【唐東輝】 從程頤、王艮解《易》看儒家外王路線的轉(zhuǎn)變
?
從程頤、王艮解《易》看儒家外王路線的轉(zhuǎn)變
作者：唐東輝（山東大學儒學高等研究院博士研究生）
來源：原載《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2018年5月出版。
時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十六日壬辰
? ? ? ? ? 耶穌2018年6月29日
?
內(nèi)容摘要：儒家的“外王”理想就是實現(xiàn)堯舜、三代之治。從程頤和王艮對《周易》的解讀看，儒家“外王”路線在宋明時期經(jīng)歷了從“得君行道”向“覺民行道”的轉(zhuǎn)變。程頤走的是“得君行道”的傳統(tǒng)路線。在他看來，之所以要得君，是因為權(quán)源在君。得君之法，士大夫應(yīng)抱道自守以退為進，人君應(yīng)致敬盡禮至誠求賢。程頤之所以要“得君行道”，一是趙宋王朝優(yōu)容士大夫，二是程頤具有高度的政治主體意識，三是他受周孔尤其是王安石得君行道實踐的影響。王艮走的則是“覺民行道”的新路線。在他看來，為政莫先于講學，講學是至易至簡的致治之道。他提出出處為師與百姓日用即道的理論，開啟了明代的民間講學之風。王艮之所以要“覺民行道”，既是明代惡化的政治生態(tài)使然，也是儒學社會化的需要，更是對孔子尤其是陽明覺明行道思想與實踐的繼承、發(fā)展。
?
關(guān)鍵詞：程頤；王艮；《周易》；外王路線；得君行道；覺民行道
?
一、引? 言
?
儒家的外王理想就是實現(xiàn)堯舜、三代之治。堯舜、三代是圣王合一的時代，外王理想順勢可為。及至周孔，圣人不得位，如何行道才成為一大問題。
?
自周孔孟荀，中經(jīng)兩漢，下迄李唐，儒家士大夫走的都是得君行道的外王路線。在此基礎(chǔ)上，宋明理學家對外王路線也進行了卓有成效的探索。
?
宋代理學家繼承了得君行道的傳統(tǒng)外王路線，希望通過君王與朝廷來實現(xiàn)堯舜之治，使天下之人皆入于堯舜之道；
?
明代是一個大轉(zhuǎn)折，理學家們被迫放棄了得君行道的上行路線，轉(zhuǎn)而注目于民間，開創(chuàng)了覺民行道這一下行的新外王路線，希望通過民間講學來移風易俗，實現(xiàn)人人君子比屋可封。[1]
?
本文選取宋代程頤和明代王艮這兩位理學家，通過二人對《周易》的解讀來探索儒家外王路線從得君行道向覺民行道的轉(zhuǎn)變。
?
二、程頤《易》解：得君行道
?
程頤在《周易程氏傳》中對儒家外王路線的探索，一言以蔽之，曰：得君行道。他對行道何以要得君以及如何得君以行道等問題，都有深入的論述。
?
（一）行道何以要得君？
?
在兩千多年的君主制時代，權(quán)力結(jié)構(gòu)最突出的特點就是權(quán)源在君，國家權(quán)力——無論是政權(quán)還是治權(quán)——都掌握在君王手里。
?
對士大夫而言，想要實現(xiàn)堯舜三代之治，必須實現(xiàn)君臣共道，取得君王的信任，獲得相應(yīng)的治權(quán)，才能有所作為。
?
程頤在其《易傳》中多次表明行道必須得君的思想，他在解釋鼎卦六五爻與九三爻時指出：
?
“五，中而非正。三，正而非中，不同也，未得于君者也。不得于君，則其道何由而行？……不合于君，則不得其任，無以施其用?！盵2]
?
在解釋豐卦九三爻“折其右肱”時也指出：“賢智之才，遇明君則能有為于天下。上無可賴之主，則不能有為，如人之折其右肱也?！保ā抖碳?，第986頁）
?
這些論述都表明：賢士大夫只有知遇于君，為君所信任，才能有所作為，行其道于天下。
?
程頤此論既是對歷史經(jīng)驗的概括，也是對當代政治的總結(jié)。從歷史上看，孔孟所以不得行道，皆因未能得到君王的信任與重用。
?
孔子周游列國十四載，沒有人肯任用他，最后只得回到魯國，刪述六經(jīng)，傳道洙泗；孟子希望諸侯能行仁政以王天下，
?
但“天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”最后不得不退而序《詩》《書》，作《孟子》。
?
就當代政治而言，王安石所以能行道，就在于他得到了神宗的信任與重用。
?
王安石早在嘉佑三年（1058年）就寫下了長達萬言的《上仁宗皇帝言事書》，系統(tǒng)陳述了自己的變法主張，但宋仁宗并未采納，因此他也就無處施展其變法主張。
?
直到仰慕他的神宗即位，采納他的變法主張，并委以相職，他才能夠更張變法。另一方面，正因為權(quán)源在君，君王的修養(yǎng)關(guān)系著天下的治亂安危，因此，想要實現(xiàn)天下之治，必須從君王入手。
?
程頤指出：“君仁莫不仁，君義莫不義。天下之治亂系乎人君仁不仁耳。離是而非，則生于其心，必害于其政，豈待乎作之于外哉？”（《二程集》，第390頁）
?
談經(jīng)論道則有之，少有及治體者。“如有用我者”，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下，此其序也。（《二程集》，第20頁）
?
治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。（《二程集》，第165頁）
?
在程頤看來，天下治亂系乎君王仁與不仁，君仁莫不仁，君義莫不義，因此，從治體或治本而言，要想國家政治上軌道，必須從格君心之非開始，通過正心以正身，進而實現(xiàn)正家、正朝廷百官，以至正天下。
?
政事應(yīng)接不暇，汲汲于規(guī)諫政事，只能是求治于末；只有求治于心，格君心之非，才能一正君而國定矣，這才是求治于本。
?
程頤此論仍是儒家傳統(tǒng)的德治主義，他將孟子“人不足與適也，政不足間也。惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣”（《孟子?離婁上》）
?
與《大學》正心、修身、齊家、治國、平天下的條目次序有機融合了起來，
?
并突出了作為修身工夫的正心在實現(xiàn)外王理想當中的突出作用，認為正心是本，心正了，國自然能治，天下自然能平。這是當時理學家們的普遍信仰。
?
程顥指出，“有天德便可語王道”（《二程集》，第141頁），朱子在給孝宗皇帝所上的封事中也屢屢指出，“治天下當以正心誠意為本”。
?
雖然從現(xiàn)代政治的角度看，我們會覺得理學們家混淆了公、私領(lǐng)域，但在權(quán)源在君的時代，他們努力用道來引導勢、限制勢，已經(jīng)盡了他們的心力，更何況為政在人，
?
“徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》），善法也須善人來行，他們所論也未為不是。
?
（二）如何得君以行道？
?
得君行道，表面上看士大夫應(yīng)主動干求君王以推行治道，但正因士大夫以道自任、為道而仕，因此他們絕不可能像戰(zhàn)國、秦漢時的游士那樣，
?
為求祿位而屈己媚人、枉己從人，因此在如何得君這個問題上，頗有些反者道之動的意味，士大夫應(yīng)抱道自守，以退為進，而君王則應(yīng)致敬盡禮，至誠求賢。
?
就士大夫而言，程頤從《周易》特有的吉兇觀念出發(fā)，對兩種得君方式下的吉兇禍福進行了對比。他指出，士若躁動自進，如感腓而動，乃是致兇之道；只有守中正之道，比之自內(nèi)，才能獲得吉祥。
?
他解釋咸卦“六二，咸其腓，兇，居吉”曰：“二若不守道，待上之求，而如腓自動，則躁妄自失，所以兇也。安其居而不動，以待上之求，則得進退之道而吉也?！保ā抖碳?，第856頁）
?
咸卦六二爻是說六二上應(yīng)九五，猶感而至于腓，但腓體躁動，乃是致兇之道，只有安居才可獲吉祥。
?
爻辭并未說是指士干求于君而言，但程頤從得君行道的立場出發(fā)，將其特指為士干求于君，認為士若不守道而如腓自動，就是躁動自失，乃是致兇之道，若能安居不動而待上之求，就得進退之宜而獲得吉祥。
?
程頤解釋比卦“六二，比之自內(nèi)，貞吉”曰：
?
“擇才而用，雖在乎上，而以身許國，必由于己。己以得君，道合而進，乃得正而吉也。
?
以中正之道應(yīng)上之求，乃自內(nèi)也，不自失也。汲汲以求比者，非君子自重之道，乃自失也?！保ā抖碳罚?40頁）
?
此爻是說六處二而居正位，又居卦中而具中德，以中正而上應(yīng)九五，所以獲得吉祥。
?
程頤將六二具指為賢才，九五具指為君王，認為賢才雖以身許國，但必須守中正之道，等待君上的訪求，才能不失進退之道而獲得吉祥。
?
如果不待人君訪求而急于出仕，就失了自重之道，以致招來兇悔。從歷史上看，伊尹、孔明救世之心不可謂不急切，
?
但伊尹必待商湯幣帛三聘，孔明必待劉備三顧茅廬，都是以中正之道自守而不自失，最后君臣得魚水之歡，獲得吉祥。
?
程頤進一步指出為何要等待人君致敬盡禮前來訪求賢才，他解釋蒙卦彖辭“匪我求童蒙，童蒙求我，志應(yīng)也”
?
曰：“二以剛明之賢處于下，五以童蒙居上。非是二求于五，蓋五之志應(yīng)于二也。賢者在下，豈可自進以求于君？
?
茍自求之，必無能信用之理。古之人所以必待人君致敬盡禮而后往者，非欲自為尊大，蓋其尊德樂道，不如是不足與有為也。”（《二程集》，第719頁）
?
蒙卦九二上應(yīng)六五，本是說九二之蒙師上應(yīng)六五之蒙稚以發(fā)其蒙，但程頤將九二爻與六五爻君臣化，以九二為發(fā)蒙之賢而居于下，以六五為童蒙之君而居于上，
?
認為賢者雖有剛中之德，但應(yīng)以道自守，等待人君致敬盡禮才能出仕，只有人君至誠求賢，尊德樂道，賢者才能受到信任與重用；如果賢者炫玉求售，自求于君，則會遭到人君的輕視，必無信任重用之理。
?
程頤此論乃是對他晚年應(yīng)詔為崇政殿說書一段經(jīng)歷的自述。九二之賢正是指他自己，六五之君則是指年幼的哲宗。
?
宋哲宗元祐元年，程頤應(yīng)詔進京任崇政殿說書一職，訓導年幼的哲宗，期望能夠輔導君德，以實現(xiàn)堯舜三代之治。
?
“尊德樂道”語出《孟子·公孫丑下》：“故將大有為之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是不足與有為也”，是程子對孟子重出處進退之道的一種繼承。
?
與士大夫應(yīng)抱道自守的被動局面相反，程頤認為，人君在士大夫“得君”這一問題上處于主動地位，應(yīng)屈尊枉駕，至誠求賢，
?
以上所引相關(guān)論述中如“待上之求”，“擇才而用，雖在乎上”，“必待人君致敬盡禮而后往者”等，皆是此意，
?
此外在姤卦“九五，以杞包瓜，含章，有隕自天”一爻中，他對人君禮賢下士進行了比較集中的論述：
?
“九五尊居君位，而下求賢才，以至高而求至下，猶以杞葉而包瓜，能自降屈如此；又其內(nèi)蘊中正之德，充實章美，人君如是，則無有不遇所求者也。
?
雖屈己求賢，若其德不正，賢者不屑也，故必含蓄章美，內(nèi)積至誠，則有隕自天矣，猶云自天而降，言必得之也。”（《二程集》，第928頁）
?
在他看來，人君訪求賢才，前提是人君具有中正之德，否則即使屈己求賢，也會為賢者所不屑。西漢末年王莽詔求嚴光，嚴光所以隱姓埋名遁逃而去，正是因為王莽德行不正。
?
在內(nèi)蘊中正之德的基礎(chǔ)上，人君還須至誠降屈，訪求天下賢才，如此便能至誠感應(yīng)：高宗至誠求賢，才能通過夢境找到傅說；文王至誠求賢，才能在渭水河畔遇到太公。
?
（三）程頤為何要得君行道？
?
程頤之所以要通過得君來行道，有三個方面的原因：
?
一是趙宋王朝優(yōu)容士大夫，形成了良好的政治生態(tài)環(huán)境
?
趙宋建國之時已無門閥士族可資依賴，又鑒于唐末五代驕兵悍將專權(quán)的嚴重危害，宋太祖制定家法，實行偃武修文的政策，尊重、優(yōu)待、重用寒門士大夫，營造了良好的政治文化與政治生態(tài)。
?
宋代皇帝優(yōu)容士大夫，史家早有定論，茲舉兩點略作說明：
?
一是宋代進士是拜相的必備條件。漢代規(guī)定，非軍功不能列侯，非列侯不能為丞相，如此則兩漢經(jīng)生的政治前途已然限定；而宋代的狀元經(jīng)過一番磨練即有望拜相，政治地位可謂大大提高。
?
二是宋太祖制定家法，“不殺大臣及言事官”。程頤認為“自三代而后，本朝有超越古今者五事”（《二程集》，第159頁），這就是其中的一事。
?
當然士大夫若得罪了朝廷也會受到懲罰，但普遍止于貶逐流放。這不僅是對士大夫的尊重，更為他們積極有為地參與政治實踐提供了外在保障。
?
二是他具有高度的政治主體意識。
?
在優(yōu)容士大夫的良好政治生態(tài)環(huán)境中，宋代士大夫的政治主體意識得到了健康的發(fā)展。
?
一方面，范仲淹作為宋代士大夫的典范，他所表現(xiàn)出來的以天下為己任，先天下之憂而憂，后天下之樂而樂的精神，是宋代士大夫的集體意識與座右銘。
?
程頤雖因兄長程顥出仕而長期家居，但以天下為己任的精神是一樣的，尤其是王安石變法的失?。ɡ韺W家均認為是其學術(shù)不正所致），更促使他潛心圣學以為外王理想奠定基礎(chǔ)。
?
另一方面，與皇帝同治天下的理念，是宋代士大夫的普遍自覺。漢唐時期，在君臣關(guān)系方面，以君為出令者，臣為行君之令者，臣更多地表現(xiàn)出一種工具性。
?
而宋代士大夫則認為他們是為天下萬民存在的，而非君主命令的執(zhí)行者。
?
程頤對此多有論述，如解乾卦九五爻“飛龍在天，利見大人”曰：“圣人既得天位，則利見在下大德之人，與共成天下之事”（《二程集》，第699頁），
?
解鼎卦九四爻“鼎折足，覆公餗，其形渥，兇”曰：“天下之事，豈一人所能獨任？必當求天下之賢智，與之協(xié)力。得其人，則天下之治，可不勞而致也”（《二程集》，第960頁）等等，
?
旨在說明天下之大非皇帝一人所能獨理，必需得群臣士大夫“與之協(xié)力”才能“共成”天下之治。
?
三是受周孔以來尤其是王安石得君行道實踐的影響。《周易·系辭下》曰：“圣人之大寶曰位?！眻蛩慈畷r，圣人得此“大寶”，故能順勢實現(xiàn)儒家的外王理想。
?
周孔之后，圣人失此“大寶”，不得不尋求實現(xiàn)外王理想的途徑。周公位居三公，輔佐成王，制禮作樂，可謂得君行道第一人。
?
孔子周游列國十四載，孟子轉(zhuǎn)食于諸侯，都是希望能得君以行道。得君行道，這是千百年來儒家士大夫的政治理想。而王安石與宋神宗的君臣際會，更是激發(fā)了宋代士大夫得君行道的渴望。
?
伊川語錄記載：“問：‘荊公可謂得君乎？’曰：‘后世謂之得君可也，然荊公之智識，亦自能知得?！保ā抖碳?，第198頁）
?
朱子也謂：“論王荊公遇神宗，可謂千載一時，惜乎其學渠學術(shù)不正，后來直壞到恁地?！?/p>
?
雖然理學家們普遍認為熙寧變法的失敗是由于王安石學術(shù)不正，以致錯失了一次千載難逢的行道機會，但對得君這一事實還是充分肯定的，他們普遍期待著下一次得君行道的機會。
?
三、王艮《易》解：覺民行道
?
王艮對《周易》的解讀并沒有像程頤一樣留下系統(tǒng)的著作，但散見于語錄與文集的解讀還是很多的，其中就有不少涉及儒家的外王路線。
?
與程頤對得君行道外王路線的探索相對，王艮對外王路線的探索，一言以蔽之，曰：覺民行道。他對行道何以在覺民以及如何覺民以行道等問題，都有精辟的論述。
?
（一）行道何以在覺民？
?
所謂覺民行道，簡言之，就是通過民間講學來覺悟民眾，以實現(xiàn)移風易俗平治天下的理想。王艮之所以如此重視通過講學來平治天下，有兩方面的原因：
?
一方面，在他看來，政學是合一的。政學合一之論，孔子早已論及：
?
“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎?？”
?
實踐孝友之道就是為政，并非要參與到實際的政治活動中才是為政。明代心學自陽明始，也倡政學合一之論：“學所以為政，而政所以為學”。[3]
?
王艮也指出：“學外無政，政外無學?！盵4]在他看來，堯舜論治，相傳授受，只是允執(zhí)厥中，故“學外無政”；孟子論學，則曰經(jīng)正則庶民興，庶民興斯無邪慝矣，故“政外無學”。
?
在政學合一原則下，王艮突出強調(diào)“為政莫先于講學”（《王心齋全集》，第13頁）。
?
究其原因，一是“社稷民人固莫非學，但以政為學最難，吾人莫若且做學而后入政。”（《王心齋全集》，第9頁）這是儒家學而優(yōu)則仕的老說法，學有所成，才能入仕從政。
?
二是“‘六陽’從地起，故經(jīng)世之業(yè)，莫先于講學以興起人才”（《王心齋全集》，第18頁）。人才是平治天下的關(guān)鍵，欲平治天下，應(yīng)先講學以興起人才。
?
三是講學本身就是一種政治。“唐虞君臣，只是相與講學?！保ā锻跣凝S全集》，第16頁）通過講學以成就德行、推明治道，才能以善人行善法，實現(xiàn)天下之治。
?
另一方面，則與王艮的治平觀息息相關(guān)。王艮指出：“‘飛龍在天，上治也’，圣人治于上也；‘見龍在田，天下文明’，圣人治于下也。惟此二爻，皆謂之‘大人’，故‘在下必治，在上必治’?！保ā锻跣凝S全集》，第11頁）
?
從時位的角度看，乾卦九二爻乃圣人側(cè)陋田間，九五爻乃圣人進居其位，二爻所處之時位截然不同，但在王艮看來，圣人進居其位，固然可以“治于上”；
?
而圣人側(cè)陋田間，也能通過德博而化、善世導俗而“治于下”，故曰“在下必治，在上必治”。
?
王艮進一步指出，“見龍在田”是比“飛龍在天”更簡易的外王路線：
?
“蓋堯舜之治天下，以德感人者也，故民曰：‘帝力于我何有哉！’故有此位，乃有此治?？鬃釉唬骸釤o行而不與二三子者，是丘也?！?/p>
?
只是‘學不厭，教不倦’，便是致中和，位天地，育萬物，便做了堯舜事業(yè)，此至簡至易之道，視天下如家常事，隨時隨處無歇手地，故孔子為獨盛也?！保ā锻跣凝S全集》，第17頁）
?
在他看來，堯舜之治是有此位始有此治，是有待于外的致治路線；而孔子之治則“不襲時位”，不待君相，無待外求，只是學不厭、教不倦便能致中和、位天地、育萬物，故是“至簡至易之道”，“視天下如家常事，隨時隨地無歇手地”。
?
將乾卦九二爻“利見大人”與孔子修身講學聯(lián)系起來，孔穎達之前已然?？追f達釋“利見大人”時引先儒之言曰：“若夫子教于洙泗，利益天下，有人君之德，故稱‘大人’?！盵5]
?
但前此諸儒并未將孔子的講學活動提到“覺民行道”這一新外王路線的高度，王艮則旗幟鮮明地指出，孔子的修身講學是至易至簡的新外王路線，是平治天下的根本大道。
?
（二）如何覺民以行道？
?
王艮從理論和實踐兩方面對“覺民行道”這一新外王路線進行了探索：就理論建構(gòu)而言，他一方面提出要出處為師，“出則必為帝者師，處則必為天下萬世師”（《王心齋全集》，第17頁），
?
復興儒家的師道觀；另一方面則提出“百姓日用即道”，[6]將儒學理論通俗化。就實踐探索而言，他繼承孔子有教無類的教學思想，開啟了明代的民間講學之風。
?
就師道觀而言，王艮以師道自任，認為學就是要學為人師，出必為帝者師，處必為天下萬世師：
?
“出必為帝者師，言必尊信吾修身立本之學，足以起人君之敬信，來王者之取法，夫然后道可傳，亦可行矣。
?
庶幾己立后，自配之于天地萬物，而非牽以相從者也。斯出不遺本矣。
?
處必為天下萬世師，言必與吾人講明修身立本之學，使為法于天下，可傳于后世，夫然后立必俱立，達必俱達，庶幾乎修身見世而非獨善其身者也。斯處也不遺末矣?！保ā锻跣凝S全集》，第40頁）
?
出必為帝者師，前提是王者“尊信”此修身立本之學，致敬盡禮前來取法，這樣才能言聽計從。若不能起人君之敬信，便“牽以相從”，則是以道從人的妾婦之道。
?
處必為天下萬世師，是說即使退處江湖之遠，也不應(yīng)獨善其身，而是要與人講明“修身立本”之學，傳法于天下后世。
?
因此王艮說他不學伊尹、傅說獨善其身、退而遺末（家、國、天下）的小成學，而要學孔子退不遺末的大成學，修身講學以見于世。
?
他發(fā)揮《周易·乾卦》“見”“隱”二義曰：
?
“孔子謂‘二三子以我為隱乎’，此‘隱’字對‘見’字說。孔子在當時雖不仕，而‘無行不與二三子’，是修身講學以‘見’于世，未嘗一日‘隱’也。
?
‘隱’則如丈人、沮、溺之徒，絕人避世，而與鳥獸同群者是已。”（《王心齋全集》，第7頁）
?
就乾卦六爻而言，“初九，潛龍勿用”指事物在發(fā)展的最初階段，宜養(yǎng)精蓄銳，而不應(yīng)外展施用，故曰“龍德而隱”。
?
“九二，見龍在田，利見大人”指陽剛漸長，雖側(cè)陋田間，但善世而不伐，德博而化，故曰“利見大人”。
?
王艮撇開乾卦六爻的整體語境，特意拈出“見”“隱”二義進行對比，意在表明孔子雖不居王位，但并不像桀溺之徒一樣絕人避世，隱而不見，而是“見龍在田”，修身講學以見于世。
?
且如前所論，王艮認為修身講學可不襲時位，只是學不厭，教不倦，是比堯舜有此位始有此治的外王路線更簡易的新外王路線。
?
另一方面，王艮將儒學理論通俗化，提出“百姓日用即道”的著名理論。
?
百姓日用與道之間的關(guān)系，《周易·系辭上》認為，此道“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”，
?
陽明也認為，此道“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”，都指出此道不離百姓日用常行。
?
王艮進一步指出，“百姓日用即道”：
?
“先生言百姓日用是道。初聞多不信，先生指童仆之往來，視聽持行，泛應(yīng)動作處，不假安排，俱自順帝之則，至無而有，至近而神?！保ā锻跣凝S全集》，第72頁）
?
捧茶童子往來動作，不假安排，都能順應(yīng)良知（帝）的法則。王艮以此為例說明百姓日用即道，其依據(jù)在于他的良知現(xiàn)成觀。
?
在他看來，“良知一點，分分明明，亭亭當當，不用安排思索”（《王心齋全集》，第43頁），
?
“良知天性，古往來今，人人具足，人倫日用之間舉措之耳”（《王心齋全集》，第47頁）。
?
正因如此，所以捧茶童子視聽泛應(yīng)才能皆合于道。
?
問題在于，百姓日用中還有許多不合乎道的所在，對此王艮認為：
?
“百姓日用條理處，即是圣人之條理處。圣人知，便不失；百姓不知，便會失?！保ā锻跣凝S全集》，第10頁）
?
百姓日用無條理處，乃是因為“不知”，“不知，便會失”。正因如此，才有教與學的需要：
?
“夫良知即性，性焉、安焉之謂圣；知不善之動而復焉、執(zhí)焉之謂賢；惟百姓日用而不知，故曰以先知覺后知，一知一覺，無余蘊矣?！保ā锻跣凝S全集》，第43頁）
?
以先覺覺后覺，以先知覺后知，愚夫愚婦才能與知能行。王艮將百姓日用與高深玄遠的道聯(lián)系起來，使普通百姓也能在日常生活中踐履此道，為儒學從士學向平民學轉(zhuǎn)化創(chuàng)造了條件。
?
就實踐探索而言，王艮繼承了孔子有教無類的教學思想，開啟了明代的民間講學之風。
?
王艮雖說要出必為帝者師，但明代的政治生態(tài)環(huán)境使他清醒地認識到，這一外王路線是行不通的（下節(jié)將有詳論），因此他竭力實踐的乃是處必為天下萬世師的民間講學。
?
他在拜師陽明之前就曾在門上張貼榜文說：“此道貫伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，不以老幼、貴賤、賢愚，有志愿學者傳之?！保ā锻跣凝S全集》，第69頁）
?
可見他的講學是面向所有人的，真正繼承了孔子有教無類的教學精神。他在晚年作《大成學歌寄羅念庵》，極力發(fā)揮講學這一簡易的新外王路線：
?
“我將大成學印證，隨言隨悟隨時躋。只此心中便是圣，說此與人便是師。至易至簡至快樂，至尊至貴至清奇。
?
隨大隨小隨我學，隨時隨處隨人師?！⒅姓X斯人，便是當時大成圣?！保ā锻跣凝S全集》，第55頁）
?
在王艮看來，大成學是至易至簡之道，“隨言隨悟隨時躋”。人可“隨大隨小隨我學”，我可“隨時隨處隨人師”，故“至易至簡至快樂”。
?
陽明在時（嘉靖元年），他就懷著強烈的萬物一體之念，服古冠服，制蒲輪車，北上京師，宣揚陽明的“致良知”之學。
?
陽明卒后，他開門授徒，更是終身以講學為職志，其徒“上至師保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶農(nóng)吏，幾無輩無之”，[7]
?
真正做到了“隨大隨小隨我學，隨時隨處隨人師”，而他自己也因“常將中正覺斯人，便是當時大成圣”。
?
（三）王艮為何要覺民行道？
?
和程頤對得君行道外王路線的探索不同，王艮雖然也寄希望于得君行道，但他最終走向的卻是覺民行道的新外王路線，究其原因：
?
從外部環(huán)境看，是明代惡化的政治生態(tài)迫使儒者將行道的方向從廟堂轉(zhuǎn)向民間。明代的政治生態(tài)已急劇惡化，若將宋、明兩代的情況進行一番對比即可謂一目了然。
?
就相權(quán)而言，宋代雖然分相權(quán)于參知政事、樞密院與三司，但宰相仍握有實權(quán)；而明代自胡惟庸案后，朱元璋罷宰相職，由此結(jié)束了秦漢以來的宰相制度。
?
這對寄希望于得君行道的士大夫而言，不能不說是一大打擊。就士大夫待遇而言，趙宋皇帝有“不殺大臣及言事官”的家法，但明代自朱元璋始，廷杖即成為常制。
?
司馬光以新法不罷，義不可起，宋神宗非但沒有降罪，反而禮敬不衰，而朱元璋卻將斷指不仕的夏伯啟叔侄及被征不至的姚潤、王謨誅殺并抄沒家產(chǎn)，并特設(shè)“寰中士夫不為君用之科”。
?
儒家所謂的刑不上大夫、士可殺不可辱，儒家士大夫的出處進退，在專制君王面前是不發(fā)生任何作用的。至于君王的暴威，可以宋英宗朝的濮議事件及明世宗朝的大禮義事件為例，
?
英宗欲尊稱自己的父親濮王為皇考，但只是將反對的御史貶出京城，世宗也堅持要尊稱生父興獻王為皇考，竟一怒之下將134人逮捕入獄，五品以下180余人被杖，死者多達17人。
?
這是明史上僅有的集體官員被杖事件，慘烈程度可謂空前絕后。王艮為此特作《明哲保身論》，認為要以保身為本，“吾身不能保，又何以保君父哉？”（《王心齋全集》，第29頁）
?
明代的政治生態(tài)環(huán)境如此惡化，終于使王艮放棄了初見陽明時堯舜君民的出位之思，而走上了覺民行道的新外王路線。
?
從內(nèi)部因素看，是儒學實現(xiàn)其社會化的需要?？鬃右杂薪虩o類的精神進行私人講學，將儒學開放給全社會。
?
漢唐時期，儒學官方化，成為經(jīng)生之學。宋明時期，理學經(jīng)歷了從士學到大眾學的過渡。清代焦循謂：“紫陽之學所以教天下之君子；陽明之學所以教天下之小人?！盵8]
?
朱子之學，主張讀書窮理，乃是為士人所立的教法，所以說是“教天下之君子”。而陽明之學，以良知教人，愚蒙不肖、不曾讀書之人，也能受到感發(fā)，所以說是“教天下之小人”。
?
焦循此論可謂有見，為我們清晰勾勒出儒學從士向農(nóng)、工、商擴展的過程。至此，儒學實現(xiàn)了它的社會化過程。
?
反之，也可說這是儒學適應(yīng)宋明兩代四民社會發(fā)展的需要。宋代是士階層蓬勃上升的時期，所以朱子讀書窮理的“君子之學”占據(jù)了正統(tǒng)地位；
?
而明代四民社會尤其是士、商兩階層高度融合，陽明倡“四民異業(yè)而同道”之論，正是這一現(xiàn)象的反映，而他簡易直截的良知之學正好滿足了社會各階層的精神需求。
?
王艮在此基礎(chǔ)上，進一步以百姓日用發(fā)明良知之學，可說是水到渠成。
?
從傳承上看，是對孔子尤其是陽明覺明行道思想與實踐的繼承、發(fā)展。覺民行道的觀念與實踐先秦時期已經(jīng)產(chǎn)生。
?
《孟子·萬章上》載伊尹曰：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？”可謂覺民行道觀念的最早來源。
?
孔子當春秋之世，開創(chuàng)私人講學之風，則是覺民行道的最早實踐。如前所論，王艮特別推崇孔子以師道自任開創(chuàng)民間講學的行為，認為這是不襲時位而又能平治天下的簡易之道。
?
及至明代，政治生態(tài)急劇惡化，理學家們不得不探索新的外王路線，余英時先生通過分析指出，陽明龍場悟道之后，發(fā)現(xiàn)了另一條平治天下的道路——覺民行道，
?
即通過喚醒每個人的良知來實現(xiàn)平治天下的理想，而“如果我們承認‘致良知’之教與‘覺民行道’是陽明思想的一體兩面，
?
那么他的真正繼承者只能求之于王艮所傳的泰州一派；這似乎是一個最接近事實的推斷。”[9]
?
余先生的見解獨到而深刻，使我們認識到陽明的良知學不僅有成就德行的一面，也有成就治道的一面，是有體有用之學。
?
王艮的民間講學，正是接續(xù)了陽明以良知講學來平治天下的新外王路線。
?
四、結(jié)? 語
?
宋明理學家并不是埋頭于內(nèi)圣學建構(gòu)，他們也根據(jù)自己所處的時勢對外王學進行了卓有成效的探索。
?
以程頤為代表的宋代理學家，致力于得君行道的外王路線，希望能夠得大人之君以實現(xiàn)儒家的外王理想；
?
以王艮為代表的明代理學家，沿著王陽明所開創(chuàng)的覺民行道的新外王路線，致力于民間儒學的實踐，希望通過民間講學來實現(xiàn)儒家的外王理想。
?
雖然這兩條外王路線不是截然對立的，但卻向我們展現(xiàn)了儒學由士大夫之學向大眾之學轉(zhuǎn)變的歷史軌跡。
?
注? 釋
?
[1] “得君行道”與“覺民行道”是余英時先生對宋、明兩朝理學家們外王實踐路線的概括。
?
參看余英時所著《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》及《宋明理學與政治文化》二書。
?
[2] 《二程集》，王孝魚點校，中華書局1981年版，第960頁。下引從簡。
?
[3] 《王陽明全集》，上海古籍出版社2011年版，第313頁。
?
[4] 《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第62頁。
?
[5] 《周易正義》，北京大學出版社2000年版，第3頁。
?
[6] 黃宗羲：《明儒學案》，中華書局2008年版，第710頁?！鞍傩杖沼眉吹馈蹦它S宗羲的概括，王艮《年譜》所載則說“百姓日用是道”。
?
“即”有不即不離之意，“是”則是徑直等同之意，兩意相較，即字于義為勝，故引黃氏之說。
?
[7] 《明儒王心齋先生遺集》卷5，上海東臺袁氏刻本，1912年印行，第1-2頁。
?
[8] 焦循：《雕菰集》，中華書局1985年版，第123頁。
?
[9] 余英時：《宋明理學與政治文化》，吉林出版集團有限責任公司2008年版，第200頁。
?
?責任編輯：劉君
