天道?人性?歷史?文化：船山與中國(guó)哲學(xué)工作坊在華東師大召開
原標(biāo)題：天道?人性?歷史?文化：船山與中國(guó)哲學(xué)工作坊
來源：“華東師范大學(xué)哲學(xué)系”微信公眾號(hào)
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初七日己卯
? ? ? ? ? 耶穌2018年12月13日
2018年11月2-3日，由華東師范大學(xué)哲學(xué)系、華東師范大學(xué)中國(guó)古典思想研究青年跨學(xué)科創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)共同主辦了以“天道·人性·歷史·文化：船山與中國(guó)哲學(xué)工作坊”為主題的專題研討會(huì)。本次會(huì)議在華東師范大學(xué)哲學(xué)系2102會(huì)議室舉行，出席本次會(huì)議的成員大多為船山學(xué)研究領(lǐng)域的知名學(xué)者，各位專家從不同的角度詮釋了船山不同的面向，使得船山學(xué)研究獲得一個(gè)立體的呈現(xiàn)，展示了船山博大、深厚、真實(shí)和富有生命的思想體系。
本次會(huì)議由哲學(xué)系教授、中國(guó)古典思想創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)陳赟教授召集與組織。湖南師范大學(xué)道德文化研究中心王澤應(yīng)教授和東海大學(xué)哲學(xué)系蔡家和教授作開幕致辭。
在致辭中，王教授對(duì)船山的生平情況作了簡(jiǎn)要的介紹，把船山一生的經(jīng)歷劃分為“曉夢(mèng)”、“續(xù)夢(mèng)”、“噩夢(mèng)”和“筑夢(mèng)”四個(gè)階段。船山的夢(mèng)是船山魂的生動(dòng)呈現(xiàn)，表征他精神的上下求索與不斷構(gòu)建，亦成為其人生與時(shí)偕行的精神寄托和價(jià)值引領(lǐng)。此外，王教授還介紹了湖南衡陽船山故居的發(fā)展情況，并為2019年將要舉辦的船山400周年盛會(huì)作了準(zhǔn)備性的預(yù)告。蔡教授講到唐君毅先生的文化哲學(xué)受到船山的重要啟發(fā)，牟宗三先生稱船山為“文化意識(shí)宇宙界的巨人”，船山思想在各個(gè)層面還具有許多可挖掘的地方。他以熊十力對(duì)船山學(xué)的批判為例，熊先生歸宗二王之學(xué)，在外王之學(xué)方面，熊先生敬佩船山；在內(nèi)圣學(xué)方面，熊先生歸宗陽明，有時(shí)會(huì)站在陽明的立場(chǎng)批判船山。于此，熊先生之學(xué)成為研究船山學(xué)的中介，這無疑也是研究船山學(xué)的思路之一。如何做船山學(xué)研究，乃至對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究困境的反思？如何在當(dāng)今社會(huì)激活船山的思想，以面對(duì)時(shí)代的問題，復(fù)興民族文化之夢(mèng)？面對(duì)學(xué)科分化的挑戰(zhàn)，哲學(xué)僅僅成為對(duì)象性的研究，然而對(duì)自我的生命安頓并沒有實(shí)質(zhì)性的影響，如何把哲學(xué)貫穿在為人與為學(xué)之間，回歸真實(shí)的存在？這些重要的議題成為本次會(huì)議研討的中心。
上海師范大學(xué)哲學(xué)系鄧輝教授拋轉(zhuǎn)引玉，提出王船山思想現(xiàn)代詮釋困境的問題。他認(rèn)為要跳出胡適、馮友蘭等所構(gòu)建的中國(guó)哲學(xué)框架，拒斥所謂的“反向格義”和“逆格義”等方法來研究中國(guó)哲學(xué)，盡量減少使用西方的詞匯來解釋中國(guó)哲學(xué)。因此，他以船山的“氣論”為例，反對(duì)把船山看作“氣本論”者。一般的解釋認(rèn)為，船山是唯物思想的極大成者，這樣一種以唯心和唯物二元作為分判的方式，對(duì)于解釋中國(guó)古典哲學(xué)是否具有合理性，令人懷疑。中國(guó)哲學(xué)能否拋開西方詞匯的比附，跳出西式的框架與限制，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的自我轉(zhuǎn)化，使得船山學(xué)研究回歸到船山本身，這關(guān)切到中國(guó)古典哲學(xué)詮釋困境的問題。針對(duì)這個(gè)問題，北京外國(guó)語大學(xué)中國(guó)語言文學(xué)學(xué)院韓振華副教授提出了另一條解釋思路，韓從“跨文化”的視角介紹了海外船山研究狀況，圍繞法語漢學(xué)界畢萊德和朱利安對(duì)船山研究的爭(zhēng)論為中心。朱利安將船山思想視為一種與西方主體形而上學(xué)相對(duì)立的“非主體性”哲學(xué)，他把船山哲學(xué)定位為“過程”哲學(xué)，并理想化了中國(guó)思想的“內(nèi)在性”。然而，畢萊德認(rèn)為，這種內(nèi)在性思想天生與帝國(guó)的封閉秩序相默契，把政治秩序與內(nèi)在性思想捆綁在一起。面對(duì)這一爭(zhēng)論，韓提出“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”的回應(yīng)策略，畢萊德和朱利安的對(duì)船山研究的根本問題在于對(duì)中國(guó)“內(nèi)在性”思想的定位，中國(guó)思想之“內(nèi)在性”只不過是一個(gè)“神話”。韓認(rèn)為船山研究和中國(guó)哲學(xué)研究的新局面需要在跨文化的思想對(duì)話中經(jīng)由“重構(gòu)”而完成，做到“中的于現(xiàn)狀，發(fā)言于心聲”，避免重蹈“漢學(xué)主義”的覆轍。
與如何詮釋船山思想和中國(guó)古典思想的具體方法不同，華東師范大學(xué)哲學(xué)系陳赟教授提出“厚的哲學(xué)”和“薄的哲學(xué)”的區(qū)分，前者提倡把哲學(xué)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的生命智慧，活出哲學(xué)的人生，把為人和為學(xué)貫通起來，而不僅僅停留在故紙堆里研究沒有生命的學(xué)問。哲學(xué)作為時(shí)代精神的展現(xiàn)，理應(yīng)回應(yīng)現(xiàn)代的諸多社會(huì)問題，讓中國(guó)古典思想在當(dāng)代激活。所謂“薄的哲學(xué)”指向的是對(duì)象化的哲學(xué)研究，尤其是對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行語言分析研究，使用各種名相分析中國(guó)古典思想。邏輯范疇的使用看似建構(gòu)了嚴(yán)密的體系，實(shí)則支離了中國(guó)古典思想的內(nèi)在精神。這樣的體系只不過是沒有人居住的古代宮殿，毫無生命的氣息。真正的哲學(xué)應(yīng)該是一門生命的學(xué)問，人的生命和經(jīng)歷本身就是一門活潑潑的哲學(xué)。
那么，這樣的一種學(xué)問如何落實(shí)在具體的生活世界呢？其背后支撐點(diǎn)為人們對(duì)人性的理解，由此展開禮教、政治和道學(xué)等具體活動(dòng)。西安電子科技大學(xué)哲學(xué)系蘇曉冰對(duì)陽明哲學(xué)之開端的人性論問題進(jìn)行了解讀?！褒垐?chǎng)悟道”是陽明成學(xué)過程中的重大事件，它標(biāo)志著陽明哲學(xué)思想的真正“自立”。此“立”可以看作是對(duì)人性的一種肯定，以奠定“如何成圣”的出發(fā)點(diǎn)。蘇從《恒》卦入手，此卦象包含兩層含義：一是雷、風(fēng)這一現(xiàn)象，一是現(xiàn)象背后的規(guī)律。在變動(dòng)的背后隱藏著變動(dòng)之理。這種運(yùn)作的方式不僅是宇宙論的，也是人性論的。蘇用命題集合的方式，把“心即理”作為“心即Y”的命題組合，與此同時(shí)，把“心外無X”理解為反向命題。由此，王陽明完成了人性之確定性的論證，同時(shí)與那種認(rèn)為一切價(jià)值、意義或秩序來自后天習(xí)得的觀點(diǎn)劃清界限。
與陽明對(duì)人性的先天理解不同，船山站在普遍性的角度來理解人性，注重后天因素對(duì)人性的熏習(xí)。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院副研究員陳明從“克己復(fù)禮”的角度展開論證，并延伸到船山對(duì)儒家為學(xué)功夫的重構(gòu)問題。針對(duì)于程朱陸王把天理與人欲截然對(duì)立看法，船山以“復(fù)禮”功夫?yàn)橹鲗?dǎo)，以統(tǒng)攝“克己”之功。陳認(rèn)為對(duì)于船山的復(fù)禮之學(xué)，可以從身心一致、知行合一與內(nèi)外一貫三個(gè)角度加以考察。在船山看來，性日生日成，德性的養(yǎng)成需要在道德實(shí)踐活動(dòng)中展示出來，要充分發(fā)揮主體的能動(dòng)性，通過復(fù)禮功夫修己成德，有意識(shí)突破個(gè)人有限的道德經(jīng)驗(yàn)，注重后天因素對(duì)人性的塑造作用，構(gòu)建一種以禮樂為中心的文明政治社會(huì)生活形式。對(duì)先驗(yàn)心性的批判和對(duì)后天因素重視，人對(duì)天命流行的接受，究竟是“造命論”，還是“受命論”？湖南大學(xué)岳麓書院青年才俊楊柳岸認(rèn)為，船山將命理解為命令，認(rèn)為天命是理之流行，并認(rèn)為只有受規(guī)律支配而客觀發(fā)生的變化才能被認(rèn)定為命，天命本于自然，并非人所能把握。船山針對(duì)李沁“君相所以造命”的觀點(diǎn)，提出“受命——造命——俟命”的人與命互動(dòng)的三層遞進(jìn)式的步驟。他通過為造命設(shè)置“受命”的前提，恰好提示了造命中存在的孤恃主體之意志與能力的潛在危機(jī)，同時(shí)，“受命論”構(gòu)成性日生日成的重要環(huán)節(jié)。在天人互動(dòng)的語境中，傳統(tǒng)話語下作為造命主體的君相和俟命的士人并沒有本質(zhì)的區(qū)別，二者都在客觀上“與于命”，即參與了天命的造化。這或許是船山身處明清鼎革之際，總結(jié)明末學(xué)風(fēng)空疏的歷史教訓(xùn)而作出的反思。
具體到儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)，江蘇省社會(huì)科學(xué)院副研究員孫欽香從船山“理一分殊”論對(duì)儒家的傳統(tǒng)政治哲學(xué)進(jìn)行了分析。她認(rèn)為每一思想類型都會(huì)呈現(xiàn)自我發(fā)展與更化的過程，儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)亦是如此。船山以“理一分殊”來論述《大學(xué)》“明德與新民”之框架，一方面，船山持守著“明德為本”的傳統(tǒng)釋義，另一方面，又通過對(duì)政治活動(dòng)具體原則的論述以及對(duì)三代以后教化主體的限定，特別是對(duì)“德化天下”說法的批判?；凇叭c三代以后”歷史的哲學(xué)的劃分，船山成功將教化之權(quán)之權(quán)柄放在師儒、學(xué)者手中，由此學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)才能與政治保持距離。在儒家傳統(tǒng)的框架內(nèi)，政治活動(dòng)與道德活動(dòng)分享同一個(gè)根本原則——仁義。船山通過對(duì)教化主體的限定，在一定程度上將教化從政府行為中抽離，保證教化事件之道義價(jià)值，以實(shí)現(xiàn)儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的自我更新和轉(zhuǎn)化。貴陽學(xué)院陽明學(xué)與黔學(xué)研究院陳浩從“元”哲學(xué)的角度對(duì)船山哲學(xué)框架內(nèi)的“體用關(guān)系”做了自己的分析，對(duì)于如何具體理解體用關(guān)系給出了哲學(xué)上的詮釋。那么，如何對(duì)學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)做出區(qū)分，陜西師范大學(xué)哲學(xué)與政府管理學(xué)院江求流以對(duì)余英時(shí)“道統(tǒng)——道學(xué)之辯”的檢討為中心，給出了一種解讀方式。他認(rèn)為朱子的道統(tǒng)是道學(xué)的傳授譜系，道學(xué)是道統(tǒng)的傳承內(nèi)容。而道學(xué)的具體內(nèi)容則是一套實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣的修養(yǎng)功夫，同時(shí)也是歷代圣賢相傳的治理天下的“密旨”、“心法”。在位的人君作為統(tǒng)治者，只有按照這一套功夫系統(tǒng)進(jìn)行自我修養(yǎng)，才能夠通過內(nèi)圣的修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)外王的政治理想。然而，這套系統(tǒng)功夫在當(dāng)時(shí)環(huán)境之下的可行性似乎遭到船山質(zhì)疑，船山認(rèn)為回溯到禮制的層面，或許更具有現(xiàn)實(shí)性。
在宋明理學(xué)中，除了朱熹龐大的體系之外，能夠與之媲美的只有船山了。在船山的著作中，屢有對(duì)道、釋的批判。船山對(duì)于老子的批判是比較激烈的，然而，對(duì)于莊子，他卻表示出同情，認(rèn)為莊子近儒。山東大學(xué)哲學(xué)系鄧聯(lián)合教授從思想意圖與實(shí)際功用兩種詮釋進(jìn)路對(duì)《老子衍》進(jìn)行剖析。他認(rèn)為船山對(duì)老子的定位是“持機(jī)制變?cè)p以徼幸之祖”，而他撰寫《老子衍》的根本目的則是要把他對(duì)老子之學(xué)的批判坐實(shí)到對(duì)《老子》文本的具體詮釋中。由此可以看出“正學(xué)”與“異端”的視域?qū)χ?，以及詮釋者與詮釋對(duì)象之間的疏離和緊張，而非船山對(duì)《老子》客觀、內(nèi)在的理解。而山東大學(xué)哲學(xué)系譚明冉教授也表示出類似的觀點(diǎn)，他認(rèn)為由于船山儒家思想偏見，在其儒學(xué)注疏中，他很少同情地理解老子。但是，在《老子衍》中，他卻顯得比較欣賞老子，盡管他試圖通過注疏述說自己的思想，結(jié)果導(dǎo)致船山對(duì)老子的評(píng)價(jià)有不一致的地方。我們不能說他對(duì)老子的思想不理解，而是由于他始終站在儒家的立場(chǎng)上來看待老子，很少將《老子》置于其語境中同情地理解，而是盡其能事批評(píng)老子。他一次又一次地批評(píng)老子的陰險(xiǎn)狡詐，但是很少認(rèn)可事物本來就有兩面性。
眾所周知，船山與佛門方以智是好友，方以智多次勸解船山出世，然而，船山并沒有放棄他的儒家理想?？上В疥P(guān)于佛學(xué)的典籍早已失傳，我們現(xiàn)在所能看到的僅有《相宗絡(luò)索》一書。武漢大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心王林偉對(duì)船山的《相宗絡(luò)索》進(jìn)行了分析和解讀，他認(rèn)為，船山在玄奘理解的基礎(chǔ)上，從意識(shí)活動(dòng)的層位、迷悟二門以及七識(shí)根本論等方面疏解出相宗的義理脈絡(luò)。《相宗絡(luò)索》本是應(yīng)佛教人士而作的開蒙讀物。然而，經(jīng)過船山的疏解，船山揭示了佛道兩家思想在領(lǐng)會(huì)虛無之天與建立無執(zhí)的存有論方面的相通之處，并依其乾坤并建的儒家立場(chǎng)對(duì)唯識(shí)學(xué)加以批判。從佛教思想發(fā)展史而言，船山的領(lǐng)會(huì)接近真諦的唯識(shí)舊學(xué)而與唯識(shí)新學(xué)頗有距離，其旨?xì)w則匯入晚明以來性相融合的大方向。
船山身處明末清初之際，滿人的入侵，朝代的更替，使得船山一生顛沛流離。然而，他始終以明末遺民的身份來定位自己，保持自己的氣節(jié)，絕不向滿清政府妥協(xié)。因此，“華夷之辨”成為船山著作中重要的問題之一，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士后陳焱對(duì)這個(gè)問題做了自己的詮釋。他以雍正帝所撰寫的《大義覺迷錄》為分析的起點(diǎn)，認(rèn)為滿清通過在思想理論上與程朱的高度捆綁，從而構(gòu)建其自身在儒學(xué)層面上的政治合法性。如何從儒學(xué)理論上證偽滿清的這種政治合法理論？陳認(rèn)為，船山在儒學(xué)框架內(nèi)為清末革命者從“割裂道統(tǒng)和治統(tǒng)”、“華夷之辨的發(fā)生學(xué)與物質(zhì)學(xué)基礎(chǔ)證明”以及對(duì)于“道學(xué)宇宙論批判”三個(gè)方面提供了理論武器。滿清對(duì)儒學(xué)價(jià)值觀的仿照從本質(zhì)上來說是對(duì)于儒家道統(tǒng)的“竊取”，章太炎借助西方進(jìn)化論，認(rèn)為華夏與夷狄之位的上下倒置是完全可能的，這是對(duì)程朱先驗(yàn)性的批判，若從發(fā)生學(xué)和物質(zhì)學(xué)的基礎(chǔ)看，物質(zhì)分殊方面的價(jià)值屬性高于精神價(jià)值屬性。最后，從理氣關(guān)系的角度，蠻夷之所以成為華夏的主人乃是陰數(shù)占據(jù)上風(fēng)的結(jié)果，需要圣人聰明強(qiáng)力調(diào)節(jié)陰陽，增強(qiáng)禮樂文明。因此，推翻滿清的統(tǒng)治在道德應(yīng)然的邏輯上是合法的。武漢理工大學(xué)政治與行政學(xué)院田豐通過對(duì)船山《春秋》學(xué)的詮釋，推論出船山并不認(rèn)為“華夷之辨”一定高于“君臣大綱”，而是要把這兩個(gè)原則放在具體的情景中考察，在參考各種因素的前提下走一條合乎中道之路。船山認(rèn)為《春秋》沒有定例或一勞永逸的解釋范式，每個(gè)義例都有其限度，用定例去解釋一切情境會(huì)導(dǎo)致道義的混亂，因此，要把解釋落實(shí)在當(dāng)下的倫理-政治領(lǐng)域中適宜的踐行。從《春秋》的角度來看善惡的問題，船山不贊同程朱把惡的問題當(dāng)作反面教材，船山以為就天道層面來看，并不存在善惡的問題，在實(shí)際的處境中，善惡并顯，不能執(zhí)著揚(yáng)善懲惡的教條，而應(yīng)就每個(gè)事件演示他如何綜參時(shí)勢(shì)、情實(shí)、人心、地理、綱常、世變，最終權(quán)衡出一個(gè)屬于事情本身的判斷。
中國(guó)至古以來就是禮儀之邦，禮主分，樂主和，禮樂是建立在天道和性情的基礎(chǔ)之上的?；搓帋煼秾W(xué)院成守勇教授對(duì)船山《樂記章句》作了細(xì)致的梳理，他認(rèn)為船山之重視《禮記》對(duì)先生制禮作樂精意的闡發(fā)，但又不滿足于其醇疵駁雜。對(duì)于《禮記章句》之中的《樂記章句》，船山并沒有簡(jiǎn)單地遵循流傳文本章節(jié)之劃分，對(duì)篇章中的誤植或錯(cuò)置的語句給出自己明確的判斷。其對(duì)文本之解釋傳達(dá)出其以“立人極”為宗旨，在天道性命于禮樂的互釋中，在對(duì)異端學(xué)說之批駁中確立人道之根基。從性情的角度看，禮樂植根于人之性情之中，因此，禮樂就人而言，并非外在束縛及戕害自己本性的另類存在。詩又是道性情的載體，詩是通過情即“興、觀、群、怨”四情的發(fā)生而作用于人心的。云南師范大學(xué)文學(xué)院陳雪雁從船山詩情論的角度來此作闡發(fā)，她認(rèn)為就文藝審美的角度來審查船山的詩學(xué)思想，并不是那么的貼合作者的初心，船山儒家立場(chǎng)是明確的。船山關(guān)切的是詩之為詩的限度、畛域和體用，《詩》為詩本，詩屬于樂語，詩教即樂教，詩以政教為主旨，詩為性情之學(xué)。詩要即事見情，情事交融，情上可通達(dá)性，下可通達(dá)欲，性隱而情顯，由情顯性，達(dá)情盡性。情本身也是自藏而隱的，故而有“文以白情”“修文函情”之說，君子以詩的方式顯情于天下，同時(shí)治天下之情，船山通過詩情論想要抵達(dá)性命之學(xué)和政教之道。四端七情之辨是宋明理學(xué)的重要議題之一，同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系谷繼明副教授以為船山對(duì)此問題的思考有一個(gè)過程，在《尚書引義》的時(shí)期，他還囿于朱子學(xué)的說法，以“心統(tǒng)性情”解釋四端七情、人心道心，亦即四端是道心之情，七情是人心之情。及至重訂《讀四書大全說》之時(shí)，又以孟子的四端之“心”為介于性、情之間的存在，并偏于性。通過區(qū)分，四端之心嚴(yán)格地與性理相一致；而七情即情，在與外物相交感時(shí)有可能陷入惡。四端之心既嚴(yán)格地與性理一致，就能保持其純善無惡；而它又因與情、人心皆落在氣上，故能直接對(duì)七情產(chǎn)生節(jié)制的作用，因此“性其情”的功夫便有了落實(shí)處。
整場(chǎng)會(huì)議討論充分，相互啟發(fā)，現(xiàn)場(chǎng)氣氛熱烈。最后，由上海師范大學(xué)哲學(xué)系鄧輝教授作圓桌閉幕發(fā)言。本次船山與中國(guó)哲學(xué)工作坊為明年在湖南衡陽即將舉辦的船山400周年盛會(huì)，作了很好的鋪墊和預(yù)熱，不啻為船山學(xué)研究領(lǐng)域?qū)＜业摹岸Y物”。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行