【蔡志棟】中國(guó)現(xiàn)代思想家的認(rèn)識(shí)論由來
中國(guó)現(xiàn)代思想家的認(rèn)識(shí)論由來
作者：蔡志棟（上海師范大學(xué)哲學(xué)系副教授）
來源：《文匯報(bào)》
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初九壬子
耶穌2018年11月16日
早在1906年，嚴(yán)復(fù)便明確提出“科學(xué)之中，大有感情”的觀點(diǎn)，石破天驚，但以往的研究往往對(duì)此視而不見。通過重審嚴(yán)復(fù)的這個(gè)觀點(diǎn)，我們可以對(duì)中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的基本品格以及實(shí)證主義在中國(guó)的浪漫化運(yùn)動(dòng)中所起的作用作重新的評(píng)估。
所謂認(rèn)識(shí)論，我們指的是人們?nèi)绾握_認(rèn)識(shí)世界，其中涉及主客關(guān)系、知行關(guān)系、認(rèn)識(shí)的內(nèi)在環(huán)節(jié)和機(jī)制、認(rèn)識(shí)能力以及真理的如何獲得等問題。這些問題表面上看似乎和真理相去較遠(yuǎn)，但是，我們認(rèn)為它們正是將認(rèn)識(shí)論問題細(xì)化之后的產(chǎn)物。我們將探討中國(guó)現(xiàn)代思想家在討論認(rèn)識(shí)論的過程中，如何援引、批評(píng)先秦諸子來表達(dá)其思想，從一個(gè)角度顯示先秦諸子對(duì)中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的塑造作用。這種型塑作用，從另一個(gè)角度看，也就是越過天理觀念，確立現(xiàn)代的真理思想。
中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的基本品格：“科學(xué)之中，大有感情”
處于新舊之交的康有為一方面以孔子之學(xué)說為基本圭臬，另一方面又試圖引進(jìn)現(xiàn)代西方的認(rèn)識(shí)論、方法論成果，發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)思想，后者尤以公理化方法為主，但又不限于此。于是，在康有為身上，我們看到在追求“道”的過程中，傳統(tǒng)和現(xiàn)代交織在一起的復(fù)雜而色彩斑斕的面貌。
知行關(guān)系是認(rèn)識(shí)論中的一個(gè)基本關(guān)系，一定意義上構(gòu)成了探索認(rèn)識(shí)論的邏輯起點(diǎn)?？涤袨橥ㄟ^詮釋孔子，認(rèn)為“道必先知而后行”，理性、規(guī)范可以指導(dǎo)行動(dòng)，使得行動(dòng)獲得成功。他說：“凡人欲舍行為，皆以其知先規(guī)而后為之。其規(guī)是者，其所為得，其所事當(dāng)，其行遂，其名榮，其身故利而無患福及子孫，德加萬民，湯、武是也。”
由此，康有為進(jìn)一步明確提出“士以智為先”，他也在《實(shí)理公法全書》中主張公理化的方法。但是，這并不能完全說明他是先驗(yàn)主義。事實(shí)上，幾乎和嚴(yán)復(fù)同時(shí)，康有為主張認(rèn)識(shí)外在世界，拋棄傳統(tǒng)的以古典文本和內(nèi)在世界為研究對(duì)象的路向。他明確提出“夫人之智從萬物出者大，從人出者小。圣人之師，萬物也”。而且，他也認(rèn)為，根據(jù)先秦儒家的觀點(diǎn)，真理是有條件的：“天下之理，固不可以一端概知?！弥畷r(shí)焉。”他明確說：“與時(shí)俱變而各有宜。”這些觀點(diǎn)動(dòng)搖了天理的絕對(duì)性。
相對(duì)而言，新民子梁?jiǎn)⒊瑒t超越了儒家的苑囿，視野更加廣闊。他充分結(jié)合先秦文獻(xiàn)，從認(rèn)識(shí)對(duì)象、認(rèn)識(shí)的基本過程、認(rèn)識(shí)論的環(huán)節(jié)和認(rèn)識(shí)能力等方面入手，全面地討論了真理何以可能的問題。對(duì)于整個(gè)認(rèn)識(shí)過程，梁?jiǎn)⒊Y(jié)合《詩經(jīng)》，將認(rèn)識(shí)對(duì)象區(qū)分為自然世界和人類世界。從這個(gè)基本區(qū)分出發(fā)，他批評(píng)了先秦法家在歷史觀上的命定論態(tài)度，突出了歷史領(lǐng)域人的自主意志的積極作用。梁?jiǎn)⒊€認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn)是實(shí)踐，他高度贊賞清代顏李學(xué)派的“因行得知”論。
尤其值得注意的是，在真理問題上梁?jiǎn)⒊矅?yán)厲地批評(píng)了朱熹的真理觀，主張回歸孔孟的真理論。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，真理也即認(rèn)識(shí)論的獲得不以知天下之事無巨細(xì)為前提，而以認(rèn)識(shí)主體自身特長(zhǎng)之所在為轉(zhuǎn)移。換而言之，即便在某一領(lǐng)域獲得正確的認(rèn)識(shí)，也可謂“得道”。認(rèn)識(shí)論絕非要求你認(rèn)識(shí)全天下所有事。一定程度上可謂提出了“這一個(gè)真理”的觀點(diǎn)。
在認(rèn)識(shí)的環(huán)節(jié)上，梁?jiǎn)⒊Y(jié)合先秦諸子，尤其是通過創(chuàng)造性的詮釋墨學(xué)，對(duì)科學(xué)方法論的內(nèi)在環(huán)節(jié)、演繹法和歸納法、假設(shè)和驗(yàn)證、以及群己之辯等，均有所涉及。對(duì)于認(rèn)識(shí)能力，梁?jiǎn)⒊藢?duì)于一般的理性、經(jīng)驗(yàn)等表示其觀點(diǎn)之外，還討論了直覺、判斷力等當(dāng)時(shí)不為人所注意的問題。
有著近代“西學(xué)第一人”
之譽(yù)的嚴(yán)復(fù)試圖將實(shí)證主義與中國(guó)傳統(tǒng)思想結(jié)合起來。他明確提出知識(shí)（理）的本質(zhì)是“知象相符”?！爸奔慈说恼J(rèn)識(shí)能力，“象”即現(xiàn)象。換種說法，“人之知識(shí)，止于意驗(yàn)相符”。這是赫胥黎在《天演論》中的話，嚴(yán)復(fù)表示同意，并且將之與莊子所說的“心止于符”結(jié)合起來。也就是說，嚴(yán)復(fù)用莊子的“心止于符”來銜接實(shí)證主義認(rèn)識(shí)論的知識(shí)即“意驗(yàn)相符”的觀點(diǎn)，從而顯示出了溝通古今中西的努力。
在認(rèn)識(shí)的內(nèi)在機(jī)制上，經(jīng)受了實(shí)證主義認(rèn)識(shí)論洗禮之后的嚴(yán)復(fù)堅(jiān)決反對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論在認(rèn)識(shí)對(duì)象上的“師心自用”和文辭化，即，將文本作為研究對(duì)象。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，正確的做法是面向外在世界直接發(fā)問，“讀無字之書”。
特別值得注意的是，早在1906年，嚴(yán)復(fù)便明確提出“科學(xué)之中，大有感情”的觀點(diǎn)，石破天驚，但以往的研究往往對(duì)此視而不見。在嚴(yán)復(fù)的理路中，這個(gè)觀點(diǎn)之所以能夠成立，主要緣于實(shí)證主義本身的內(nèi)在吊詭：它會(huì)發(fā)生從客觀主義到主觀主義的轉(zhuǎn)變；也因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)思想的深刻影響，此又表現(xiàn)為對(duì)人心的復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)和科學(xué)的道化。通過重審嚴(yán)復(fù)的這個(gè)觀點(diǎn)，我們可以對(duì)中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的基本品格以及實(shí)證主義在中國(guó)的浪漫化運(yùn)動(dòng)中所起的作用作重新的評(píng)估。
辛亥革命時(shí)期，孫中山高度重視心理建設(shè)，嚴(yán)厲批評(píng)宋明理學(xué)以來的“行難知易”思想，在認(rèn)識(shí)論上提出了“孫文學(xué)說”，主張知難行易。學(xué)界一般總將“孫文學(xué)說”（知難行易）理解為一個(gè)問題：強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性。事實(shí)上，它包含著兩個(gè)觀點(diǎn)：第一，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性；第二，強(qiáng)調(diào)理論對(duì)于實(shí)踐的指導(dǎo)意義。實(shí)際上他在主張某種形式的“知行合一”。同時(shí)，我們要充分認(rèn)識(shí)到，作為文本的“孫文學(xué)說”是復(fù)雜的，它不僅包含以上兩個(gè)基本觀點(diǎn)，而且，分析其中著名的造錢、飲食、建筑等十個(gè)事例，至少?gòu)牧鶄€(gè)方面揭示認(rèn)識(shí)的環(huán)節(jié)或者認(rèn)識(shí)論的可能維度：
1.“行先知后”意義上的“知難行易”。就是說，因?yàn)橛行┦虑橄扔行性儆欣碚摚性谥?，所以“知難行易”。
2.“知為行導(dǎo)”意義上的“知難行易”。它說的是，對(duì)于有些事情，人們?cè)缫言趯?shí)踐，但效果不好，問題出在沒有掌握好的理論。由原先實(shí)踐的效果不好來說明理論獲得之難。所以也是“知難行易”。反過來也可以說，如果掌握了好的理論，實(shí)踐起來就可以更容易。
3.“知后須行”意義上的“知難行易”。它說的是，對(duì)于有些事情，人們掌握了比較完備的理論，但依然沒有好的效果，其問題出在不敢實(shí)踐。通過提倡“知難行易”來鼓勵(lì)中國(guó)人去實(shí)踐。此時(shí)，“知難行易”更多的是一種規(guī)范性判斷，起到的是鼓勵(lì)作用。
4.“行為知始”意義上的“知難行易”。就是說，對(duì)于有些事情，人們還沒有任何理論，但是，通過實(shí)踐可以逐漸掌握其理論。它和“1”有點(diǎn)接近，但是，“1”只是說明了知行的先后關(guān)系，并沒有對(duì)行是否會(huì)產(chǎn)生知作出判斷?！?”卻對(duì)此做出了肯定。
5.“默會(huì)知識(shí)”意義上的“知難行易”。它的意思是說，有些事情人們已經(jīng)在實(shí)踐了，可是卻很難在理論上闡明其理論。這不是說實(shí)踐的深度廣度等等不夠，也不是說人們不聰明，而是由這些實(shí)踐本身的特性決定的。它們本質(zhì)上屬于較強(qiáng)的默會(huì)知識(shí)，只可意會(huì)不能言傳。
6.“知多行少”意義上的“知難行易”。這句話比較費(fèi)解。它說的是孫中山所舉的例子其實(shí)是以實(shí)踐所需要的知識(shí)的多寡來判斷知和行孰難孰易。不過很顯然這種說法比較不嚴(yán)格，但也聊備一說。
不容否認(rèn)的是，孫中山在《孫文學(xué)說》中對(duì)“知難行易”的含混表述的確給讀者理解他的思想造成了一定的困難。但是，僅僅從認(rèn)識(shí)論的角度看，孫文學(xué)說包含了豐富的認(rèn)識(shí)論思想發(fā)展的契機(jī)，其價(jià)值不可低估。
辛亥革命時(shí)期另一位重要的思想家是章太炎。在較長(zhǎng)的時(shí)段內(nèi)考察章太炎的認(rèn)識(shí)論思想，應(yīng)該說他的地位相當(dāng)特殊。在專業(yè)化的哲學(xué)家比如金岳霖、張東蓀系統(tǒng)地討論認(rèn)識(shí)論問題之前，章氏可謂中國(guó)近代思想史上討論認(rèn)識(shí)論問題比較深入的一位。這種深入性，和他對(duì)以繁復(fù)為長(zhǎng)的唯識(shí)學(xué)的汲取是分不開的。章氏借助唯識(shí)學(xué)、西方哲學(xué)（主要是康德思想）建立起真如哲學(xué)體系之后，他便以之衡量先秦諸子之思，從而對(duì)諸多古典范疇、命題做出了新解。從另一個(gè)角度看，這種做法實(shí)質(zhì)上也是借助新的機(jī)緣促發(fā)了先秦思想的生命力?？偟目磥恚绿讓?duì)認(rèn)識(shí)論的獲得機(jī)制本身、對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力、真理問題、科學(xué)規(guī)律問題等，都提出了獨(dú)到的看法。
問題在于，章太炎從其堅(jiān)持的佛學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為真理根本上是人的多種認(rèn)識(shí)能力建構(gòu)出來的，本身并無實(shí)性。其實(shí)也就意味著面對(duì)著這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界，我們不必予以具體的探究，而只需像阿Q那樣轉(zhuǎn)換眼光即可。無疑，此時(shí)真理極易流為虛幻之物。
梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟的認(rèn)識(shí)論思想
歷史進(jìn)入新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，文化保守主義、自由主義和馬克思主義都在認(rèn)識(shí)論上提出了自己的見解。
梁漱溟可謂現(xiàn)代新儒家第一人。他較早登上思想史舞臺(tái)。他認(rèn)為中國(guó)先秦以來由孔子所創(chuàng)立的儒家乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的基本特色就是高度推崇“理性”。但這種理性是特殊的，本質(zhì)上是直覺銳、情感厚：“西洋人之所謂理性，當(dāng)然也是平靜通曉，但是只差‘而有情’三個(gè)字；中國(guó)人的理性，就是多‘而有情’三個(gè)字?！痹谖餮笥蟹▏?guó)人的“唯理主義”,這都是從極冷靜處得來的，已把情感排出去了。
梁漱溟認(rèn)為，將理性情感化源于周孔教化。但這并不意味著理性是野蠻的、粗陋的、神秘的。他認(rèn)為，理性從其內(nèi)在特征來講，也是包含了反省的維度。這可以看做是對(duì)儒家所說的“內(nèi)自訟”傳統(tǒng)的繼承，也可以說是受了現(xiàn)代西方理性思想強(qiáng)調(diào)反省的影響。
也許，認(rèn)識(shí)論上的薄弱是現(xiàn)代新儒家的一貫特色。這點(diǎn)也體現(xiàn)在其他人物那里。熊十力寫作了多種本的《新唯識(shí)論》，建立了其本體論。他多次表達(dá)了要寫作知識(shí)論著作即《量論》的愿望，但始終沒有成文。從這個(gè)角度看，熊十力似乎沒有認(rèn)識(shí)論思想。但顯然這種論斷是錯(cuò)誤的。事實(shí)上，在其晚年的重要著作《原儒》中，他緊密地結(jié)合先秦諸子、尤其是儒家的認(rèn)識(shí)論思想，對(duì)其整個(gè)認(rèn)識(shí)論規(guī)劃進(jìn)行了扼要的表述，提出了比量和證量?jī)煞N認(rèn)識(shí)論進(jìn)路，從而凸顯了知識(shí)型和智慧型兩種認(rèn)識(shí)論。
在下面的言論中，熊十力將兩種認(rèn)識(shí)論和先秦諸子聯(lián)系起來了。他說：
《新論》救后儒之弊，尊性智，而未嘗遺量智；（量智，即理智之異名。性智是體，量智是用。量智推度，其效能有限。以其不得有證量也。存養(yǎng)性智，是孟子所謂立大本之道，陸王有見乎此。然未免輕知識(shí)，則遺量智矣。孟子尊思為心。心者，言乎性智也；思者，言乎量智也。遺量智，則廢心之官。后儒思辨之用未宏，此《新論》所戒也。）歸乎證量，而始終尚思辨。（證量者，性智之自明自了。思辨，則量智也。學(xué)不至于證，則思辨可以習(xí)于支離，而迷其本。學(xué)唯求證，而不務(wù)思辨，則后儒高言體認(rèn)，而終缺乏圣人智周萬物、道濟(jì)天下之大用。無可為后儒諱也?！┬灾?，即仁體也；證量，即由不為仁，而后得此也。（《十力語要》）
熊十力批評(píng)宋明儒學(xué)重視性智而忽略量智，他認(rèn)為在孟子那里性智（心）和量智（思）都得到了重視，并且將性智和儒家之仁等同起來。先秦之思具有更大的圓滿性。
另外我們也可以發(fā)現(xiàn)，熊十力立足于儒家此點(diǎn)不假，但這并不意味著他認(rèn)為先秦儒家是完美無缺的。他認(rèn)為佛家在“克己”的內(nèi)在向度的問題上比儒家要細(xì)致。這可以看作熊十力援佛入儒、豐富儒學(xué)的內(nèi)涵的努力。
創(chuàng)造了“新理學(xué)”哲學(xué)體系的馮友蘭在道德哲學(xué)上顯然獨(dú)具特色，但在認(rèn)識(shí)論上如何，則需要專門的考察。
在“新理學(xué)”中，人生境界得以逐步提升的機(jī)制是對(duì)自身在世界上的位置的認(rèn)識(shí)。如果僅僅把世界理解成自己本身，那么所得只是自然境界或者功利境界；把世界理解成社會(huì)，所得就是道德境界；把世界理解成宇宙，所得就是天地境界?？梢姡恳环N境界都是以對(duì)世界的某種認(rèn)識(shí)為前提。馮友蘭以“覺解”來表示這種認(rèn)識(shí)。和馬克思主義不同的是，建立“新理學(xué)”時(shí)期的馮友蘭并未賦予廣義的實(shí)踐以充分的地位。實(shí)踐并未成為檢驗(yàn)境界的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)踐只是境界得以展開的領(lǐng)域。
解放后，馮友蘭較快地轉(zhuǎn)向了馬克思主義，并開始自覺用馬克思主義來詮釋中國(guó)哲學(xué)史。他接受了馬克思主義的自由觀：自由就是正確地認(rèn)識(shí)世界，然后在此基礎(chǔ)上成功改變世界。這點(diǎn)充分地體現(xiàn)在他對(duì)《韓非子》的解釋中。他認(rèn)為，韓非子特別強(qiáng)調(diào)“理”作為一個(gè)哲學(xué)范疇的重要地位?！俄n非子》說：“理定而物易割也。”馮友蘭認(rèn)為，這就是在說“了解了事物的規(guī)律，對(duì)于事物就可以制裁”，“得了規(guī)律之后就要照著規(guī)律做事，這樣就可以成功”。馮友蘭對(duì)《韓非子》的詮釋已和馬克思主義的自由觀十分接近了。這樣的例子不勝枚舉，也是時(shí)代的特色。
創(chuàng)造了“新心學(xué)”的賀麟也涉及到認(rèn)識(shí)意義上的“道”。他說：“知道機(jī)械事實(shí)，發(fā)現(xiàn)科學(xué)定律，……就是一種解脫，一種自由?！北惚砻髁诉@點(diǎn)。問題在于，如何獲得這種境界？其獲得方式與先秦諸子有何關(guān)系？對(duì)此，賀麟提出了三種思想方法：“第一種邏輯的方法，可以給我們條理嚴(yán)密的系統(tǒng)，使我們不致支離散漫；第二種體驗(yàn)的方法，可以使我們的學(xué)問有親切豐富的內(nèi)容，而不致干燥空疏；第三種玄思的方法，可以使我們有遠(yuǎn)大圓通的哲學(xué)識(shí)見，而不致執(zhí)著一偏?！倍@些方法都與先秦思想存在某種聯(lián)系。他尤其著力于討論直覺法。
應(yīng)該承認(rèn)，在具體討論直覺和辯證法（賀麟稱之為“玄思法”）時(shí)賀麟并未對(duì)中國(guó)先秦諸子的思想做較多的勾連，但是，如果聯(lián)系賀麟對(duì)直覺法的討論是應(yīng)對(duì)著梁漱溟而一路發(fā)展下來，而梁漱溟明確認(rèn)為儒學(xué)的基本特征就是重視直覺，那么，賀麟的無言、少言之中包含著豐富的內(nèi)涵。他實(shí)質(zhì)上對(duì)梁漱溟的說法做出了糾偏。而賀麟對(duì)辯證法的詮釋，在廣義上又和馬克思主義者對(duì)辯證法的理解形成了某種對(duì)話，他對(duì)詭辯論的批評(píng)是和馬克思主義者一致的。但是，他對(duì)辯證法的理解顯然還比較簡(jiǎn)單，并沒有發(fā)現(xiàn)先秦時(shí)代豐富的辯證法資源。問題的另一面是，在現(xiàn)代新儒家中很多人都把辯證法看作是“變戲法”，對(duì)之鄙夷、否定；而賀麟所試圖發(fā)揚(yáng)的心學(xué)也主要以直覺法為主：在此背景下，賀麟對(duì)辯證法的強(qiáng)調(diào)顯然具有思想史的意義。
在中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論話語形成的過程中，主流思潮之外的思想也應(yīng)該得到關(guān)注。現(xiàn)代知識(shí)人潘光旦從其生物學(xué)學(xué)科背景出發(fā)，汲取了先秦思想中“力命之爭(zhēng)”（孟子）的成果，既主張認(rèn)識(shí)自然科學(xué)的世界，又主張成功地改變?nèi)祟愂澜纾v史），來達(dá)到儒家所說的“位育”的狀態(tài)。他同時(shí)認(rèn)為，獲取“道”需要自覺人格為承擔(dān)。對(duì)此，他一方面主張用自覺的教育來培養(yǎng)自主人格，其中包含著自求、自明、自勝等環(huán)節(jié)，并以“獨(dú)”為重要的培養(yǎng)步驟；另一方面，又主張采取荀子所說的解蔽的方法：這些主張乃至用語無疑復(fù)活了先秦傳統(tǒng)。
郭沫若、張岱年、馮契：用馬克思主義的基本原理詮釋中國(guó)先秦諸子
馬克思主義從新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期起開始了系統(tǒng)化、規(guī)模化的中國(guó)化進(jìn)程。而在中國(guó)的大地上，新民主主義革命的成功以及社會(huì)主義建設(shè)的大力推進(jìn)，都在以實(shí)際成績(jī)宣告著中國(guó)化馬克思主義在追求認(rèn)識(shí)自由問題上的巨大成就。
馬克思主義的先行者李大釗指出，“是非之不明于天下也。久矣！”如何判斷是非、追求真理成為了時(shí)代的重要問題。李大釗認(rèn)為真理不是由單個(gè)的權(quán)威所確立的，也不是小團(tuán)體能夠左右的。但是，他沒有走向另一個(gè)極端：真理論上的多元主義、相對(duì)主義乃至虛無主義、不可知論。他認(rèn)為，事實(shí)和邏輯以及主體的良知良能是認(rèn)識(shí)真理的標(biāo)準(zhǔn)，理性的論辯是獲得真理的良好途徑。而真理是絕對(duì)性和相對(duì)性的統(tǒng)一，他堅(jiān)信人類能夠獲得真理。從這樣的觀點(diǎn)出發(fā)，他對(duì)莊子、孔子做出了評(píng)判。
陳獨(dú)秀則上接中國(guó)古典哲學(xué)的氣論傳統(tǒng)，在此基礎(chǔ)上高揚(yáng)主體能動(dòng)性，他緊密結(jié)合對(duì)先秦諸子的詮釋，回答了“如何認(rèn)識(shí)、把握物質(zhì)化的天？如何獲得認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的真理？”等問題。他的回答和他的科學(xué)觀、邏輯觀、真理觀相關(guān)。
在中國(guó)化馬克思主義陣營(yíng)中，我們可以看到以毛澤東為核心的中國(guó)共產(chǎn)黨人在認(rèn)識(shí)論方面提出了自己獨(dú)到的見解，深刻地影響了中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的內(nèi)涵，同時(shí)，也深刻地影響了先秦諸子在現(xiàn)代的面貌。而這些思想無疑又在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域發(fā)揮了廣泛的影響。
在學(xué)術(shù)界，站在馬克思主義陣營(yíng)里的學(xué)者也對(duì)先秦諸子和中國(guó)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論之間的關(guān)系做出了討論，用馬克思主義的基本原理來詮釋中國(guó)先秦諸子。
郭沫若是第一位采用社會(huì)史還原法研究中國(guó)古代思想史的學(xué)者。他提出了如下觀點(diǎn)：
第一，先秦時(shí)期，“名”的自覺已經(jīng)產(chǎn)生。它不僅事關(guān)社會(huì)制度的變遷，而且具有獨(dú)立的認(rèn)識(shí)論意味。
第二，《周易》表達(dá)了夭折的辯證法思想?！吨芤住钒l(fā)現(xiàn)了辯證法，不僅賦予了勞動(dòng)人民以認(rèn)識(shí)世界、認(rèn)識(shí)自身的武器，而且可以指導(dǎo)其變革世界，推翻壓迫自身的社會(huì)制度。然而，《周易》雖然發(fā)現(xiàn)了這個(gè)秘密，但是，它在主張辯證法的同時(shí)主張“中行之道”，扼殺了辯證法的革命力量，使事物的發(fā)展永遠(yuǎn)不向反面發(fā)生變化?！跋鄬?duì)的絕對(duì)成為絕對(duì)的絕對(duì)，所以相對(duì)的相對(duì)也成為絕對(duì)的相對(duì)。相對(duì)物間的推移轉(zhuǎn)變完全停止了?！熳鸬乇埃ざㄒ印１案咭躁?，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)岫ㄒ?。’（《系辭上傳》）”
第三，他嚴(yán)厲地批評(píng)了墨子的“三表法”，否定了墨學(xué)中的所謂科學(xué)。
第四，他批評(píng)了黃老學(xué)派的“靜因之道”、墨學(xué)的宿命論，肯定了荀子“制天命”的觀點(diǎn)，指出了獲得真理也即認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域真理的正確途徑。
和郭沫若的社會(huì)史還原法不同，張岱年采取的是“以問題為中心法”。從較廣的視野來看，他的特色猶在于主張多元化的認(rèn)識(shí)方法論。在《中國(guó)哲學(xué)大綱》的“致知論”中，張岱年認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)中，從孔子開始就有關(guān)于致知方法的研討?？鬃拥姆椒ò艘院蟾鱾€(gè)哲學(xué)家的方法之萌芽,而無所偏重?？鬃右院蟮母髡軐W(xué)家所用的方法，大致說來，有六種：
一、驗(yàn)行。即以實(shí)際活動(dòng)或?qū)嶋H應(yīng)用為依據(jù)的方法，這是墨子的方法。
二、體道。即直接的體會(huì)宇宙根本之道，是一種直覺法，這是老子、莊子的方法。
三、析物。即對(duì)于外物加以觀察辨析，這是惠子公孫龍及后期墨家的方法。
四、體物或窮理。即由對(duì)物的考察以獲得對(duì)于宇宙根本原理之直覺，兼重直覺與思辨，可以說是體道與析物兩法之會(huì)綜。此方法可謂導(dǎo)原于荀子及《易傳》。
五、盡心。即以發(fā)明此心為方法，也是一種直覺法。這是孟子所推崇的。
六、兩一或辯證。中國(guó)哲學(xué)中論反復(fù)兩一的現(xiàn)象與規(guī)律者頗多，而將反復(fù)兩一作為一種方法而加以論述的，較少；只有莊子與《易傳》論之較詳。其發(fā)端在于老子。
馮契采取的則是“邏輯發(fā)展法”。他把哲學(xué)史看作是廣義的認(rèn)識(shí)論史，其中包含著四個(gè)問題：感覺能否給予客觀實(shí)在？理論思維能否達(dá)到科學(xué)真理？邏輯思維能否把握具體真理？以及如何培養(yǎng)自覺人格？如果說前面三個(gè)問題還是經(jīng)典的、狹義的認(rèn)識(shí)論問題，那么第四個(gè)問題則是有著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特色的問題。
馮契認(rèn)為,先秦哲學(xué)史中，墨子有著嚴(yán)重的經(jīng)驗(yàn)論的傾向，孟子則是先驗(yàn)論的代表。荀子既反對(duì)輕視感覺經(jīng)驗(yàn)的冥想主義者，又反對(duì)輕視理性思維的狹隘經(jīng)驗(yàn)論者。荀子明確提出“制名以指實(shí)”（《荀子·正名》）的觀點(diǎn)，肯定概念是實(shí)物的反映，名實(shí)相符有一個(gè)過程；對(duì)感性和理性、知和行的關(guān)系做出了正確的回答。特別需要指出的是，馮契認(rèn)為荀子提出的“貴有辨合”“貴有符驗(yàn)”是樸素唯物主義和樸素辯證法思想的統(tǒng)一，值得高度重視。他在其列入“智慧說三篇”的《邏輯思維的辯證法》中認(rèn)為，“‘辨合’和‘符驗(yàn)’的統(tǒng)一就是唯物主義的辯證邏輯的全部方法論?！倍髯拥倪@些觀點(diǎn)也是對(duì)先秦哲學(xué)史的總結(jié)。馮契指出，先秦哲學(xué)史上，孟子是獨(dú)斷論的代表，莊子是相對(duì)主義的代表，荀子則克服了兩者，具有了辯證法的思想?！氨婧稀焙汀胺?yàn)”的統(tǒng)一又表現(xiàn)為使用 “類”“故”“理”的范疇。后期墨家注重在形式邏輯的領(lǐng)域內(nèi)使用這些范疇，荀子則把它們應(yīng)用到了辯證邏輯的領(lǐng)域內(nèi)。
特別值得注意的是，馮契酷愛莊子。他對(duì)莊子的解讀達(dá)到了古典文本與現(xiàn)代思想相互對(duì)話產(chǎn)生思想發(fā)展新的契機(jī)的境界。馮契看到了莊子一定程度上否認(rèn)人們能夠把握認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域內(nèi)的自由，但莊子對(duì)邏輯思維和客觀對(duì)象之間矛盾的揭示從另一個(gè)側(cè)面表明,運(yùn)用辯證法,人們可以得到此種自由。和認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域內(nèi)的這種消極性相反，馮契認(rèn)為莊子通過庖丁解牛的故事肯定了勞動(dòng)的技藝達(dá)到出神入化的境地就能夠獲得審美的至高境界。在此，馮契既立足于馬克思主義的美學(xué)原理對(duì)莊子作出了解讀，這種詮釋又迫使馮契必須引進(jìn)新的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)，給馬克思主義認(rèn)識(shí)論的發(fā)展造成了契機(jī)。
除了以上解讀路向之外，我們還應(yīng)該重視體現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)史研究中的先秦諸子與認(rèn)識(shí)論之間關(guān)系的思想。任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》便是一個(gè)范本。《發(fā)展史》認(rèn)為“大道”就是人通過實(shí)踐使自己的目的在客觀世界實(shí)現(xiàn)，它是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。《發(fā)展史》以馬克思主義認(rèn)識(shí)論（主要是唯物辯證法）為原則來解讀先秦諸子，判斷他們是違背了馬克思主義認(rèn)識(shí)論的原則，還是為這個(gè)原則貢獻(xiàn)了若干的環(huán)節(jié)，或者比較接近這些原則，只是在某些地方需要修補(bǔ)?！栋l(fā)展史》認(rèn)為，老子和易傳的辯證法、墨子的思想是比較接近于馬克思主義的認(rèn)識(shí)論辯證法的，但也有其不足；而莊子、名家貢獻(xiàn)了馬克思主義認(rèn)識(shí)論原則的若干環(huán)節(jié)：這個(gè)觀點(diǎn)與流俗的看法不同。可以看出發(fā)展史的寫作受到了毛澤東辯證法思想的深刻影響。同時(shí)需要注意的是，中國(guó)傳統(tǒng)和馬克思主義認(rèn)識(shí)論相互對(duì)勘時(shí)會(huì)有意想不到的成果產(chǎn)生，默會(huì)知識(shí)就是一個(gè)發(fā)展契機(jī)。
責(zé)任編輯：劉君
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