時，行夷狄之禮，應對失辭或禮貌悖慢，則《春秋》于稱謂上稱名賤之。
“用夏變夷”的關鍵即為行“中國之道”，故郝經(jīng)進一步闡釋了何為“中國之道”。
他指出：“道統(tǒng)乎形器，形器所以載夫道。即是物而是道存，即是事而是道在，……道不離乎外物，不外乎天地，而總萃于人焉”（《道》，第181頁），“天之所與，不在于地而在于天，不在于人而在于道”（《冠軍樓賦》，第18頁）。
郝經(jīng)認為“道”以客觀形器作為載體，落實到社會政治層面，即體現(xiàn)為以“三綱”、“五?！睘楹诵牡恼蝹惱硭枷?。郝經(jīng)主張“能行中國之道，則中國之主”（《與宋國兩淮制置使書》，第432頁），
其中“中國之道”，即許衡在呈送忽必烈的奏章中所謂的“漢法”，乃傳承幾千年的以禮義為核心的儒家典章制度、禮義教化以及倫理綱常。
（忽必烈）
蒙元統(tǒng)治者進入中原，原先游牧民族所遵循的制度已經(jīng)不再適用于統(tǒng)一天下的政治需要，故是時以郝經(jīng)為代表的北方漢族士大夫提出以“中國之道”作為“用夏變夷”的內(nèi)容是很有必要的。
并且指出“夫紀綱禮義者，天下之元氣也；文物典章者，天下之經(jīng)脈也。非是則天下之器不能安，小廢則小壞，大廢則大壞；小為之修完則小康，大為之修完則太平?！保ā读⒄h》，第360頁）
由此可知，能否實行綱常禮義、典章制度等“中國之道”對于夷狄統(tǒng)治中國至關重要。郝經(jīng)的這一主張得到忽必烈的認可，深深影響元代的治國方略，
以致明代宋濂在《元史》?？庇浿蟹Q贊道：“世祖度量弘廣，知人善任使，信用儒術，用能以夏變夷，立經(jīng)陳紀，所以為一代之制者，規(guī)模宏遠矣?！?/p>
三、南儒陳通的“嚴華夷大防”
在元代之前，宋室尤其是南宋，一直面臨外族的威脅和入侵，朝廷上下基本恪守傳統(tǒng)儒家的“嚴華夷大防”。南宋滅亡，元代的陳則通繼續(xù)恪守此金科玉律，并作出進一步的闡釋和推進。
首先，陳則通在稱謂上“正名”。
《春秋》以道名分，此言雖出自莊子，但在儒家則自有其義?？鬃釉唬骸懊徽齽t言不順；言不順則事不成”（《論語·子路》），
又通過筆削《春秋》來彰顯其“正名”思想，意在通過厘定名分來教化天下，以維護封建社會的倫理綱常、等級制度，從而成為儒家政治思想的重要組成部分。
陳則通作為正統(tǒng)儒家，自然對此繼承無二，如吳、楚國君自稱“王”，而《春秋》稱之“子”，如《僖公二十一年》經(jīng)文“秋，宋公、楚子、陳侯、蔡侯、鄭伯、許男、曹伯會于盂”；
是時周王室已不能自立于天下、不得不依賴于諸侯國扶持，然齊、晉雖強，《春秋》仍稱之“侯”，位于周天子之下，以示“尊王”之義，
又如《桓公二年》經(jīng)文“三月，公會齊侯、陳侯、鄭伯于稷，以成宋亂”，皆體現(xiàn)《春秋》“正名”之法。
種種此例，在陳則通那里，不勝枚舉，陳則通之所以特別凸顯和強調(diào)“正名”，正是變相對元代入主中原，名不正言不順的否定。
其次，反對夷狄干預華夏事務。
在陳則通看來，春秋之時，吳楚等國為夷狄之邦，借助武力強盛，往往與華夏諸侯會盟，趁機干涉華夏事務，
故《春秋》于稱謂上寓褒貶，體現(xiàn)“尊王攘夷”“內(nèi)諸夏而外夷狄”之義旨，稱吳、楚為“人”，或直接以州稱之，以貶斥夷狄不修禮義，
如僖公元年經(jīng)文“楚人伐鄭”、莊公二十三年經(jīng)文“荊人來聘”。對華夏諸侯“攘夷”之義舉則予以褒獎，
這一點元儒鄭玉在《春秋闕疑》中的闡釋更為詳實，如其從事件性質(zhì)出發(fā)，根據(jù)救者善，則伐者惡；
伐者善，則被討伐者為惡，總結《春秋》書“救”兩大原則，即華夏諸侯見侵于夷狄，伯主救之，此舉為善，
如“莊公二十有八年，荊伐鄭，公會齊人、宋人救鄭”；華夏諸侯從屬于夷狄，伯主討伐，其依附國救之，此舉非善。
如閔公二十八年經(jīng)文“楚人救衛(wèi)”，晉伐衛(wèi)，因討其從楚之罪，即伐之善，而楚國救衛(wèi)亦并非救災撫恤，而是“黨其從屬之人”，故鄭玉稱之為“非善”。
于此，以陳則通為代表的元儒實際上表達了對蒙元政權的態(tài)度，即反對夷狄政權對華夏漢族的統(tǒng)治，這與現(xiàn)實層面南宋遺民不承認蒙元政權的正統(tǒng)地位是一以貫之的。
最后，主張唯有伯主能夠震懾夷狄。
陳則通首先分析中原諸侯國陳國漸次被欺凌來表明伯主制度的衰敗。陳國位于禹貢豫州之東，山川作為屏障，距楚不遠，故長期為夷狄所侵擾。
在陳則通看來，最初中國之有陳國則體現(xiàn)伯主之勢強，陳國得伯主之庇護可免于夷狄之侵伐。
是時王室衰微，齊桓公、晉文公圖謀伯業(yè)，國力興盛，足以外攘夷狄、內(nèi)安中國，故陳國國君結交、依附于中原之伯主，不受夷狄侵凌，如莊公十三年陳從齊參加北杏會盟；
隨后，靈成景厲幽之時華夏諸侯與夷狄之爭陳，則說明伯主之勢漸次衰弱。此時楚國入蔡、伐鄭、圍許，聲威大震，陳國畏懼楚國之強盛，自此諸侯會盟陳國國君皆不至，命世子代為前往，如葵丘之會。
后陳國舍齊而從楚，宣公十一年從楚參加辰陵之盟，甚至于城濮之戰(zhàn)中陳與鄭、蔡作為楚的從屬國與晉國對抗，體現(xiàn)是時伯主之式微；
最后，春秋末年夷狄與夷狄之爭陳，則體現(xiàn)伯主之勢徹底終結，華夏之無伯。如哀公六年“吳伐陳”，標志夷狄與夷狄爭陳的局面自此開始，陳則通將其解釋為“不知當時伯主安在”，[5]
體現(xiàn)此時華夏諸侯勢弱、夷狄之邦強盛。接著，陳則通指出由楚人伐鄭而知中國之有伯主。
于周王室衰微之際，諸侯之間征伐不斷，蠻夷侵凌，齊桓公上以尊天王、下以安中國，天下復歸于正，孔子亦稱頌其功“管仲相齊桓，霸諸侯，一匡天下，民至于今受其賜”（《論語·憲問》）。
（管仲）
陳則通借分析楚人伐鄭之事，從中凸顯中國之伯主于夷狄的震懾作用。鄭伯，畿內(nèi)諸侯。楚國興師伐鄭，鄭與周王室咫尺距離，楚國為何不越鄭而伐周呢？實為忌憚伯主。
楚莊王敢問鼎中原但不敢取鄭，楚靈王欲求鼎卻不敢付諸行動，陳則通將其解釋為懼怕由此招致兵禍，在“尊王攘夷”旗幟下，天下諸侯皆與之為敵，故得出結論楚人伐鄭而知天下有晉。
陳則通對這一歷史的評述旨在影射宋室由統(tǒng)轄南北漸次偏安一隅最后又至亡國，之所以如此，就在于華夏民族的勢弱。而若要恢復就必須有強有力的君主出現(xiàn)，唯有此才能驅(qū)除蒙元統(tǒng)治。
總而言之，以陳則通為代表的“南人”，對蒙元入主中原多持否定態(tài)度，甚至更為極端，直接反對接近、交往夷狄，更不用說“以夏變夷”。
這種恪守“夷夏之防”的思想在元代是非常有影響的，直接造就一大批學者寧死、寧隱亦絕不仕元。
以南方徽州地區(qū)為例，據(jù)趙華富的《徽州宗族研究》和《新安名族志》記載，宋元時期徽州宗族的遷入大致可總結為兩大類：
一是北方大族為躲避戰(zhàn)亂，全家遷入徽州，逐漸在此地繁衍生活；另一類是先祖在本地為官，卸任后世世代代居住下來，而兩者中又以第一類情況居多。
是時新安學者一個共同的特點即躲避戰(zhàn)亂，不仕元朝，將精力集中于心性修養(yǎng)、講學授徒。
元代新安地區(qū)存在府學、書院、社學、私塾四種教育機構，教學內(nèi)容上皆以朱子為宗。學者興書院、建精舍，授徒講學，以興起斯文、傳道授業(yè)為己任，據(jù)相關研究了解[6]，
元代新安地區(qū)書院共計44所，其中新建書院35所，如元末唐桂芳筑三峰精舍、胡淀建明經(jīng)書院、程大昌建“西山書院”，
另9所為宋代所建而在元代得以修葺發(fā)展，如北宋張舜臣的龍川書院。由此可見恪守儒家傳統(tǒng)嚴守“華夷大防”思想的影響。
四、兩種華夷觀的成因與影響
元代之所以會在南北兩地形成兩種截然相反的華夷觀，
一是因為北地金代漢化程度較高，經(jīng)過金代百年的教化，北地漢儒對少數(shù)民族政權早已認同，而南宋則不然；
二是元代國祚不長，沒有充足的時間來完全消化、融合南北兩地的思想，
三是元代實行的北地漢人為三等人，南地漢人為四等人的種族差異制度，造成地位不等以及影響思想上的融合。
正是基于以上原因，兩種觀念并行于整個元代。如果說以上只是學者們的觀點，我們需要追問的是，元代統(tǒng)治者究竟是怎樣看待這個問題呢？或者說，元代政府是主導哪種策略呢？
眾所周知，與蒙元同為少數(shù)民族入主中原的金代和清代，統(tǒng)治者對此非常重視。金代的統(tǒng)治者如完顏亮就說：
“朕每讀《魯語》，至于‘夷狄雖有君，不如諸夏之亡也’，朕竊惡之!豈非渠以南北之區(qū)分，同類之比周，而貴彼賤我也?！盵7]
清代的統(tǒng)治者如雍正皇帝更是親自撰寫《大義迷覺錄》，與臣下曾靜進行辯論，
乾隆皇帝則詔令將經(jīng)書中的“夷狄”替換為“外裔”等等，而我們檢遍元代史料發(fā)現(xiàn)元代統(tǒng)治者幾乎沒有論及這一問題。
不僅如此，元代政府甚至將充滿極端謾罵、詆毀夷狄之語的胡安國《春秋傳》不加修改地列為科舉參考書目，這個中緣由確實耐人尋味。
細究起來，主要有：一是元代統(tǒng)治者少有精通儒學的，整體漢化程度不高。
蒙元前期的世祖、成宗、武宗以及泰定帝皆是在漠北草原成長起來的，語言水平以及對儒學的了解都很淺顯，對儒學經(jīng)典中的“華夷之辨”并不措意，
即使到后來的仁宗、英宗等，雖然儒學水平有所提高，漢化程度有所增進，但依然對儒家的制度、概念和范疇深感難解。
換而言之，元代統(tǒng)治者似乎根本不在乎“華夷之辨”，根本不在乎被學者稱之為“夷狄”，當然這種不在乎，很大程度是出于不了解所致。
正是因為此，元代學者中嚴“華夷大防”之音不僅沒有銷聲匿跡反而大行其道。
二是元代多元的文化政策。元代版圖橫跨歐亞，轄區(qū)內(nèi)民族眾多。
一方面蒙元由于自身文化落后，根本無法以其文化同化轄區(qū)各民族，另一方面也無法以蒙元之外的一種文化、思想去同化各民族，雖然元代采取一些列尊儒的策略，
但這種策略并不穩(wěn)定，儒學經(jīng)常在與蒙元文化的抗衡中處于劣勢，即使到元代中后期，統(tǒng)治者伯彥仍然一度廢除儒學的各種制度，由此對儒學中“華夷之辨”漠視亦在情理之中。
當然，我們需要指出的是，元代統(tǒng)治者雖然在思想上失語，但在行動上卻部分地接受了郝經(jīng)的建議，也就是“行中國之道”。
忽必烈登基之初，取國號為“元”時就明確指出此乃“法《春秋》之正始，體大《易》之乾元”之意，可見是時儒家經(jīng)典《春秋》已經(jīng)對最高統(tǒng)治者產(chǎn)生影響。
忽必烈之后，他的繼任者元成宗、元武宗繼續(xù)奉行“以儒治國”的政策，一方面抬升孔子的地位，加封孔子為“大成至圣文宣王”，
并在全國各地建立文廟，設置儒學提舉，并明確所有經(jīng)典必須遵循朱子的注解，這就確定程朱理學在學校和儒生中的地位。
與元代的前三任皇帝不同，第四任皇帝元仁宗自幼拜儒士李孟為師，研習儒家經(jīng)典，對理學有著深深的同情和認可。執(zhí)政之后，他所實施的一系列積極政策推動理學的發(fā)展。
（元仁宗）
據(jù)《元史》，首先，仁宗祭祀儒學歷代圣賢。仁宗除依照祖先舊制祭祀孔子外，他于1316年“詔春秋釋奠先圣，以顏子、曾子、子思、孟子配享。封孟子父為邾國公，母為邾國宣獻夫人”，
并于皇慶二年（1313年）下詔：“宋儒周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、司馬光、朱嘉、張拭、呂祖謙及故中書左丞許衡從祀孔子廟廷?！?/p>
這種對先賢往圣的推崇、抬升，推動理學的進一步發(fā)展。其次，仁宗推動理學官學化最為顯著之舉即在于恢復科舉制，《元史》載：“倡于草昧，條于至元，議于大德，沮尼百端，而始成于延祐”便是明證。
經(jīng)過儒臣的不斷努力以及仁宗的推動，終于在1313年發(fā)布詔書，明確恢復科舉制度，但元仁宗仍然依據(jù)種族設置多項不平等政策來限制漢儒。
歐陽玄對元朝歷代皇帝的功績概括道：
“成宗皇帝克繩祖武，銳意文治，詔曰：‘夫子之道，垂憲萬世，有國家者，所當崇奉?！榷餍聡鴮W，增廣學宮數(shù)百區(qū)，胄監(jiān)教養(yǎng)之法始備。
武宗皇帝煟興制作，加號孔子為大成至圣文宣王，遣使祠以太牢。仁宗皇帝述世祖之事，弘列圣之規(guī)，尊《五經(jīng)》黜百家，以造天下士，我朝用儒于斯為盛。
英宗皇帝鋪張鉅麗，廓開彌文。明宗皇帝凝情經(jīng)史，愛禮儒士。文宗皇帝緝熙圣學，加號宣圣皇考為啟圣王，皇妣為啟圣王夫人改衍圣公三品印章?！盵8]
從中可以看出歷代皇帝在推行儒學上的具體舉措，這無疑是“用夏變夷”。
總而言之，就“華夷之辨”而言，元代統(tǒng)治者在思想上基本處于失語狀態(tài)，而在行動上則是打折扣地貫徹“行中國之道”的策略，
但需要明確的是，蒙元這種行為并非是意識到“華夷之辨”，而是出于統(tǒng)治中原的權宜之計。
五、結語
縱觀元代，兩種截然相反、背道而馳的“華夷觀”同時存在，雖然極有可能在金代、清代亦是如此，
但在元代“嚴華夷大防”的華夷觀確是暢通無阻的，甚至指摘批評蒙元亦毫無顧忌，尤在原屬南宋的漢人（南人）中更為流行。
這在金代和清代是不可思議的。這不可不說是元代“華夷觀”的一大特色。
這種恪守“華夷大防”的華夷觀一直在元代不絕于耳，即使到元末江西人士李廉那，仍然認為夷狄天性低劣，不可交往，
更沒有獲得正統(tǒng)的資格，他們這種堅持實質(zhì)是對華夏文化的捍衛(wèi)，也正是這種代不乏人的堅持，使傳統(tǒng)華夏文明流傳至今。
而以郝經(jīng)為代表的學者雖然突破“夷夏大防”，但并未完全喪失傳統(tǒng)儒學的底線，而是為夷狄入主中原設置前提條件，那就是必須承認和貫徹華夏文化，
這種觀點與前一種觀點在堅守華夏文化上是一致的，差異就在于是否承認夷狄有獲取正統(tǒng)的資格，顯然前一種基于儒家正統(tǒng)觀念，根本不承認夷狄有獲取正統(tǒng)的資格和身份。
后一種觀點則在某種程度上解決士人仕元的矛盾心理，甚至影響清代的正統(tǒng)觀念的塑造。
如果我們以文明的發(fā)展、社會的演進和民族的融合等角度來審視的話，突破“夷夏大防”是有進步意義的。
反之，若我們回到具體的歷史情景當中，從“君臣大義”的角度來看的話，恪守儒家“夷夏大防”在當時對于守護儒家的倫理綱常仍然是有意義的。
無論何者，這兩種對峙的華夷觀在元代雖然所起的作用不同，但無疑都守護和捍衛(wèi)了華夏文化。
而就元代統(tǒng)治者來說，由于并未在思想上參與“華夷之辨”，所以我們對元代統(tǒng)治者是否承認其“夷狄”身份無從得知，畢竟“用夏變夷”是后人宋濂對忽必烈的評價。
但元代統(tǒng)治者確實某種程度上認同儒家文化，采取措施鞏固儒學地位，贏得士子人心，以至于在元末時期，以鄭玉、李廉等為代表的學者情愿以死為元守節(jié)，
可見蒙元政權已經(jīng)在部分士子心中獲得正統(tǒng)地位，這不能不說是推行華夏文化的結果，故錢穆先生感嘆道：“明初諸臣不忘胡元，真屬不可思議之尤矣?！盵9]
但也正是這種不徹底，造成元代社會從統(tǒng)治者到士大夫的分裂、糾結和矛盾，
一方面元代統(tǒng)治者既某種程度推行華夏文化，又毫不猶豫執(zhí)行“蒙古人至上”的策略，
另一方面元代士人既有認可蒙元正統(tǒng)地位，以死為元守節(jié)的，亦有否認而積極參加反元起義的。
總之，元代的華夷觀既不同于金，亦不同于清，而是呈現(xiàn)出其所特有的“南北不同，政冷民熱”的特質(zhì)，從而也為元代政權的早亡埋下伏筆。
注釋
[1]郝經(jīng)：《時務》，《陵川集》卷19，景印文淵閣四庫全書第1192冊，第211頁。
[2]王元杰：《春秋讞義》卷3，景印文淵閣四庫全書第162冊，第46-47頁。
[3]白壽彝：《關于中國民族關系史上的幾個問題》，《白壽彝民族宗教論集》，北京師范大學出版社1992年版，第59頁。
[4]向世陵：《華夷之辨與儒佛之間》，《中國思想與社會研究》第1輯，2007年印行，第90頁。
[5]陳則通：《春秋提綱》卷1，景印文淵閣四庫全書第159冊，第764頁。
[6]編委會：《安徽文化史》上冊，南京大學出版社2000年版，第715頁。
[7]徐夢莘：《三朝北盟會編》，上海古籍出版社1987年版，第315頁。
[8]歐陽玄：《圭齋文集》卷9，景印文淵閣四庫全書第1210冊，第95頁。
[9]錢穆：《讀明初開國諸臣詩文集》，《中國學術史思想論叢》，臺北聯(lián)經(jīng)出版社1994年版，第131頁。
責任編輯：姚遠
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