【李洪衛(wèi)】仁學(xué)的回歸與民主仁學(xué)的成立——吳光民主仁學(xué)的脈絡(luò)及其前景
仁學(xué)的回歸與民主仁學(xué)的成立
——吳光民主仁學(xué)的脈絡(luò)及其前景
作者：李洪衛(wèi)
來源：《衡水學(xué)院學(xué)報》2018年第5期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月十五日戊午
耶穌2018年11月22日
摘要：吳光的民主仁學(xué)特質(zhì)在“新體新用”，他批評自康有為到20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家的思想建構(gòu)沒有實現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)在新的歷史時代的真正變革。他既高標(biāo)傳統(tǒng)儒學(xué)中的“仁學(xué)”內(nèi)涵，尤其強調(diào)其中的道德人文主義，同時加諸新體以“民主”內(nèi)涵，此即是其最大亮點，也是最受質(zhì)疑之處。吳光在其理論中強調(diào)民主不僅僅是制度建構(gòu)甚或只是手段工具，也是“價值觀念”和普遍的道德理性，這個論斷是成立的。從中外先賢論述中可以看到，民主既是制度架構(gòu)、選舉和決策方式，同時更是價值理念，是人之為人的價值關(guān)懷，是人際互動中的寬容、理解、協(xié)商、對話，是理念和生活方式，如此，民主與仁道則是同一的，由此觀之，民主仁學(xué)大有發(fā)展空間。
關(guān)鍵詞：民主仁學(xué)；新體新用；吳光；民主；仁學(xué)；儒學(xué)
作者簡介：李洪衛(wèi)（1967-），河北南皮人，河北工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，研究員，哲學(xué)博士。
從牟宗三到杜維明有一個儒學(xué)三期的說法，即杜維明先生所講的，沒有新儒學(xué)，只有儒學(xué)發(fā)展的不同階段，這是從儒學(xué)內(nèi)在連續(xù)性視角考察，有其重要意義。但是，儒學(xué)的最新發(fā)展總是在強調(diào)它們各自的“新”也是自然的，因為沒有“新”就沒有時代的發(fā)展和推進。這不一定是為新而新，而是不得已的必須要“新”。時代發(fā)展變化即是如此一新，從不同的學(xué)者自身人生經(jīng)驗之差異、知識背景之區(qū)分、思考視域重心之不同產(chǎn)生不同的理解和觀念也是必然的，這又是一新，也是新之必然。但是，全新之新又不是那個傳承延續(xù)的人們所公認(rèn)的東西了，所以，有所本，有所變，是任何思想傳承或宗教發(fā)展之自然歷程，今天當(dāng)代大陸儒學(xué)發(fā)展也是如此。我個人將當(dāng)代大陸儒學(xué)發(fā)展劃分了四派：陳來的價值儒學(xué)、吳光的民主儒學(xué)、黃玉順的生活儒學(xué)以及最大宗且最流行的政治儒學(xué)。同時，也可以從與傳統(tǒng)接軌的類型學(xué)角度劃分為：新仁學(xué)、新禮學(xué)與仁禮學(xué)三種類型。我把吳光的民主仁學(xué)劃歸當(dāng)代仁學(xué)一類，政治儒學(xué)歸于當(dāng)代禮學(xué)，而陳來和黃玉順二先生的思想歸入仁禮學(xué)，即仁禮并重的思想脈絡(luò)[1]。雖然有這樣的大略粗糙的分類，其實細致看來，便有很多沒有納入其中或還沒有展開討論，譬如牟鐘鑒先生提出的“新仁學(xué)”應(yīng)該是這個新仁學(xué)類型中的重要一支[1]。當(dāng)代流行的這四種儒學(xué)都有一定影響，而吳光的民主儒學(xué)討論較少，而我個人對其中很多看法頗表贊同，故，這里僅就吳光的民主儒學(xué)作一點粗淺的分析，以就教于學(xué)界同仁。鑒于我一開始并不是基于類型學(xué)劃分，而是按照其中的焦點，譬如價值、民主、生活與政治來加以區(qū)分，故關(guān)于另一種劃分的路徑將在合適時間再做出討論。
一、新的儒學(xué)三期與仁學(xué)回歸
對儒學(xué)進行不同分期，涉及相關(guān)的分類標(biāo)準(zhǔn)，可以透視分析者的思想路徑和價值觀念。上面我們提到的牟宗三和杜維明先生的儒學(xué)三期說，以及后來因應(yīng)這種說法的如李澤厚的“儒學(xué)四期”說其實都是這種方式的自我詮釋。李澤厚認(rèn)為，儒學(xué)三期的說法源于儒家心性論的“偏見”，僅僅從心性問題意識出發(fā)，而忽略荀學(xué)和董仲舒，而且僅僅講義理哲學(xué)抽象和脫離了儒家思想的原典。而且他認(rèn)為，這不僅僅是一個分期多寡的問題，而是涉及如何認(rèn)識儒家思想之精義的問題[2]。我不見得認(rèn)同李澤厚的分期說法，但是，他說，分期關(guān)涉對思想的本質(zhì)的透視，這是對的，牟宗三、杜維明先生也正是基于他們對儒學(xué)核心價值的認(rèn)知做出的他們自己的分期判斷。當(dāng)然，并不是每一個學(xué)者都愿意或有興趣做這樣的分析判斷，但是吳光是自覺地做了這個研究，當(dāng)然也是基于他自己的學(xué)術(shù)立場而進行的。他認(rèn)為，從歷史分期與演進軌跡看，儒學(xué)演變可以分為七個階段：先秦子學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清代實學(xué)、近代儒學(xué)、現(xiàn)代儒學(xué)和當(dāng)代儒學(xué)，這個一般來說也異議不多；而他認(rèn)為，從歷史階段的特質(zhì)看，大體只有三種形態(tài)：“仁本禮用”的古典儒學(xué)；近現(xiàn)代“中體西用”的改良性儒學(xué)（包括近代洋務(wù)派等等直到現(xiàn)代新儒家）；三是當(dāng)代正在形成中的“變革型的當(dāng)代新儒學(xué)”，即醞釀中的新體新用的新儒學(xué)。他列舉以下幾種：杜維明“文明對話論”、黃玉順“生活儒學(xué)”、牟鐘鑒“新仁學(xué)”和蔣慶的“政治儒學(xué)”，還有他自己的“民主仁學(xué)”。吳光基本堅持體用論的框架做分析工具，也就是人心、情感和道德價值是內(nèi)在的和本原的，而制度規(guī)范則是外在的和應(yīng)用的，以此鑒定從原始儒家到現(xiàn)代新儒家的不同思想特質(zhì)與得失。他把從孔子開始的古典儒家厘定為“仁體禮用”型，其演變只是側(cè)重點有所不同或有一些其他思想的雜糅而已，大體上等于馮友蘭定義的“經(jīng)學(xué)時代”；第二階段是他指稱的“應(yīng)對型儒學(xué)”，即從康有為開始到20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家們。他肯定了康有為、譚嗣同在因應(yīng)時代變局下的新的創(chuàng)造性嘗試，認(rèn)為他們嘗試改造突破古典儒學(xué)的“仁本禮用”格局，向新體新用轉(zhuǎn)化，但是，又指出他們的局限性：“他們在理論上嘗試突破古典儒學(xué)‘仁本禮用’的思想模式而又推崇并弘揚古典仁學(xué)的仁愛精神，嘗試融合西方的自由、平等、博愛、科學(xué)的精神于其新學(xué)體系而又‘食洋不化’，他們所做的仍然是儒學(xué)的改良與維新，我們可以稱之為‘維新仁學(xué)’?！盵3]164吳光認(rèn)為，康有為、譚嗣同仁學(xué)的積極意義在于他們積極承擔(dān)起儒學(xué)改良的時代重任，“他們雖未建立一個能救中國并正確指導(dǎo)中國近代化的新儒學(xué)體系，但他們?yōu)閭鹘y(tǒng)儒學(xué)的根本性轉(zhuǎn)型、為現(xiàn)代新儒學(xué)的理論創(chuàng)造提供了值得借鑒的思想資料”[3]166。他對繼起的以新理學(xué)、新心學(xué)為標(biāo)志的現(xiàn)代新儒家也做了表彰和批評。吳光認(rèn)為20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家是對新的歷史條件下的激進西化派的必要的歷史回應(yīng)，“他們在改造儒學(xué)的‘道體’、闡釋其理論系統(tǒng)、建設(shè)新儒學(xué)的形上學(xué)方面都做出了重要貢獻”[3]167。
但是，他從建構(gòu)新的歷史條件下的新體用儒學(xué)出發(fā)，又著重指出從康有為直到馮友蘭、牟宗三儒學(xué)的缺陷：“從維新仁學(xué)到現(xiàn)代新儒家的儒學(xué)理論，都是在中國傳統(tǒng)社會分崩離析、中國社會急需現(xiàn)代化、傳統(tǒng)儒學(xué)面對西學(xué)和新學(xué)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)并受到全面批判的時代背景下進行理論重建工作的，這個時代背景也決定了20世紀(jì)的中國儒學(xué)是應(yīng)對型的，而從康有為到牟宗三這些儒學(xué)大師，雖然學(xué)兼中西，但對中國現(xiàn)代化之方向仍然存在許多誤解與迷惘，所以在其新儒學(xué)理論體系中也必然存在種種矛盾與窒礙?；蛟S可以說，所謂‘現(xiàn)代新儒學(xué)’雖然已形成帶有國際性的新思潮，但這一思潮仍然只限于在少數(shù)‘知識精英’中研討流行，仍然只是學(xué)者書齋里或大學(xué)講壇上的學(xué)問，還沒有成為真正能引導(dǎo)社會、掌握民眾的強大的精神力量?！盵3]170他所謂的“應(yīng)對型”，明確地說就是“過渡型”，是歷史的過渡形態(tài)而不是一般形態(tài)，也就是他們沒有完成歷史轉(zhuǎn)變所帶來的根本性使命，實現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的徹底性改造和革新，并重建儒學(xué)和時代生活之間的緊密聯(lián)系，因為如上文所引，他特別指出現(xiàn)代新儒家們的思想不接地氣，無法實現(xiàn)社會改造的新使命，在這一點上，除了價值儒學(xué)的陳來先生沒有明確提及，大概我在本文開頭所說的其他幾派都批評現(xiàn)代新儒家的純粹的思想型建構(gòu)。關(guān)于這一點，我是既有所贊同又有保留。理由在于，正是基于20世紀(jì)初葉西學(xué)的引入，現(xiàn)代新儒家們才大力強化思想和邏輯層面的構(gòu)建，其意義在于實現(xiàn)中國思想與被稱作現(xiàn)代性典范的西方思想之間的對話和平衡，在20世紀(jì)壓倒性的西方思想大潮中發(fā)揮了巨大的平衡和自我革新與挺立的作用。同時，這里面的確是有一定的應(yīng)對性，但是，也絕不是簡單的應(yīng)對性，因為哲學(xué)的發(fā)展恰恰是中國傳統(tǒng)儒學(xué)最缺失的一環(huán)，它是儒學(xué)在現(xiàn)時代理性建構(gòu)的一個重要側(cè)面，而且具有某些意義上的普遍性[4]。但是，儒學(xué)在當(dāng)代中國和世界的發(fā)展，也的確不能僅僅限于思想的對話和理論形塑，還要立足于個體生命的挺立和社會道德的重構(gòu)以及民族共同體的政治倫理的建設(shè)等，這些內(nèi)容都涉及當(dāng)下中國人的倫理生活乃至政治生活之意義的厘定，需要更具體的設(shè)計和在生活向度上的展開，這是20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家沒能充分展開的工作，這應(yīng)該是今天人們熱衷于儒學(xué)新發(fā)展的時代基礎(chǔ)。有鑒于此，吳光先生便提出了他的中西合璧的“新仁學(xué)”——民主仁學(xué)。而所謂民主仁學(xué)的發(fā)展也是當(dāng)代仁學(xué)回歸的一個面相。
儒學(xué)由孔子所開啟，其思想則成為共同的源頭，而對其思想的評判也大體不脫孔子思想中的“仁”的概括。從思想史或哲學(xué)史角度，李澤厚界定為“仁禮”、馮契界定為“仁智”，還有其他各種說法也大體不出這一范圍，現(xiàn)代新儒家則用了各種不同的詞語說的都是仁，譬如梁漱溟的理性、熊十力的直覺、牟宗三的良知，概莫能外。一般認(rèn)為，仁學(xué)是孔子思想之獨造，而其他則是沿襲前賢，普遍認(rèn)為它是中國人文自覺性的最初的也是最根本性的表達，唯有今天大陸政治儒學(xué)家不愿談及孔子的“仁學(xué)”，甚至大談董仲舒的三世三統(tǒng)說的康有為的哲學(xué)從根上也是“仁學(xué)”，這是康有為與今天大陸政治儒學(xué)的根本性差異[2]。所以，今天，儒學(xué)在大陸的復(fù)興，仁學(xué)重新回到人們的視野不僅不奇怪，而且應(yīng)該是一個必然和必須的進程。現(xiàn)代新儒家其實基本都是仁學(xué)一系，梁漱溟則兼容禮俗文化。但是，這個“仁”是體現(xiàn)在廣義的社會價值層面和生活倫理層面還是根植于個體生命的道德層面，其實有著不同的看法。吳光堅持儒學(xué)的道德主體性的判斷，這就是堅持仁學(xué)的內(nèi)在意義和個體生命意義，由此生發(fā)出它的社會價值，把儒學(xué)的價值界定在人文養(yǎng)成的意義上，而非倫理家族生活擴大的意義上，他說：“有人將儒學(xué)定位為倫理本位主義或泛道德主義，我是很不贊同的。我在17年前出版的《儒家哲學(xué)片論——東方道德人文主義之研究》一書中就批評過這些偏見，而從本質(zhì)上把儒學(xué)定位為‘確立普遍內(nèi)在的人類道德主體性’同時極為重視社會問題的解決和對人生意義價值的肯定因而富有人文主義精神的‘道德人文主義哲學(xué)’。我之所以要對儒學(xué)作這樣的定位，是因為我認(rèn)為儒學(xué)盡管重視外在的人際關(guān)系之理，但在本質(zhì)上是道德的、人文的，而非倫理的。在儒學(xué)系統(tǒng)中，倫理講的是外在的人際關(guān)系秩序（所謂倫者，序也）。道德則是一種內(nèi)在于人的心理自覺，是發(fā)自內(nèi)心的東西（所謂‘為仁由己’)，如三綱五常是倫理，仁、義、忠、信、溫、良、恭、儉、讓等是道德。”[5]所以，他不贊同將儒學(xué)價值理念定義在“三綱五?！?，他強調(diào)儒學(xué)價值在于“以德為體，以人為本”的道德人文精神?！八^‘仁愛’，按照孔子、孟子的說法，就是‘仁者人也’‘仁者愛人’，就是以人為本，尊重人的生存權(quán)、發(fā)展權(quán)，強調(diào)人的道德自覺、普遍的仁民愛物精神，由此而發(fā)展出從民本走向民主的人文精神”[5]。這是吳光民主仁學(xué)中可以看到的一個內(nèi)在邏輯，即由個體內(nèi)在的生命的道德邏輯衍生出民主的政治邏輯，而民主的所謂政治性其實內(nèi)蘊于人的道德價值之內(nèi)，換句話說，民主的內(nèi)涵其實是人的生命的正面的自我詮釋。
但是，這個邏輯并不是人人都贊同的，即便是在仁學(xué)派別內(nèi)部，也存在不同意見。牟鐘鑒先生曾經(jīng)出版一部專著研討當(dāng)代仁學(xué)的主張即《新仁學(xué)構(gòu)想——愛的追尋》，他大體追溯了當(dāng)代仁學(xué)的幾個主要代表人物及其觀點。他把他自己的主張?zhí)釤挒橐粋€仁學(xué)歷程的延續(xù)和綜合，提煉出歷史仁學(xué)的三個概念：愛、生和通。第一階段，以孔子、孟子為代表，以“愛”釋“仁”，把仁愛作為人倫的原則和人道的基石，建立起仁的倫理哲學(xué)。第二階段，以朱熹和王陽明為代表，以“生”釋“仁”，論述天地生生之德，人故應(yīng)有天人一體之愛，建立起仁的宇宙哲學(xué)。第三階段以譚嗣同為代表，以“通”釋“仁”，融合中西文化，把政治民主、人格自由平等觀念，引入仁學(xué)，建立起仁的社會哲學(xué)[1]40。從他的著作中可以看出，他的思想其實是傳統(tǒng)儒家之愛、生和通的新綜合，而他對儒學(xué)前賢“仁”的概括，我個人也認(rèn)為具有獨到和精深之處，是對古典仁學(xué)研究的重要提煉。他又指出，陳來較早提出“以仁為體，以和為用”，把孔子的仁比類于西方的交往理性[3]。他在提到吳光先生的民主仁學(xué)既做了肯定又提出了疑問，他說：“‘民主仁學(xué)’是大陸學(xué)者較新的一種仁學(xué)理論，它在港臺新儒家‘內(nèi)圣開出新外王’的理路基礎(chǔ)上，進一步將民主納入內(nèi)圣之體中，提出新體、新用的理念。然而，‘民主’畢竟是一種制度文化的理念，它與作為哲學(xué)高層理念的‘仁’不在一個層次上，何以能成為仁學(xué)的本體呢？西方文明的真精神在哪里，需要進一步探討?！盵1]41牟鐘鑒先生顯然積極肯定仁學(xué)的不同路向的積極拓展，但是他對于吳光先生民主仁學(xué)中“民主”概念的地位提出了疑問，民主能否成為道體，將它納入和仁并肩一體的位置，牟鐘鑒先生是懷疑的，這一點也同樣反映在其他學(xué)者的認(rèn)知之中。譬如干春松教授也提出了類似的質(zhì)疑，干春松的發(fā)問是：民主形而上嗎？他認(rèn)為，民主不過是一種制度設(shè)計和制度展開，就是一人一票，它背后可能有理念，但那是自由、權(quán)利等[6]。這個問題是吳光民主儒學(xué)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)之一，他自己也有一些論述，我想在下面部分在對他的看法敘述的基礎(chǔ)上做些新的拓展，進一步論證民主仁學(xué)的可能。
二、民主的生命體證和社會體證
吳光民主仁學(xué)的邏輯是體用思維，而對于儒學(xué)的創(chuàng)新則在因應(yīng)時代變化的新造，即新體、新用，而且他的體用觀是一體的、整體的，既有內(nèi)外性又有統(tǒng)一性，不是傳統(tǒng)的內(nèi)生外發(fā)模式。當(dāng)然，我在本文開始就提到，完全的新就不是歷史傳承的學(xué)說了，因此，所謂新中不是沒有舊，譬如“仁”或“仁學(xué)”的概念，但是在吳光這里，“民主仁學(xué)”的新有其獨特性，就道德人文主義來說，這是他思想中的一個重要基礎(chǔ)，同時又是儒家思想的繼承，是內(nèi)圣層面的內(nèi)容，也是傳統(tǒng)內(nèi)圣思想中的本有；同時，他強調(diào)的是他所講的新體新用既不是老內(nèi)圣與老外王的重現(xiàn)，也不是老內(nèi)圣開出新外王，而是他自己命名的新內(nèi)圣與新外王的統(tǒng)一，新內(nèi)圣指導(dǎo)新外王的落實[3]174。而他的新體新用的最大特點是道體里面加上了“民主”：“其新者，即這個道德之體的仁，已經(jīng)不僅是傳統(tǒng)儒學(xué)意義上的‘愛人’之‘仁’，而是融合了傳統(tǒng)‘仁愛’精神與西方‘民主’精神而形成的新型道德主體——民主仁愛了。這個道體之用，也不僅是傳統(tǒng)意義上的禮制了，而是融合了傳統(tǒng)的仁政與新型的民主法制科技文明的制度事功了。如果我們從體用關(guān)系上理解這個‘內(nèi)圣外王’新儒學(xué)的話，則可以將它定位為‘民主仁愛為體，禮法科技為用’的民主仁學(xué)?！盵3]174-175民主仁愛為體，是一個新鮮的說法，在一般人看來也是一個費解的提法，一方面是體里面包含兩個主題，不好理解；另一方面是兩個體如何構(gòu)成一個整體更是最大問題。吳光很明確地說，他的新仁學(xué)對孔子思想和西方思想都有批判和繼承。他對孔子思想的批判揚棄，我們從民主一詞的引入就能看到，而對于西方思想的吸收從這個詞也能窺出，同時他強調(diào)要批判西方思想中的所謂反人性、反人文的一些內(nèi)容，諸如個人權(quán)利至上、征服主義、斗爭哲學(xué)等[3]174。他說：“在我的民主仁學(xué)論述中，民主仁愛是融合了東西價值觀而合二而一的東西，是屬于‘道體’層面的東西，這個道體，既是民主的，也是仁愛的，是承認(rèn)人民起主宰作用而具有親親而仁民的道德理性的價值觀，既非用民主來改良仁愛，也非用仁愛解釋民主因此不能將‘民主’和‘仁愛’割裂開來而當(dāng)作兩個東西去看?！盵7]吳光先生說民主仁愛是“道體”是道德理性的價值觀，這就引發(fā)了上述牟鐘鑒先生和干春松先生的那種發(fā)問，即民主是形而下的還是形而上的？民主又是如何形而上的？
我個人認(rèn)為，提問“民主是形而上學(xué)的觀念嗎”的說法是錯誤的。它的意思是說：仁是形上學(xué)的觀念，民主是形下的，故二者不匹配、不相應(yīng)。其實，就我個人看來，仁和民主首先都是體驗和經(jīng)驗方式，其次，它才是作為價值性的觀念存在。把它上升到概念是一種哲學(xué)構(gòu)造的結(jié)果，是一種在理論論述上的需要，是人類達成認(rèn)知共識的訴求造就的結(jié)果。但是，這種構(gòu)造不是純粹的思想臆造，它的基礎(chǔ)是人的生命經(jīng)驗和自我認(rèn)知或體認(rèn)。不過一個偏于生命體驗，一個偏于社會體驗。仁既然是愛、是萬物一體的通感，從先賢的敘述和我們對自己當(dāng)下體認(rèn)的良知可以確證它的經(jīng)驗性。我們只有在經(jīng)驗或體驗的基礎(chǔ)上才能談?wù)撍男紊蠈傩浴７駝t我們現(xiàn)代人再談?wù)撊鼠w的構(gòu)造還僅僅立足于抽象的和先驗的形上學(xué)的概念基礎(chǔ)之上嗎？古人本不如此，我們當(dāng)然更不能把它設(shè)定為一種先驗或超驗的邏輯觀念。其實，即便說到天道等等似乎“超驗”的概念，似乎也并非如此。中國人的天道觀念并非僅僅是玄思冥想，也不是概念，而是基于個體生命體驗對宇宙的體認(rèn)及其表述，這種表述因其一定的個體性而不能完全地呈現(xiàn)，故構(gòu)成了語言層面的障礙，但是，只有深入體證才能最終實現(xiàn)這種把握。仁當(dāng)然更是：仁是良知、是情感、是通感，當(dāng)然，你說它遍在萬物甚至涵攝萬物也可以，康有為和譚嗣同即是這種看法。仁學(xué)和民主都是如此，但是反過來說，民主和仁也是作為一種“理念”存在的，它有具體的能指和所指，也即有可以驗證的對象性存在，從這個角度就是民主的各種具體存在方式，幾乎遍及一切存在，因為它是關(guān)聯(lián)于我們個體生命生存的。我們在簡單說明仁的經(jīng)驗性征以后，現(xiàn)在需要回到民主了。人們從來不懷疑民主的經(jīng)驗性，但是，卻局限于它的經(jīng)驗性，否定它的理念性質(zhì)或本體性質(zhì)，即民主向來不被看作是一種“根源性”的存在或“本體性”的存在。這就涉及民主的意謂到底是什么？是否和仁處在一個層次上的問題。它是否具有價值引導(dǎo)層面上普遍性和一般性，這是大家發(fā)問的癥結(jié)所在。
吳光對這個問題是做了思考的，他說，“包括不少新儒家、現(xiàn)代自由主義者在內(nèi)的學(xué)者僅僅將‘民主’解讀為一種政治制度，甚至僅僅視為階級斗爭的工具與手段，其實是一種誤解。我認(rèn)為，‘民主’既是制度，也是精神與觀念，而且首先是一種精神、一種觀念。它是人民的自覺精神與自由意志的體現(xiàn)，民主制度是在民主精神指導(dǎo)下建立的制度，所以，民主在本質(zhì)上是屬于‘道體’性質(zhì)的東西，現(xiàn)代‘民主’精神與傳統(tǒng)‘仁愛’精神是完全可以融合為一的?！盵3]175吳光用“精神”觀念或價值理想將“仁愛”和“民主”統(tǒng)一起來，這個論證是否成立？我認(rèn)為是基本成立的。我個人把民主也視作一種理念、精神、價值和平等關(guān)聯(lián)性，它是人類平等相待的一種理念和生活方式、生活態(tài)度，在這個意義上，民主就是平等、合作和協(xié)商，民主就是寬容、理解和對話，是人之為人的本性的展現(xiàn)，如果說在傳統(tǒng)社會中這一點只是隱微于儒家的仁學(xué)或良知觀念的深處，今天則應(yīng)該彰顯于人類生存的每一個環(huán)節(jié)。為宋明理學(xué)家所大力倡揚的萬物一體之仁正是包含著這種精神和氣質(zhì)的，康有為、譚嗣同等人也持此共識共見，而近代以來倡導(dǎo)民主的中外思想家也為此做了很多論證。杜威指出：“民主主義不僅是一種政府的形式，它首先是一種聯(lián)合生活的方式，是一種共同交流經(jīng)驗的方式。人們參與一種有共同利益的事，每個人必須使自己的行動參照別人的行動，必須考慮別人的行動，使自己的行動有意義和有方向，這樣的人在空間上大量地擴大范圍，就等于打破階級、種族和國家的屏障，這些屏障過去使人們看不到他們活動的全部意義。這些數(shù)量更多的接觸點表明每個人必須對更加多樣的刺激做出反應(yīng)，從而助長每個人變換他的行動。這些接觸點使個人的能力得以自由發(fā)展，只要行動的刺激是不完全的，這些能力就依然受到壓制，因為這種刺激必須在一個團體里，而這個團體由于它的排外性排除了很多社會利益?！盵8]97杜威在這里強調(diào)了兩點，第一，民主首先是一種生活方式，而且是人們共同生活的方式，一個人的生活就不存在這個問題了，這個生活方式要求人們做到換位思考、共同思考，其實這正是儒家的仁的精神之體現(xiàn)了；第二，秉持這種思維方式的人在空間上的擴張，就是民主生活的擴張，同時也是促進人的個性自由發(fā)展的條件的擴張，這與馬克思所講的“每個人的自由發(fā)展是其他一切人自由發(fā)展的條件”一說有異曲同工之處，這就是民主的本質(zhì)和功能，其實就是人的本性的展現(xiàn)過程，是人本主義的最大體現(xiàn)。杜威在針對時代問題的時候又強烈地指出：“在任何社會群體中，有很多人與人的關(guān)系仍舊處在機器般的水平，各個人相互利用以便得到所希望的結(jié)果，而不顧所利用的人的情緒和理智的傾向和同意。這種利用表明了物質(zhì)上的優(yōu)勢，或者地位、技能、技術(shù)能力和運用機械的或財政的工具的優(yōu)勢。就親子關(guān)系、師生關(guān)系、雇主和雇員的關(guān)系、統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的關(guān)系而論，他們?nèi)耘f處在這個水平，并不形成真正的社會群體，不管他們各自的活動多么密切地相互影響。發(fā)布命令和接受命令改變行動和結(jié)果，但是它本身并不產(chǎn)生目的的共享和興趣的溝通。”[8]10杜威強烈批評當(dāng)時的社會現(xiàn)實是人們的交往并不在“民主”的價值范圍之內(nèi)，在人們的彼此利用的關(guān)系中，存在著嚴(yán)重的社會不平等和不公平的現(xiàn)象，這種狀態(tài)不是真正的人的價值的自我展現(xiàn)，是機器式的生存方式，當(dāng)然是一部分人把另一部分人當(dāng)作物質(zhì)性存在的方式，不是聯(lián)合的、平等的溝通形態(tài)，也不是基于共同利益和分享價值的意識觀念，沒有志趣的溝通和平和的對話，從這個意義上說，民主的觀念和民主的生活方式是民主含義的最基本、最普遍的也其實是最困難的實現(xiàn)形態(tài)。因為，民主制度是顯見的、可以構(gòu)造的，但是，民主的精神卻是需要培養(yǎng)的、熏陶的，它是制度造就的，更是仁心展現(xiàn)的，是人性光輝的一面的展現(xiàn)，是彼此依據(jù)良知的相互認(rèn)可之間的碰撞。
中國現(xiàn)代最著名的馬克思主義者李大釗對民主的論述也極其深刻獨到，他對民主的界定和演繹，展示了中國早期馬克思主義者特有的思想深度和人道主義情懷，他將民主定義為“平民主義”：“‘平民主義’是democracy的譯語，有譯為‘民本主義’的，有譯為‘民主主義’的，有譯為‘民治主義’的，有譯為‘唯民主義’的，亦有譯為‘德謨克拉西’的?！盵9]589“余如‘平民主義’‘唯民主義”及音譯的‘德謨克拉西’損失原義較少。今為便于通俗了解起見，譯為‘平民主義’?！盵9]590他將他所理解的民主定義為“平民主義”，其實就是對一般認(rèn)知意義上的民主做了顛覆。我們普通意義上總是在制度構(gòu)成或選舉決策層面來理解民主，但是，李大釗的平民主義則是將民主置于了精神價值的層面來解釋，他說：“現(xiàn)在的平民主義，是一個氣質(zhì)，是一個精神的風(fēng)習(xí)，是一個生活的大觀；不僅是一個具體的政治制度，實在是一個抽象的人生哲學(xué)；不僅是一個純粹理解的產(chǎn)物，并且是深染了些感情、沖動、念望的色澤。我們?nèi)缦胂奁滹w翔的羽翮于一個狹隘的唯知論者公式的樊籠以內(nèi)，我們不能得一正當(dāng)?shù)摹矫裰髁x’的概念?！盵9]588-589李大釗直接否定了人們在純粹理智層面上簡單解釋民主，而是加諸其上以情感和理想，“我嘗說過，‘多數(shù)政治’不一定是圓滿的‘平民主義’的政治，而‘自由政治’（Free Government）乃是真能與平民主義的精神一致的。‘自由政治’的神髓，不在以多數(shù)強制少數(shù)，而在使一問題發(fā)生時，人人得以自由公平的態(tài)度，為充分的討論，詳細的商榷，求一個公同的認(rèn)可。”[9]594這一段話體現(xiàn)了李大釗對民主一個充滿創(chuàng)見的看法：公平的態(tài)度、充分的討論和詳細的協(xié)商，是民主的精義所在，最終達成一個公同的認(rèn)可是民主得以實現(xiàn)的目標(biāo)，同時它也是民主的一種自然體現(xiàn)。他將民主精神作為民主最核心的價值放到最重要的位置，而不是僅僅將民主狹義地理解或抽象地否棄，他其實是將民主看作“平等”“公平”和“協(xié)商”的同義詞來看待。李大釗對民主的理解是我們今天所見到的最好的解釋之一，童世駿教授將李大釗的協(xié)議民主思想看作是哈貝馬斯協(xié)商民主的先鞭是有道理的[10]。
吳光對民主的看法與此有些不謀而合之處，他說，“我們必須清楚地認(rèn)識到，民主仁愛，并非僅僅是一種工具、一種外王之用的制度，而首先是一種人生的、社會的核心價值觀，一種普遍的道德理性，這是人之所以為人、人之異于禽獸者幾希的那點東西，如果不確立起這一道德理性，那么所謂民主仁學(xué)云云，就是無根之木、無源之水，是不能長成參天大樹、匯聚成澎湃潮流的?！盵7]這個道德理性既有道德的成分，即是仁的因素發(fā)用，它是仁愛和情感，又有人際交往中合作的理性，這就是民主。民主是不是道德的，我想它肯定是“道德的”，不僅僅是有道德意義而且也是道德層面上的價值，換句話說，民主即是一種道德或德性，這個德性和仁是一而二、二而一的關(guān)系，即它具有普遍性，這才是最重要的，是靈魂層面的東西。如果我們將儒學(xué)看作是一個人體，在我歸納的當(dāng)代儒學(xué)的四個學(xué)派中，陳來先生的價值儒學(xué)是特別重視頭腦和靈魂的儒學(xué)，即仁的價值和他所講的儒學(xué)的價值理性；黃玉順的生活儒學(xué)非常重視它的整體性，即想讓儒學(xué)頂天立地，在靈魂和身體方面都保持整全性，但是，當(dāng)他把現(xiàn)象學(xué)的各種概念不加分別地搬用時，則嚴(yán)重損害了它的理論機體本身，與中國思想本身的話語體系產(chǎn)生了嚴(yán)重的身心不調(diào)；政治儒學(xué)在某種程度上是缺乏靈魂的學(xué)派，蔣慶先生的天道懸置和個體生命之間缺乏連通環(huán)節(jié)，這是需要進一步解決的，政治儒學(xué)中的其他學(xué)者則基本不考慮其儒學(xué)機體的“大腦”問題。吳光的民主儒學(xué)也試圖貫通大腦和軀干，而且鑒于“民主仁學(xué)”概念中的復(fù)合性，使其理論“頭腦”本身即保證了“身體”行動的可能性和實踐前景，我認(rèn)為，他的民主儒學(xué)的提法有其可行性和前景上繼續(xù)開展的空間，值得進一步深化和討論[4]。
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注釋：
[1]參見筆者2016年8月臺灣大學(xué)人文社會高等研究院學(xué)術(shù)報告論文“當(dāng)代大陸儒學(xué)發(fā)展的幾個主要派別觀念及其與‘東亞儒學(xué)’觀念的比較（提綱）”，簡明版已經(jīng)于Journalof cultural interaction in East Asia Volume 8.March 2017刊發(fā)。政治儒學(xué)的概念涵括了當(dāng)下的多重大陸新儒家，除了提出該命題的蔣慶，還有秋風(fēng)、陳明和命名為“康黨”的各類型學(xué)者。
[2]我一直認(rèn)為，康有為的思想基礎(chǔ)是佛學(xué)和陽明學(xué)而不是什么今文學(xué)。因為，康有為是個思想家又是個戰(zhàn)略家，他的思想本于仁學(xué)，但是，他從中國近代之際的社會現(xiàn)實選擇用“宗教”形態(tài)的儒學(xué)因應(yīng)把握社會變革中的穩(wěn)定性，這是戰(zhàn)略性考量而不是主要的思想考量。他的思想中有董仲舒的“天子說”（里面可以開發(fā)平等觀念）和“三世說”，前者是和他的思想本源相一致的，而后者則是一個有效的變革的思想武器，這是今天大陸“康黨”所不能認(rèn)識同時也可能是不愿意接受的。參見拙作《根基與歧異——政治儒學(xué)與心性儒學(xué)的理念與方向》，上海三聯(lián)書店2015年版。
[3]在這里，他還沒有能夠評論陳來先生后來出版的新書《仁學(xué)本體論》。
[4]雖然，我個人關(guān)于儒學(xué)的建構(gòu)思路中用了正義和權(quán)利的概念，但是與民主儒學(xué)有若干相通之處，最大的差異則在對現(xiàn)代新儒家的一些判斷上面，這只是一個并不顯著的學(xué)術(shù)歧見。參見拙作《良知與正義——正義的儒學(xué)道德基礎(chǔ)初探》，上海三聯(lián)書店2014年版。
責(zé)任編輯：姚遠
