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重建道統(tǒng)，傳承文統(tǒng) ——道統(tǒng)、文統(tǒng)及其關(guān)系

作者：韓星

來(lái)源：《中國(guó)文化論衡》2018年第1期，涂可國(guó)主編，社科文獻(xiàn)出版社2018年4月版

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月十四日丙戌

? ? ? ? ? 耶穌2018年12月20日

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摘要：道統(tǒng)是儒家圣人之道發(fā)展演變的統(tǒng)緒，百多年來(lái)中華文化主體性喪失，道統(tǒng)失落，急需重建。文統(tǒng)作為一個(gè)民族與國(guó)家的文藝或文化傳統(tǒng)，是在道統(tǒng)的基礎(chǔ)上衍生出來(lái)的。歷代學(xué)者先后提出了文以明道、文以載道、修辭明道、文以貫道等觀點(diǎn)，就形成了中國(guó)文化史上“文以載道”的優(yōu)良傳統(tǒng)。重建道統(tǒng)，傳承文統(tǒng)，文以載道，文以化人，應(yīng)該是我們當(dāng)代文化人、人文知識(shí)分子的歷史使命。

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關(guān)鍵詞：道統(tǒng)；文統(tǒng)；文以載道；文以化人

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從明末清初西學(xué)東漸，到近代以來(lái)西方文化伴隨軍艦進(jìn)入中國(guó)，使中國(guó)文化面臨著前所未有的全面挑戰(zhàn)，經(jīng)歷了歷史上最深刻、最廣泛的全方位危機(jī)：主體性喪失，道統(tǒng)失落，政統(tǒng)斷裂，特別是五四新文化運(yùn)動(dòng)割斷了幾千年歷史文化傳統(tǒng)，綱常墮毀，禮崩樂(lè)壞，學(xué)絕道喪，走上了西化的道路。如錢穆先生所說(shuō)：“辛亥革命，民國(guó)創(chuàng)建，政統(tǒng)變于上，而道統(tǒng)亦變于下。民初即有新文化運(yùn)動(dòng)，以批孔反孔，打倒孔家店為號(hào)召?！源艘韵?，社會(huì)有民無(wú)士。上無(wú)君，下無(wú)士，此則庶及可謂之全盤西化矣?！比P西化的豈止是政統(tǒng)、道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)，文統(tǒng)也是這樣。

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通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究，筆者有一個(gè)基本看法，中國(guó)傳統(tǒng)文化有一個(gè)一脈相承的統(tǒng)系和結(jié)構(gòu)，即以道統(tǒng)為核心，形成了一個(gè)圓錐結(jié)構(gòu)。道統(tǒng)作為價(jià)值系統(tǒng)與政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)作為應(yīng)用系統(tǒng)是體用本末的關(guān)系，道統(tǒng)與政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)分屬不同層面，道統(tǒng)可以統(tǒng)攝政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)。就其生成次序說(shuō)是一道開(kāi)五門，由道開(kāi)出政、學(xué)、教、文、法，下貫而又上通,并最終形成一個(gè)立體的動(dòng)態(tài)的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)；就其現(xiàn)實(shí)構(gòu)成說(shuō),道統(tǒng)落實(shí)的基本途徑就是政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)，以相輔相成、相維相濟(jì)的方式發(fā)揮作用。在中國(guó)文化發(fā)展過(guò)程中，政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)時(shí)而斷，斷了可以再續(xù)起來(lái)，惟獨(dú)道統(tǒng)不能斷。道統(tǒng)用我們今天的話說(shuō)就是一脈相承的核心價(jià)值體系。道統(tǒng)一斷,缺乏一而貫之的核心價(jià)值體系,其他各統(tǒng)就會(huì)偏離正道,走向異化。當(dāng)然,歷史上有大道既隱，道統(tǒng)不彰的時(shí)候，也有道統(tǒng)不能下上貫通,成為孤懸的形而上學(xué)體系,成為沒(méi)有根底的抽象教條,都會(huì)使文化產(chǎn)生很大的問(wèn)題，因此需要我們進(jìn)行調(diào)正。

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一、道統(tǒng)

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道統(tǒng)也有廣義和狹義之分。廣義的道統(tǒng)是指中華道統(tǒng)，“在中國(guó)文化史上客觀存在的、以儒家道統(tǒng)及其發(fā)展演變?yōu)橹饕€索、吸取了中國(guó)文化各家道論及佛教和近代以來(lái)西方文化的有關(guān)思想、貫通古今包含甚廣、廣泛影響中國(guó)文化各個(gè)領(lǐng)域的關(guān)于中國(guó)文化及哲學(xué)的核心和最普遍范疇——道的理論和道的傳授形式及其發(fā)展演變的思想體系?！豹M義的道統(tǒng)就是指儒家道統(tǒng)，即指儒家圣人之道發(fā)展演變的系統(tǒng)，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟、荀、董仲舒、王通、韓愈、程、朱、陸、王等所承傳之道及道的精神、傳道的統(tǒng)緒。廣義的中華道統(tǒng)包含了儒家的道統(tǒng)學(xué)說(shuō)，以之為主導(dǎo)；狹義的儒家道統(tǒng)居中華道統(tǒng)思想的主導(dǎo)地位，并決定其發(fā)展方向。在源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中華文化發(fā)展史上，儒學(xué)是中國(guó)文化的主流，中華道統(tǒng)思想是儒學(xué)發(fā)展的重要體現(xiàn)。

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堯是傳說(shuō)中的一位圣王，史稱唐堯。據(jù)說(shuō)他曾制定過(guò)歷法，并命羲氏、和氏以歷法觀察日月星辰的變化規(guī)律，以確定農(nóng)業(yè)播種的季節(jié)。他在位時(shí)，君位實(shí)行禪讓制，他對(duì)舜進(jìn)行了三年的考察，然后將君位傳給了他，結(jié)果天下大治。在堯帝告誡舜帝的話中，有“允執(zhí)其中”的話。所謂允執(zhí)其中，也就是忠實(shí)地堅(jiān)持中庸之道?！渡袝?堯典》之中通過(guò)并借助于描述帝堯放勛個(gè)人豐功偉績(jī)的形式來(lái)具體展現(xiàn)唐堯之道：“聰明文思，光宅天下。將遜于位，讓于虞舜……欽明文思，安安，允恭克讓。光被四表，格于上下?？嗣骺〉拢杂H九族。九族既睦，平章百姓?！?o:p>

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舜史稱虞舜，出身田間，孟子說(shuō)他與草木土石打交道，與豬、鹿等動(dòng)物相追逐。虞舜承唐堯“允執(zhí)厥中”之道，“慎徽五典”，“克從”（《尚書?舜典》），“無(wú)違教也”（《左傳?文公十八年》）。而“五典”之道，蓋即親親尊尊之道。與此同時(shí)，他又與時(shí)俱化、推陳出新，行“五常之教”。舜之所以能由一個(gè)普通山民而成為“帝”，其根本就在于他以對(duì)孝的身體力行而感天動(dòng)地，被堯帝所看重，也被世人所擁戴。繼位后，他遍訪四方，選賢進(jìn)才，使天下大治。

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禹史稱夏禹。古籍和傳說(shuō)中有關(guān)于他治水的事跡，十分動(dòng)人?！渡袝ひ骛ⅰ贩Q：禹娶涂山氏女，結(jié)婚后生子啟，“啟呱呱而泣”，禹顧不得照撫幼子，徑自治水而去?！妒酚洝は谋炯o(jì)》說(shuō)：“禹傷先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過(guò)家門不敢入?！薄俄n非子·五蠹》記載：“禹之王天下也，身執(zhí)耒臿，以為民先，股無(wú)胈，脛不生毛，雖臣虜之勞，不苦于此矣?！毕挠砉?、不畏艱險(xiǎn)馴服洪水的業(yè)績(jī)，成為中華民族精神的象征。

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湯史稱商湯，是商族的領(lǐng)袖。夏朝末年，商族逐漸強(qiáng)大，眼見(jiàn)夏桀暴虐，失去民心，湯決心滅夏。桀擔(dān)心湯勢(shì)力壯大而威脅自己，便將湯召入夏都，囚禁在夏臺(tái)。商族又送桀以重金，并賄賂桀的親信，使湯獲釋歸商。伊尹相傳出身于奴隸。湯發(fā)現(xiàn)伊尹精通治國(guó)之術(shù)，就起用了他并授以國(guó)政。在他的策劃下，武湯積極籌備滅夏。后經(jīng)歷多次戰(zhàn)爭(zhēng)，夏終于被湯滅亡。武湯反對(duì)暴政，任用賢能，施行仁義，也是堯舜以來(lái)道統(tǒng)的重要環(huán)節(jié)。

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文王，姓姬名昌。繼位時(shí)，周所控制的區(qū)域并不大，文王采取有力措施，使周的勢(shì)力有了較大發(fā)展。他很重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，增強(qiáng)經(jīng)濟(jì)實(shí)力，周原地區(qū)在文王時(shí)期得到進(jìn)一步開(kāi)發(fā)。文王還能夠以照顧鰥、寡、孤、獨(dú)等措施團(tuán)結(jié)族眾，在遠(yuǎn)近方國(guó)部落中擁有很高威望，相傳虞芮兩國(guó)爭(zhēng)訟，求周評(píng)判，見(jiàn)周人在文王率領(lǐng)下“耕者皆讓畔，民俗皆讓長(zhǎng)”（《史記·周本紀(jì)》），虞芮之人自覺(jué)慚愧，遂相讓而去，于是“天下聞之而歸者四十余國(guó)”（《詩(shī)經(jīng)·綿》毛傳）。為了抑制周的影響擴(kuò)展，商紂王曾經(jīng)囚文王于羑里。文王的謀臣閎夭等人獻(xiàn)美女、文馬等物于紂，文王才得獲釋。周文王實(shí)行仁政德治，是對(duì)堯舜王道之治的繼承。

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周公是偉大的政治家和思想家，他輔佐成王平定武庚、管叔、蔡叔叛亂，營(yíng)建東都洛邑，創(chuàng)立禮樂(lè)制度。周代禮樂(lè)文化即是制度文化、行為文化和觀念文化的集中體現(xiàn)，又是政治生活、經(jīng)濟(jì)生活、社會(huì)生活、家族生活各種行為規(guī)范的準(zhǔn)則。周禮的內(nèi)容集中體現(xiàn)在親親和尊尊上，植根于血緣基礎(chǔ)的親親與維護(hù)宗法等級(jí)的尊尊是相互依存的。周公的思想自成體系，內(nèi)容非常豐富，涉及社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、習(xí)慣、輿論等各個(gè)方面，上紹堯、舜、禹、文、武之緒，下啟孔孟儒術(shù)之運(yùn)，承前啟后，在中國(guó)古代文化史上占有特殊的地位，與周禮一起共同構(gòu)成周公之道，對(duì)儒家學(xué)說(shuō)及道統(tǒng)產(chǎn)生了重大影響，奠定了儒家道統(tǒng)思想形成和發(fā)展的基礎(chǔ)。

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孔子繼承文王仁政和周公周禮，對(duì)當(dāng)時(shí)讀書相禮的儒者進(jìn)行了改造，提升他們的品質(zhì)，揭示禮樂(lè)文化精神內(nèi)涵和人性本質(zhì)，同時(shí)欲以禮樂(lè)來(lái)平治天下，這樣就創(chuàng)立了儒家學(xué)派。孔子所處的春秋末期是一個(gè)禮崩樂(lè)壞的時(shí)代，面對(duì)禮樂(lè)越來(lái)越趨于形式化的局面，他不滿足于對(duì)禮樂(lè)知識(shí)的掌握和以此謀生，他要探求禮和樂(lè)中“一以貫之”的“道”。對(duì)禮樂(lè)之道的追求就是對(duì)禮樂(lè)作為一種復(fù)合性文化實(shí)體進(jìn)行解析，使之觀念化、理性化、人性化。這樣，他就超越了當(dāng)時(shí)一般的“儒”，他不但精通禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)六藝，而且編撰了被后人尊為經(jīng)典的《詩(shī)》、《書》、《樂(lè)》、《禮》、《易》和《春秋》。孔子為道統(tǒng)的傳授和推廣做出了史無(wú)前例的貢獻(xiàn)，由此確立了他在中華道統(tǒng)發(fā)展史上承上啟下的歷史地位，后世以周孔之道并稱。

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孟子的仁義之道和心性論對(duì)后世道統(tǒng)思想影響很大。《孟子·離婁上》開(kāi)篇有：“堯、舜之道；不以仁政，不能平治天下?！薄睹献印るx婁下》也說(shuō)：“舜明于庶物，察于人倫，由仁行義，非行仁義?！敝赋鰣?、舜的政治就是理想的仁政。他還說(shuō)：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁?！保ā睹献印るx婁上》）認(rèn)為不僅堯、舜，而且夏、殷、周三代的政治也是以仁政為本，強(qiáng)調(diào)不仁難以抵擋仁政，認(rèn)為效法堯、舜和先王之道，以史為鑒是施仁政的方法。孟子更以捍衛(wèi)和承繼“先王之道”為己任清晰地勾勒出一幅儒家道統(tǒng)的承傳譜系，這也是儒家道統(tǒng)論的開(kāi)端，并為后世所遵循。孟子把自己放在道統(tǒng)的時(shí)代承接點(diǎn)上，具有自覺(jué)擔(dān)當(dāng)?shù)澜y(tǒng)傳承的意識(shí)。

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荀子在儒家道統(tǒng)上也應(yīng)有一席之地。他繼承發(fā)展孔子的思想，又吸收改造道家的思想，提出“天有常道”的命題，強(qiáng)調(diào)天道自然，人道有為。他心目中的圣人是道的極至，圣人是道的總匯，天下之道，百王之道都集中在圣人這里，詩(shī)書禮樂(lè)文化全都在這里，圣人就是道的化身。荀子雖然主張“法后王”，但他對(duì)“先王之道”同樣也是稱頌不已。荀子不僅稱頌“先王之道”，甚至還極力主張恢復(fù)古者先王之道、先王之政。荀子的尊古意識(shí)實(shí)質(zhì)上是貫徹在他的文化生命中的一種歷史文化精神，也就是承接道統(tǒng)的意識(shí)。盡管由于種種原因，后儒總是有意無(wú)意地把荀子排斥在儒家道統(tǒng)之外，但荀子自己認(rèn)為其學(xué)說(shuō)承繼了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。

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董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，為漢武帝采納，使儒學(xué)遂成為中國(guó)文化的主體，為儒家思想包括道統(tǒng)思想的發(fā)展創(chuàng)造了有利條件。漢武帝策問(wèn)文學(xué)賢良，董仲舒以公羊?qū)W理論，說(shuō)明帝王之道順而相復(fù)，“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂(lè)皆其具也”。而漢武帝又對(duì)道的存在發(fā)出疑問(wèn)：“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉?”董仲舒則圓說(shuō)帝王順時(shí)世之變而改制，“王者有改制之名，亡變道之實(shí)”，因?yàn)榈乐笤鲇谔?，“天不變，道亦不變。是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受，而守一道?！保ǘ偈妫骸顿t良對(duì)策三》）《漢書·儒林傳》

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隋代王通在儒、道、佛三足鼎立的形勢(shì)下有志于恢復(fù)先王之道，主張以儒學(xué)為主，三教可一，即三教可以融合的觀點(diǎn)。值得提及的是，他所說(shuō)的儒學(xué)主要是周孔之道，與后來(lái)宋明諸儒的孔孟之道有不同。王通把周公和孔子推到了至高無(wú)上的地位，他說(shuō)：“千載而下，有申周公之事者，吾不得而見(jiàn)也；千載而下，有紹宣尼之業(yè)者，吾不得而讓也?！保ㄍ跬ā吨姓f(shuō)·天地》）他把承襲、宣揚(yáng)周公與孔子的事業(yè)、思想作為自己畢生的偉業(yè)，即使到處碰壁，也矢志不回。他的儒學(xué)思想的中心是儒家的王道，認(rèn)為只有周公和孔子才體現(xiàn)了王道之制和王道理想。

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唐代韓愈有了對(duì)道統(tǒng)的自覺(jué)意識(shí)，他吸取了佛教祖統(tǒng)說(shuō)的思想資料，構(gòu)建了一個(gè)儒家的道統(tǒng)傳承譜系。他認(rèn)為“先王之道”從堯開(kāi)其“端”，一直傳到孔孟，從不間斷：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！弊悦献又?，儒學(xué)的發(fā)展乃是前后相承，延綿而不絕，但韓愈說(shuō)“荀與楊，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳”（韓愈《原道》），視孟子以后之儒學(xué)如無(wú)人，直到他自己才把“道統(tǒng)”恢復(fù)起來(lái)，使之相續(xù)不斷。自從韓愈提出道統(tǒng)說(shuō)以來(lái)，歷來(lái)解說(shuō)道統(tǒng)者都未能超出韓愈道統(tǒng)說(shuō)的框架，即從“道”與“統(tǒng)”兩個(gè)方面來(lái)理解道統(tǒng)。受韓愈道統(tǒng)說(shuō)的影響，儒學(xué)發(fā)展至理學(xué)，道統(tǒng)意識(shí)猶為凸顯。

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北宋二程以天理論道，把道統(tǒng)之道與理等同，提升為宇宙本體，并在佛老的基礎(chǔ)上，吸取佛老精致的思辨哲學(xué)，對(duì)道統(tǒng)思想作了新的論述，把道、圣人、經(jīng)典三者聯(lián)系起來(lái)展開(kāi)論述，提出“經(jīng)所以載道”，圣人是天理的化身，與道無(wú)異；經(jīng)典是載道之文，必以經(jīng)為本，而不以注疏為本。以義理解釋儒家經(jīng)典，從中發(fā)明圣人之道。重視“四書”，倡導(dǎo)心傳，超越漢唐諸儒，直接孔孟之端緒，從而確立了儒家道統(tǒng)論，并對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

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道統(tǒng)說(shuō)的創(chuàng)造人是韓愈，但“道統(tǒng)”一詞則是由朱熹首先提出的。他曾說(shuō)過(guò)：“子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。”（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）“《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣?！敝祆渥钤鐚ⅰ暗馈迸c“統(tǒng)”合在一起明確提出“道統(tǒng)”范疇，使傳統(tǒng)儒家的道統(tǒng)觀與具體的傳道譜系關(guān)聯(lián)在一起。朱熹道統(tǒng)論中的“道”，是指程朱道學(xué)一派所謂的圣賢一脈相傳的“十六字箴言”。他說(shuō)：“蓋自上古圣神，繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。其見(jiàn)于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣?！本蛡鞯雷V系而言，朱熹以伊洛諸公為道統(tǒng)正傳。

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其后，陸王不同意程朱的道統(tǒng)傳承譜系，提出心學(xué)道統(tǒng)觀，與程朱形成分立。在陸九淵看來(lái)，朱熹所尊奉的伊洛諸公，雖在學(xué)說(shuō)、踐履上有所成就，但與曾子、子思、孟子相比，差距很遠(yuǎn)，還不足以繼任道統(tǒng)。他以繼承孟子之學(xué)而自居，說(shuō)：“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學(xué)，自謂孟子之后至是而始一明也。”（《與路彥彬》，《陸九淵集》卷十）王陽(yáng)明雖然以“致良知”取代道統(tǒng)論，但仍然以“十六字箴言”作為心學(xué)之源。他還說(shuō)道：“堯舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。’此心學(xué)之源也。中也者，道心之謂也。道心精一之謂仁，所謂中也。”王陽(yáng)明將程朱一派常說(shuō)的“十六字箴言”作為儒家先圣一脈傳承之“道”，并給予心學(xué)的解釋，這比較陸九淵有重大發(fā)展。

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20世紀(jì)形成的現(xiàn)代新儒家在中西文化的視野中對(duì)傳統(tǒng)道統(tǒng)論進(jìn)行了新的發(fā)揮和發(fā)展，形成了多元的道統(tǒng)觀，試圖重建道統(tǒng)。對(duì)此，余英時(shí)有一個(gè)概括，認(rèn)為現(xiàn)代新儒家有三種道統(tǒng)觀：一是為錢穆先生所批評(píng)的由韓愈首先提出、由宋明儒學(xué)加以發(fā)揮倡導(dǎo)的“主觀的、單傳孤立的、易斷的”道統(tǒng)觀，它表現(xiàn)為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的是從歷史文化大傳統(tǒng)言的“此一整個(gè)文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”的“思想史家的道統(tǒng)觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現(xiàn)為以對(duì)“心性”的理解和體證為標(biāo)準(zhǔn)的“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”。

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在政界以革命家孫中山自稱繼承了儒學(xué)道統(tǒng)，并在革命斗爭(zhēng)中加以提倡和發(fā)揚(yáng)光大。1921年12月，共產(chǎn)國(guó)際的代表馬林曾經(jīng)問(wèn)孫中山先生：“你的革命思想，基礎(chǔ)是什么？”孫中山先生明確地回答說(shuō)：“中國(guó)有一個(gè)道統(tǒng)，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕。我的思想基礎(chǔ)，就是這個(gè)道統(tǒng)，我的革命就是繼承這個(gè)正統(tǒng)思想，來(lái)發(fā)揚(yáng)光大?！睂O中山深知“道統(tǒng)”是中華民族立國(guó)之本，帝制可廢，道統(tǒng)不可廢；深知以民國(guó)政統(tǒng)取代兩千多年的帝王政統(tǒng)可能帶來(lái)的隱患，所以，明確宣告：國(guó)民革命的目標(biāo)，就是繼承并光大這個(gè)正統(tǒng)思想。盡管孫中山對(duì)中國(guó)道統(tǒng)的認(rèn)知沒(méi)有什么新意，不完整也不深刻，但在當(dāng)時(shí)激烈凡傳統(tǒng)的大風(fēng)潮中已是難能可貴。

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近代以來(lái)，這種傳承和重建道統(tǒng)的意識(shí)也體現(xiàn)在一些民間宗教性組織，如一貫道、道德學(xué)社等，茲不贅述。

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二、文統(tǒng)

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什么是文統(tǒng)？狹義的文統(tǒng)是指一個(gè)民族與國(guó)家的文藝傳統(tǒng)，廣義的文統(tǒng)是指以詩(shī)書禮樂(lè)為代表的文化傳統(tǒng)。無(wú)論是狹義還是廣義，中國(guó)古代的“文統(tǒng)”都是在“道統(tǒng)”的基礎(chǔ)上衍生出來(lái)的。

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最早探討文統(tǒng)的是孔子?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》云：“行有余力，則以學(xué)文?！边@里的“文”馬融注：“文者，古之遺文。”邢昺《疏》：“注言古之遺文者，則詩(shī)、書、禮、樂(lè)、易、春秋六經(jīng)是也?！笔侵腹糯墨I(xiàn)、經(jīng)典?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》：“文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣。”《論語(yǔ)·八佾》：“子曰：‘周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。'”《論語(yǔ)·子罕》：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？”朱熹《論語(yǔ)集注》說(shuō)：“三代之禮，至周大備，夫子美其文而從之。”“道之顯者謂之文，蓋禮樂(lè)制度之謂”，“文”即西周禮樂(lè)制度?？鬃臃浅Ｍ瞥绾拖蛲艹亩Y樂(lè)制度，但在他這個(gè)時(shí)代“文王既沒(méi)”，禮崩樂(lè)壞，周禮不復(fù)存在，“文”也不復(fù)存在了。《論語(yǔ)·先進(jìn)》談到“文學(xué)”：“文學(xué)，子游、子夏?！毙蠒m疏：“若文章博學(xué)，則有子游、子夏二人也?！边@里“文學(xué)”是指孔門四科之一，但已包含了后來(lái)的文章。孔子還提到“文章”：“大哉！堯之為君也。巍巍乎，唯天唯大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章”（《論語(yǔ)·泰伯》），朱熹《論語(yǔ)集注》云：“文章，禮樂(lè)法度”?？鬃又匾暋霸?shī)教”，要學(xué)生“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”（《論語(yǔ)·秦伯》）《禮記·經(jīng)解》引孔子說(shuō)：“溫柔敦厚，《詩(shī)》教也?！痹?shī)、禮、樂(lè)在當(dāng)時(shí)都是“文”。

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荀子重視禮義，提出“禮義以為文”（《荀子·臣道》），他特別強(qiáng)調(diào)了禮的文飾作用,說(shuō):“凡禮:事生,飾歡也；送死,飾哀也；祭祀,飾敬也；師旅,飾威也。”禮對(duì)人的情感的文飾作用就使他在討論“文”的時(shí)候時(shí)常把“文”與“禮”看成一體。他說(shuō)：“稱情而立文,因以飾群,別親疏貴賤之節(jié),而不可益損也?！保ā盾髯印ざY論》）意思是說(shuō)，喪禮是按照生者與死者的感情深淺來(lái)確立的，而感情的深淺是由彼此關(guān)系的親疏決定的。這里他將“文”與“禮”看成一體，后來(lái)形成了“禮文”一詞，指禮樂(lè)儀制?！稘h書·禮樂(lè)志》：“是時(shí)，上方征討四夷，銳志武功，不暇留意禮文之事。”孔子、荀子的這一思想直接影響了后來(lái)在漢代經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)上的文統(tǒng)觀念的演變。

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“文”的觀念在演進(jìn)，到漢初學(xué)者所言之“文”，主要是“教化”、“文明”的含義。《詩(shī)大序》作為兩漢時(shí)期詩(shī)學(xué)的重要文獻(xiàn)提出了詩(shī)具有“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”的作用，這是在孔子基礎(chǔ)上對(duì)儒家“詩(shī)教說(shuō)”的進(jìn)一步完善。漢代有了“文學(xué)”與“文章”的區(qū)分。漢代的“文學(xué)”已與孔子不同，是禮法制度的意思，如《史記·太史公自序》：“漢興,蕭何次律令,韓信申軍法,張蒼為章程,叔孫通定禮儀,則文學(xué)彬彬稍進(jìn),《詩(shī)》、《書》往往間出矣?！倍o賦史傳之類的被稱為“文章”，如劉劭《人物志·流業(yè)篇》:“能屬文著述,是謂文章，司馬遷班固是也?！睗h代的揚(yáng)雄則在《太玄·玄瑩》、《法言·吾子》等篇中重新把“文學(xué)”與“文章”合稱為“文”，又把“文”與“宗經(jīng)”、“征圣”聯(lián)系起來(lái)。王充《論衡·難歲篇》中也說(shuō):“文為經(jīng)所載,道為圣所信?！逼鋵?shí)，“文”來(lái)是包含在“經(jīng)”之中的。《論衡?超奇》篇云：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒，仲舒既死，豈在長(zhǎng)生（周）之徒歟？”王充的“文”又回到了先秦。

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六朝以降，劉勰《文心雕龍·宗經(jīng)》認(rèn)為文源于六經(jīng)：“故論說(shuō)辭序，則《易》統(tǒng)其首；詔策章奏，則《書》發(fā)其源；賦頌歌贊，則《詩(shī)》立其本；銘誄箴祝，則《禮》總其端；紀(jì)傳銘檄，則《春秋》為根：并窮高以樹(shù)表，極遠(yuǎn)以啟疆，所以百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)者也。若稟經(jīng)以制式，酌雅以富言，是仰山而鑄銅，煮海而為鹽也。故文能宗經(jīng)，體有六義：一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。揚(yáng)子比雕玉以作器，謂五經(jīng)之含文也?！蔽脑从诹?jīng)，故文須宗經(jīng)。劉勰《文心雕龍·原道》:“文之為德也，大矣；與天地并生者，何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。”日月山川、龍鳳虎豹、云霞草木，從物到人，都是有其物必有其形，有其形則有其自然形成之“文”，這叫做“道之文”。

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至唐代韓愈掀起古文運(yùn)動(dòng)，學(xué)道好文，二者兼營(yíng)，在明確提出道統(tǒng)說(shuō)的同時(shí)也使文統(tǒng)得以彰顯。韓愈倡導(dǎo)古文,把上迄先秦兩漢的散文稱為古文，與駢文相對(duì)，得到柳宗元的大力支持，他們共同掀起了“古文運(yùn)動(dòng)”。他作《進(jìn)學(xué)解》,稱“《周誥》、《殷盤》,佶屈聱牙；《春秋》嚴(yán)謹(jǐn),《左氏》浮夸?！兑住菲娑?《詩(shī)》正而葩。下逮《莊》、《騷》,太史所錄,子云、相如,同工異曲?！边@段話通過(guò)對(duì)古來(lái)文章的考量和評(píng)論，闡明了他學(xué)習(xí)和寫作文章的基本理路，可以說(shuō)是他已經(jīng)有了明確的“文統(tǒng)”意識(shí)。

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宋代理學(xué)家否定韓愈狹義的“文統(tǒng)論”，而提出理學(xué)家“文”、“道”一體的詩(shī)文統(tǒng)緒，明代學(xué)者也稱為“文統(tǒng)”，今天又學(xué)者稱之為“新文統(tǒng)”。這個(gè)統(tǒng)緒不像韓愈“文統(tǒng)”那樣以有杰出文學(xué)成就的作家為綱，而是以“義理”為綱。除六經(jīng)和著名理學(xué)家天然在“統(tǒng)”外，歷代作家作品中大凡符合“明義理、切世用”、體制“近古”的，雖非“道統(tǒng)”中人（比如被朱熹從“道統(tǒng)”中排除的韓愈），亦可入“統(tǒng)”。這就是說(shuō)，“新文統(tǒng)”雖與“道統(tǒng)”合一，但后代作家“合”的只是其“明義理”的部分作品，該作家未必在“道統(tǒng)”之中。

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北宋司馬光、王安石以禮樂(lè)治教為文。司馬光《答孔文仲司戶書》云：“光昔也聞諸師友曰，學(xué)者貴于行之，而不貴于知之；貴于有用，而不貴于無(wú)用。……古之所謂文者，乃所謂禮樂(lè)之文，升降進(jìn)退之容，弦歌雅頌之聲，非今之所為謂文也?！保ā秱骷壹妨唬┩醢彩杜c祖擇之書》云：“治教政令，圣人之所謂文也。書之策，引而被之天下之民，一也。圣人之于道也，蓋心得之，作而為治教政令也，則有本末先后，權(quán)勢(shì)制義，而一之于極。其書之策也，則道其然而已矣?！保ā杜R川集》七十七）以治教政令為文，自然也是載道之文。

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朱熹對(duì)韓愈的“道統(tǒng)”和“文統(tǒng)”都有批評(píng)。在《讀唐志》中，朱熹說(shuō):“今讀其書，則其出于諂諛戲豫放浪而無(wú)實(shí)者自為不少，若夫所原之道，則亦徒能言其大體，而未見(jiàn)其有探討服行之效，使其言之為文者，必皆由是以出也。故其論古人，則又直以屈原、孟軻、馬遷、相如、揚(yáng)雄為一等，而猶不及于董、賈；其論當(dāng)世之弊，則但以詞不己出，而遂有神徂圣伏之嘆。……蓋未免裂‘道’與‘文’以為兩物，而于其輕重緩急、本末賓主之分，又未免于倒懸而逆置之也。”（《朱文公文集》卷七）他雖肯定了韓愈的《原道》諸篇，但認(rèn)為他沒(méi)有“服行之效”，而對(duì)其“弊精神，縻歲月”于作文頗不以為然，認(rèn)為不免把道與文割裂為二。他自己的“文”包括禮樂(lè)制度、文化藝術(shù)、文章、文字等等，泛指一切精神文化?！暗乐@者謂之文，蓋禮樂(lè)制度之謂，不曰道而曰文，亦謙辭也。”（《論語(yǔ)集注·子罕》）“小子之學(xué)，灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之節(jié)，詩(shī)、書、禮、射、御、書、數(shù)之文是也”（《經(jīng)筵講義》，《朱文公文集》卷十五）“或言柳文較古，曰是。但卻易學(xué)，學(xué)便似他，但會(huì)衰了人文字”（《朱子語(yǔ)類》卷一三九）在他看來(lái)，作為精神文化的“文”源于本體的“道”，是“道”的具體顯現(xiàn)。

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明代中期以后文人對(duì)唐宋古文運(yùn)動(dòng)進(jìn)行了總結(jié)和升華，形成了唐宋派的文統(tǒng)觀。明末茅坤選輯了《唐宋八大家文鈔》，并在《總敘》中說(shuō):“孔子之所謂‘其旨遠(yuǎn)’,即不詭于道也；‘其辭文’即道之燦然,若象緯者之曲而布也。斯固包犧以來(lái)人文不易之統(tǒng)也?！逼浠居^點(diǎn)是八家之文符合“六藝之旨”的文統(tǒng)，并梳理了孔子以來(lái)文統(tǒng)圍繞“六藝之旨”的演變線索，強(qiáng)調(diào)文統(tǒng)要“尋六藝之遺略”，“知通經(jīng)博古”。與以往文統(tǒng)觀相比較,茅坤文統(tǒng)觀的獨(dú)特性在于:盡管其文統(tǒng)與道統(tǒng)相貫通,重申了“文以載道”傳統(tǒng),但茅坤還是突出地肯定了唐宋文章的文學(xué)性,改變了“以道統(tǒng)文”的道學(xué)至上主義傾向。文統(tǒng)不再完全依附道統(tǒng)，而是具有獨(dú)立的序列鏈條。

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明末清初的思想家黃宗羲是把學(xué)統(tǒng)與文統(tǒng)聯(lián)系起來(lái)討論文統(tǒng)的，他的《沈昭子耿巖草序》說(shuō)：“承學(xué)統(tǒng)者未有不善于文；彼文之行遠(yuǎn)者，未有不本于學(xué)?！睂W(xué)不離道，學(xué)統(tǒng)是文統(tǒng)的根本；文不離學(xué)，文統(tǒng)是學(xué)統(tǒng)的繼續(xù)。二者應(yīng)該合一。顧炎武提出“文須有益于天下”的口號(hào)：“文之不可絕于天地間者，曰明道也，紀(jì)政事也，察民隱也，樂(lè)道人之善也。若此者有益于天下，有益于將來(lái)，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力亂神之事、無(wú)稽之言、剿襲之說(shuō)、諛佞之文，若此者有損于己，無(wú)益于人，多一篇，多一篇之損矣?！保ā度罩洝肪硪痪牛┧麨樽约毫⑾铝恕胺参闹魂P(guān)于六經(jīng)之指、當(dāng)世之務(wù)者，一切不為”（《與人書三》誓言，并躬行踐履。

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三、道統(tǒng)與文統(tǒng)的關(guān)系

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道與文、道統(tǒng)與文統(tǒng)有密切的關(guān)系，可以說(shuō)，文統(tǒng)就是以道統(tǒng)為依據(jù)建立起來(lái)的，是受道統(tǒng)統(tǒng)攝的。所以后世學(xué)者先后提出了文以明道、修辭明道、文以載道、文以貫道等內(nèi)涵基本一致的觀點(diǎn)。

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荀子在《解蔽》、《儒效》、《正名》等篇中，把“道”看作客觀事物的規(guī)律，又把儒家的“圣人”看作客觀規(guī)律的體現(xiàn)者，總理天地萬(wàn)物的樞紐。他說(shuō)：“圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣,故《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》之歸是矣?！保ā盾髯印と逍А罚?qiáng)調(diào)圣人—道—文的三位一體，《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》這些“文”要?dú)w依于“道”，因此要“文以明道”。他還說(shuō)：“辨說(shuō)也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說(shuō)合于心，辭合于說(shuō)?！保ā盾髯印ふ罚┻@段話，體現(xiàn)了這樣一個(gè)邏輯思路：道—心—說(shuō)—辭。道決定心，心合于道，辭合于心，而說(shuō)又是“心之象道也”，所以，“辭”就是“象道”。荀子這里“象道”說(shuō)，就是后世學(xué)者“明道”說(shuō)之所本。

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到了漢代，至少在西漢人那里還沒(méi)有把“文”看作是獨(dú)立于“道”之外的具有獨(dú)立性的事物，“道”與“文”的關(guān)系還沒(méi)有被西漢人作為一個(gè)對(duì)等關(guān)系范疇來(lái)看待。開(kāi)始把“道”與“文”結(jié)合來(lái)探討“文”之“文章”義與“道”之關(guān)系的大概是班固的《兩都賦序》。在《序》中，班固提及作“文”之“道”的問(wèn)題，他說(shuō)：“或以抒下情而通諷諭，或以宣上德而盡忠孝，雍容揄?yè)P(yáng)，著于后嗣，抑雅頌之亞也?！闭J(rèn)為“抒下情而通諷諭”、“宣上德而盡忠孝”的“賦”乃是“雅頌之亞”。顯然，這里“賦”就具有了載道、傳道的功用?！痘茨献印芬舶选暗馈迸c“文”結(jié)合來(lái)自覺(jué)探討二者的關(guān)系。高誘《淮南子敘》說(shuō)該書“其旨近《老子》，淡泊無(wú)為，蹈虛守靜，出入經(jīng)道。言其大也，則燾天載地；說(shuō)其細(xì)也，則淪于無(wú)垠，及古今治亂存亡禍福，世間詭異瑰奇之事。其義也著，其文也富，物事之類，無(wú)所不載，然其大較歸之于道，號(hào)曰《鴻烈》。鴻，大也；烈，明也，以為大明道之言也?！蔽夯阜兜摹缎蜃鳌芬舱f(shuō)：“夫著作書論者，乃欲闡弘大道，述明圣教，推演事義，盡極情類，記是貶非，以為法式。”這都明確提及“道”與“文”的關(guān)系問(wèn)題。

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在漢魏之后，標(biāo)志著對(duì)“道”與“文”關(guān)系有更為自覺(jué)深入探討的，則是劉勰的《文心雕龍》。在《文心雕龍》開(kāi)篇中劉勰就提出明道、征圣、宗經(jīng)：“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無(wú)滯，日用而不潰?！兑住吩唬骸奶煜轮畡?dòng)者存乎辭?！o所以能鼓天下之動(dòng)，乃道之文也?！笔ナ堑乐畟魅?，經(jīng)是道之載體，道要靠圣來(lái)彰顯，圣又要靠文來(lái)表現(xiàn)道。為文明道，故為文也必須征圣、宗經(jīng)?！罢魇ァ薄ⅰ白诮?jīng)”之必要，不僅是為了道，也是為了文。

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唐代古文運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)柳冕在《答荊南裴尚書論文書》就提出了文道合一的主張，他說(shuō)：“夫君子之儒，必有其道，有其道必有其文。道不及文則德勝，文不及道則氣衰，文多道寡，斯為藝矣。”韓愈對(duì)于道與文關(guān)系更有系列論述。在《爭(zhēng)臣論》中他明確指出：“君子居其位，則思死其官，未得位，則思修其辭，以明其道，我將以明道也?！边@就明確提出了“修辭明道”的觀點(diǎn)。韓愈以儒家“道統(tǒng)”的繼承者自居,但他又是一位文學(xué)家，他重“道”并不輕“文”。在韓愈的觀念中，“文”基本上被看作是“道”的表現(xiàn)，文以明道，明道是為文的目的，為文只是明道的手段。道是是目的，是終點(diǎn)，是第一位的，而文是工具，是手段、是第二位的。但“道”、“文”二者又不是包含關(guān)系，可以并列分立。所以，在《送孟東野序》中，韓愈又勾勒出了一個(gè)繼《詩(shī)》、《書》之后始于莊周、屈原，而至漢代司馬遷、相如、揚(yáng)雄，再到唐代陳子昂、蘇淵明……等的文學(xué)傳統(tǒng)統(tǒng)緒。韓愈不僅僅要文以明道，更要因文以載道，韓愈的門人李漢在《昌黎先生序》中概括文與道的關(guān)系說(shuō)：“文者，貫道之器也”，實(shí)際上反映了韓愈的文學(xué)思想。這里說(shuō)的“文以貫道”,實(shí)即“文以載道”。韓愈重道，不僅不致否定文，而且重道的實(shí)際意義是充實(shí)文的內(nèi)容。他在《答李翊書》的開(kāi)頭說(shuō)：“生之書辭甚高，而其問(wèn)何下而恭也！能如是，誰(shuí)不欲告生以其道？道德之歸有日矣，況其外文乎？”由此可見(jiàn)，他認(rèn)為道德是文章的內(nèi)核，文是道德的載體，或者說(shuō)是外在的表現(xiàn)形式。這和他所一貫倡導(dǎo)的“文以載道”說(shuō)是相一致的。

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柳宗元與韓愈倡導(dǎo)古文運(yùn)動(dòng)，也主張“修辭明道”，但在道的理解上與韓愈不盡一致。韓愈重在提倡“古道”，試圖復(fù)興魏晉以后中斷了的儒家“道統(tǒng)”，而柳宗元比較注重治世之道，從社會(huì)需要出發(fā)，重在經(jīng)世致用。他曾說(shuō)：“始吾幼且少，為文章，以辭為工。及長(zhǎng)，乃知文者以明道，是固不茍為炳炳烺烺，務(wù)釆色，夸聲音而以為能也。凡吾所陳，皆自謂近道，而不知道之果近乎遠(yuǎn)乎吾子好道而可吾文，或者其于道不遠(yuǎn)矣。”（《答韋中立論師道書》）他又說(shuō)：“圣人之言,期以明道,學(xué)者務(wù)求諸道而遺其辭。……道假辭而明，辭假書而傳。”(《報(bào)崔黯秀才論為文書》)。

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宋代歐陽(yáng)修在《與張秀才第二書》中明確反對(duì)“舍近取遠(yuǎn)，務(wù)高言而鮮事實(shí)”，語(yǔ)言華麗、內(nèi)容空洞的文章,也反對(duì)那種“棄百事不關(guān)于心”，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活漠不關(guān)心的純藝術(shù)態(tài)度，提倡為文從身邊出發(fā)，從社會(huì)出發(fā)，從國(guó)家出發(fā)。在《答吳充秀才書》中說(shuō)：“夫?qū)W者未始不為道，而至者鮮焉；非道之于人遠(yuǎn)也，學(xué)者有所溺焉爾。蓋文之為言，難工而可喜，易悅而自足。世之學(xué)者往往溺之，一有工焉，則曰：‘吾學(xué)足矣’。甚者至棄百事不關(guān)于心，曰：‘吾文士也，職于文而已。’此其所以至之鮮也。昔孔子老而歸魯，六經(jīng)之作，數(shù)年之頃爾。然讀《易》者如無(wú)《春秋》，讀《書》者如無(wú)《詩(shī)》，何其用功少而至于至也？圣人之文雖不可及，然大抵道勝者，文不難而自至也?！边@一段道與文關(guān)系一方面他指出道不遠(yuǎn)人，日常百事中都蘊(yùn)藏著道，只要不溺于文，是不難文道并至的；另一方面，強(qiáng)調(diào)不要自以為文章寫的好就對(duì)世事漠不關(guān)心，如果拋棄道而專溺于文，那就越走越偏。并進(jìn)一步通過(guò)孔子作六經(jīng)，提出了“道勝文不難而自至”的觀點(diǎn)。這就有力地說(shuō)明：要在文上有所成就，必須文道結(jié)合。

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北宋的理學(xué)家周敦頤是第一個(gè)明確標(biāo)榜“文以載道”的人，他說(shuō)：“文所以載道也，輪轅飾而人弗庸，涂飾也，況虛車乎？文辭，藝也；道德，實(shí)也。美則愛(ài)，愛(ài)則傳焉。賢者得以學(xué)而至之，是為教。故曰：‘言之不文，行之不遠(yuǎn)?！徊毁t者，雖父兄臨之，師保勉之，不學(xué)也；強(qiáng)之，不從也。不知?jiǎng)?wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。”這里所說(shuō)的“道”是指儒家的傳統(tǒng)倫理道德，“文”則是指文辭。周敦頤認(rèn)為，寫作文章的目的，就是要宣揚(yáng)儒家的仁義道德和倫理綱常，評(píng)價(jià)文章好壞的首要標(biāo)準(zhǔn)是其內(nèi)容的賢與不賢，如果僅僅是文辭漂亮，卻沒(méi)有道德內(nèi)容，這樣的文章是不會(huì)廣為流傳的，說(shuō)明他所說(shuō)的“道”但含義與唐宋古文家不同，是指通過(guò)心性義理之學(xué)傳達(dá)的儒家倫理道德。他把文當(dāng)作道的運(yùn)載工具，這比起古文家文道結(jié)合的主張顯然是重道而輕文。

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王安石討論道與文的關(guān)系以“誠(chéng)”作為出發(fā)點(diǎn)，以實(shí)現(xiàn)道與文“表里相濟(jì)”為最高境界。他在《上邵學(xué)士書》中寫道：“啟封緩讀，心目開(kāi)滌。詞簡(jiǎn)而精，義深而明，……非夫誠(chéng)發(fā)乎文，文貫乎道，仁思義色，表里相濟(jì)者，其孰能至于此哉？”試圖從“道”與“文”兩者共同的出發(fā)點(diǎn)“誠(chéng)”來(lái)溝通文與道，是王氏文道觀的重要貢獻(xiàn)。王安石又有以“治教政令”為“文”的論述，他在《上人書》中寫道：“治教政令，圣人之所謂文也?！ト酥^文者，私有意焉，書之策則未也。間或悱然動(dòng)于事而出于詞，以警戒其躬，若施于友朋，褊迫陋庳，非敢謂之文也。”顯然，此中所論，安石是直接把“文”當(dāng)作了“道”，他認(rèn)為“文”與“道”在本體上是一致的。

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程顥、程頤與周敦頤子路基本一致，主張“道本文末”?！抖陶Z(yǔ)錄》卷十一載：

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問(wèn)：作文害道否？曰：害也。凡為文不專意則不工，若專意則志局于此，又安能與天地同其大也？《書》曰：“玩物喪志。”為文亦玩物也。……古之學(xué)者，惟務(wù)養(yǎng)情性，其他則不學(xué)。今為文者，專務(wù)章句，悅?cè)硕俊＜葎?wù)悅?cè)?，非俳?yōu)而何？

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可以看出，程頤所界定的“作文害道”之“文”是屬于“專務(wù)章句，悅?cè)硕俊币活惖脑~章之文，這類文與傳道無(wú)益，類似俳優(yōu)，專供玩光景，不能養(yǎng)情性，因此程頤才提出“作文害道”一說(shuō)。根本的原因還在于程頤認(rèn)為，文與道比較起來(lái)，文是末，道是本，“作文害道”實(shí)際上是要主張“道本文末”。

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南宋理學(xué)家朱熹主張文道合一，道本文末，有重道輕文的傾向，卻并不完全排斥文學(xué)，他只認(rèn)為首先要明義理(道)，義理既明，文章自然做得出色。他說(shuō)：“道者,文之根本;文者,道之枝葉。惟其根本乎道,所以發(fā)之于文,皆道也。三代圣賢文章,皆從此心寫出,文便是道?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷一百三十九,中華書局1994年，第3319頁(yè)）朱熹主張道為根本，文由道發(fā)，道與文之間的關(guān)系可以是本末合一的關(guān)系。朱熹對(duì)李漢說(shuō)韓愈“以文貫道”的觀點(diǎn)也不贊同。他說(shuō)：“文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理?文是文，道是道，文只如吃飯時(shí)下飯耳。若以文貫道，卻是把本為末。以末為本，可乎？”（《朱子語(yǔ)類》卷一百三十九,中華書局1994年，第3305頁(yè)）。在他看來(lái),“文以貫道”之說(shuō)則把二者的關(guān)系說(shuō)反了,是本末倒置了，就等于葉子埋在土里，根在空中生長(zhǎng)。所以他主張“道文一貫”,完美的詩(shī)文是“道文合一”。

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至明代歸有光、唐順之、王慎中、茅坤可以說(shuō)是散文學(xué)史上統(tǒng)緒意識(shí)最為強(qiáng)烈的論者,茅坤編的《唐宋八大家文鈔》則是這種統(tǒng)緒意識(shí)的結(jié)晶。他們熱衷描畫文統(tǒng)譜系,非常明確地恢復(fù)了文道合一的傳統(tǒng),也將孔子,甚至更遠(yuǎn)的周公、包犧氏,作為文統(tǒng)的源頭。茅坤《唐宋八大家文鈔》是以“道”為線索，以“文”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)選編的，也就是說(shuō)，文統(tǒng)之入選者要兼顧經(jīng)學(xué)史地位與文學(xué)成就。故純粹理學(xué)大家如朱熹者并不在文統(tǒng)之列,而那些文采卓越而在經(jīng)學(xué),道學(xué)上卻未為建樹(shù)者也不在其文統(tǒng)之列，文才與道學(xué)的才是茅坤的文統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)。

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明末清初的思想家黃宗羲、顧炎武等人，都大力反對(duì)雕蟲篆刻的形式主義作品，重在經(jīng)世之學(xué)，主張明道致用，文與道合。他們所說(shuō)的“道”，與理學(xué)家脫離實(shí)際、空談心性“道”不同。黃宗羲說(shuō)：“文之美惡，視道合離，文以載道，猶為二之”（《文約》一《李杲堂墓志銘》）按照他的意思，好文章應(yīng)該是以文兼道，以道兼文。顧炎武《與人書》云：“君子之為學(xué)以明道也，以救世也，徒以詩(shī)文而已，所謂雕蟲篆刻亦何益哉！”（《與人書》二十五）

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清代的章學(xué)誠(chéng)，對(duì)六朝以后關(guān)于道與文關(guān)系的做了總結(jié)，在《原道下》中他說(shuō)：“夫道備于六經(jīng)，義蘊(yùn)之匿于前者，章句訓(xùn)詁足以發(fā)明之；事變之出于后者，六經(jīng)不能言，固貴約六經(jīng)之旨而隨時(shí)撰述以究大道也。‘太上立德，其次立功，其次立言’。立言與功德相準(zhǔn)，蓋必有所需而后從而給之，有所郁而后從而宣之，有所弊而后從而救之，而非徒夸聲音采色以為一己之名也?！币哉聦W(xué)誠(chéng)的意思，六經(jīng)所體現(xiàn)的道，前人以章句訓(xùn)詁已經(jīng)發(fā)明過(guò)了；在六經(jīng)之后發(fā)生的事是“六經(jīng)不能言”的，就不能不“約六經(jīng)之旨而隨時(shí)撰述以究大道”。要隨著時(shí)代的變化，根據(jù)實(shí)際需要出發(fā)來(lái)為文，使文在社會(huì)生活中發(fā)揮作用。這樣的文，才符合道，才能實(shí)現(xiàn)“文”與“道”的統(tǒng)一。

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結(jié)語(yǔ)

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由以上可以看出，文統(tǒng)說(shuō)是以道統(tǒng)為依據(jù)的，其發(fā)展演變與道統(tǒng)在是基本吻合的。這就形成了中國(guó)文化史上“文以載道”的優(yōu)良傳統(tǒng)。但是，近代以來(lái)國(guó)人，特別是文藝界對(duì)這一優(yōu)良傳統(tǒng)有所誤解和批判，造成道統(tǒng)斷裂，文統(tǒng)偏激，在中國(guó)大陸，一度把文藝當(dāng)成是政治的工具，后來(lái)又有人把文藝看成是娛樂(lè)的工具?，F(xiàn)在越來(lái)越多的人呼吁文藝應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)中華文化的基本精神，擔(dān)當(dāng)起社會(huì)的教化功能，發(fā)揮對(duì)人們的勸善作用。習(xí)近平總書記2014年10月15日在北京主持召開(kāi)文藝工作座談會(huì)并發(fā)表重要講話，批評(píng)當(dāng)代文藝界，指出“文藝不能在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大潮中迷失方向，不能在為什么人的問(wèn)題上發(fā)生偏差，否則文藝就沒(méi)有生命力。低俗不是通俗，欲望不代表希望，單純感官娛樂(lè)不等于精神快樂(lè)?！毕Ｍ乃嚬ぷ髡摺芭?chuàng)作生產(chǎn)更多傳播當(dāng)代中國(guó)價(jià)值觀念、體現(xiàn)中華文化精神、反映中國(guó)人審美追求，思想性、藝術(shù)性、觀賞性有機(jī)統(tǒng)一的優(yōu)秀作品?！辈?qiáng)調(diào)“追求真善美是文藝的永恒價(jià)值。藝術(shù)的最高境界就是讓人動(dòng)心，讓人們的靈魂經(jīng)受洗禮，讓人們發(fā)現(xiàn)自然的美、生活的美、心靈的美。我們要通過(guò)文藝作品傳遞真善美，傳遞向上向善的價(jià)值觀，引導(dǎo)人們?cè)鰪?qiáng)道德判斷力和道德榮譽(yù)感，向往和追求講道德、尊道德、守道德的生活。只要中華民族一代接著一代追求真善美的道德境界，我們的民族就永遠(yuǎn)健康向上、永遠(yuǎn)充滿希望。”這不僅僅是針對(duì)文藝界，其實(shí)對(duì)于學(xué)術(shù)界、文化界也都有高屋建瓴的指導(dǎo)與啟迪作用。因此，從更廣泛的意義上說(shuō)，學(xué)術(shù)界、文化界也應(yīng)該有“文以載道”的意識(shí)。習(xí)近平主席在2014年9月24日出席紀(jì)念孔子誕辰2565周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)暨國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)第五屆會(huì)員大會(huì)開(kāi)幕式講話最后特別強(qiáng)調(diào)“文以載道，文以化人。當(dāng)代中國(guó)是歷史中國(guó)的延續(xù)和發(fā)展，當(dāng)代中國(guó)思想文化也是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的傳承和升華，要認(rèn)識(shí)今天的中國(guó)、今天的中國(guó)人，就要深入了解中國(guó)的文化血脈，準(zhǔn)確把握滋養(yǎng)中國(guó)人的文化土壤?！边@是具有特別意義的，在中華文化的偉大復(fù)興過(guò)程中，要以載道之文化人，把國(guó)人的整體素質(zhì)和精神境界“化”高，以此推動(dòng)中國(guó)社會(huì)文明的發(fā)展，創(chuàng)造更加美好的幸福生活。只有載道之文，才能發(fā)揮化人的作用。所以文以載道是文以化人的前提和條件，文以化人是文以載道的目的和歸宿。因此，重建道統(tǒng)，傳承文統(tǒng)，文以載道，文以化人，應(yīng)該是我們當(dāng)代文化人、人文知識(shí)分子的歷史使命。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)

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