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先秦“詩言志”說的綿延及其不同層面的含義

作者：錢志熙

來源：《文藝?yán)碚撗芯俊?017年第5期

時(shí)間： 孔子二五六九年歲次戊戌十二月初二日甲辰

          耶穌2019月1月7日

內(nèi)容提要：本文認(rèn)為，“詩言志”是中國古代第一個(gè)詩歌本體論，應(yīng)當(dāng)從這一性質(zhì)來認(rèn)識(shí)其重要意義。文章從詩樂舞三位一體的綜合藝術(shù)的成熟、古代政教制度建立、倫理體系的確立三方面來探討這一詩歌本體論產(chǎn)生的歷史條件。論文認(rèn)為“詩言志”作為一種古老的經(jīng)典理論，為春秋時(shí)代的士大夫賦詩行為所繼承，并被諸子論詩所引述與發(fā)展。在與其他經(jīng)典并存的體系中，“志”成為《詩》的經(jīng)典屬性。論文還對(duì)由“詩言志”到《周禮·春官》的六種“樂語”、“六詩”、《毛詩大序》的“六義”這一對(duì)“言志”方法的展開歷史做了探討，并指出了《樂記》對(duì)“詩言志”說的發(fā)展。

關(guān) 鍵 詞：詩言志/詩歌本體論/先秦詩學(xué)/諸子詩學(xué)

作者簡(jiǎn)介：錢志熙，北京大學(xué)中文系教授，博士生導(dǎo)師，教育部特聘長(zhǎng)江學(xué)者，主要從事中國古代詩學(xué)與詩歌史研究，通訊地址：北京市海淀區(qū)頤園路5號(hào)北京大學(xué)中文系。

《尚書·堯典》的“詩言志”之說，先為春秋行人賦詩所遵引，成為賦詩的原則，后來又經(jīng)先秦諸子從各自的立場(chǎng)加以闡述，其在先秦時(shí)代有著很廣闊的綿延，可以說是先秦時(shí)代唯一的詩歌定義，并對(duì)后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。朱自清的《詩言志辯》稱其為詩學(xué)開山綱領(lǐng)，并將先秦的“詩言志”概括為“獻(xiàn)詩言志”“賦詩言志”“教詩明志”“作詩言志”這樣四種類型，并對(duì)其歷史演變有所展示，為后人的研究提供了廣闊的視野(朱自清127-58)。但作為我們現(xiàn)在所見的中國古代第一個(gè)關(guān)于詩歌的表述，或者說最早的、也是最為權(quán)威性的詩歌本體論，它產(chǎn)生的歷史文化方面的契機(jī)，以及它的原始義與各種后續(xù)發(fā)生的意義，亦即“詩言志”因敘述者的不同而存在的不同層面的含義，需要做詳細(xì)的判別。作為先秦時(shí)代詩教活動(dòng)的核心觀念，存在著掌樂者、作詩者、用詩者、論詩者等種種不同的敘述者的“詩言志”說或者說“詩志”論，也存在著不同的創(chuàng)作狀態(tài)中“詩言志”的事實(shí)：有傾向于群體倫理原則的群體之“志”，如最早的詩樂舞一體的綜合藝術(shù)形態(tài)中的“詩言志”?！秷虻洹芬约跋惹刂T子所說的詩言志，主要是傾向于表達(dá)群體的社會(huì)倫理觀念的群體性質(zhì)的言志；但也有傾向于個(gè)體的主觀感情的如班固《漢書·藝文志》所說的“賢人失志之賦”之“志”。這些情況，業(yè)已存在被統(tǒng)稱為“詩言志”的先秦時(shí)代的詩論與詩歌創(chuàng)作中。所以，在很長(zhǎng)的歷史時(shí)期中，“詩言志”不僅是人們認(rèn)識(shí)詩歌本質(zhì)與功能的一種基本思想，而且是支配人們從事各種詩歌活動(dòng)的原則與方法。

為了全面理解“詩言志”的含義，需要引證一下今文《尚書·堯典》(古文《尚書·舜典》)中這一段原文：

帝曰：“夔!命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！?span lang="EN-US">

夔曰：“吁!予擊石拊石，百獸率舞?！?span lang="EN-US">(孫星衍68—71)

對(duì)于這一段文字，古代學(xué)者普遍相信是舜帝的言論，稱之為“虞廷言樂”(《宋史》3339)。他所包含的詩樂舞三位一體的綜合藝術(shù)理論的性質(zhì)，也被古今學(xué)者所普遍認(rèn)知。①近現(xiàn)代學(xué)者，一般認(rèn)為是周代樂官的思想，至其記載，或者在更后的時(shí)代(顧頡剛、劉起釪358—68)。但也有認(rèn)為屬堯舜時(shí)代的思想。②我想，應(yīng)該將這段文字所依藉的文本與其中的思想分別開來，文本的產(chǎn)生年代是一回事，思想的產(chǎn)生年代是另一回事。后者不能完全憑文獻(xiàn)考證的方法得到，而是要放在思想的發(fā)展史中來討論。《堯典》中展示了這個(gè)著名的“虞廷言樂”的基本背景，即舜繼堯即位，設(shè)官分職，向包括夔在內(nèi)的“十二牧”分配各人掌管的政治職責(zé)。其中命伯益“典朕三禮”，命夔典樂，可以說是中國古代禮樂之治的開端，也很可能是中國古代王朝設(shè)官分職的開始。所以在上古文書中得到鄭重的記載，或者說作為重要的事件被不斷地追溯。由此可見，中國古代第一個(gè)關(guān)于詩與樂的理論體系的出現(xiàn)，是古代國家政治形態(tài)成熟的成果之一。同時(shí)，產(chǎn)生這個(gè)詩歌理論體系還有一些重要的前提或條件：一是“詩”這個(gè)概念的成熟，它標(biāo)志著中國古代詩歌藝術(shù)的成熟。二是“志”這個(gè)概念的確定，并被賦予明確的倫理內(nèi)含，它標(biāo)志著中國古代倫理道德觀念的成熟。近人根據(jù)文字學(xué)的考證，認(rèn)為早期詩即志，然而這在邏輯上是說不通的。如果志就是詩的同義詞，“詩言志”這句話就成為沒有意義的了。也有學(xué)者對(duì)“志”的含義進(jìn)行解釋，如聞一多認(rèn)為：“志有三個(gè)意義：一、記憶；二、記錄；三懷抱”。③也有認(rèn)為“志”與“意”相通。從志字的本義來講，這些解釋或許有一定依據(jù)。但是，在“詩言志”這一闡述中，詩作為一種藝術(shù)，志作為其表現(xiàn)的對(duì)象這樣一個(gè)關(guān)系是明確的。而根據(jù)本文中對(duì)“教胄子”的人格養(yǎng)成目標(biāo)來看，這里的“志”并非只具有記憶、記錄、懷抱等內(nèi)容的單純的心理名詞，而是具有明確的倫理內(nèi)涵的一個(gè)倫理學(xué)的范疇。有學(xué)者已指出“詩言志”觀念產(chǎn)生于理性覺醒初期，標(biāo)志著巫術(shù)禮儀活動(dòng)向政治禮儀活動(dòng)的轉(zhuǎn)化。④究竟這個(gè)“虞廷言樂”文本產(chǎn)生于何時(shí)，我們現(xiàn)在還無法明確的回答。但是根據(jù)我們上面分析，可以知道，古代國家設(shè)官分職的政教體系的確立及禮樂之治觀念的明確化、倫理觀念的成熟，以及詩樂舞三位一體的綜合藝術(shù)系統(tǒng)中“詩”主導(dǎo)功能的明確化，這些都是中國古代第一個(gè)詩歌理論體系產(chǎn)生的條件。從邏輯上說，只要具備上述各種歷史文化條件，這個(gè)詩歌理論體系就必定產(chǎn)生。所以，我們沒有必要糾結(jié)于這個(gè)文本的具體產(chǎn)生時(shí)間，何況這里還存在著思想本身的產(chǎn)生、傳述、文本的記錄等好幾個(gè)層面。與其刻意地糾結(jié)于《堯典》文本的產(chǎn)生時(shí)間，不如將探討的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向能夠造成中國古代第一個(gè)詩歌理論表述、最早的詩歌本體論產(chǎn)生的具體條件在何時(shí)具備，即最早的具有政教功能的國家政治在何時(shí)形成?

根據(jù)人類學(xué)家的研究，我們知道歌樂舞一體，是一種原始的藝術(shù)形態(tài)。中國古代的學(xué)者對(duì)這種原始的藝術(shù)形態(tài)有所記載的，即是最早具備藝術(shù)史觀念的《呂氏春秋·古樂》篇：

昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰達(dá)帝功，七曰依地德，八曰總?cè)f物之極。(許維遹118)

這個(gè)葛天氏“八闋”之樂，從形態(tài)上看，與“虞廷之樂”是相近的?；蛘哒f，即是虞廷之樂的原始形態(tài)?？梢?，“虞廷言樂”是一種高度發(fā)達(dá)的、建立在成熟的政教制度與自覺的倫理道德觀念之上的藝術(shù)形態(tài)。它所表達(dá)的并非原始的藝術(shù)意識(shí)，而是成熟的詩歌思想。并且這個(gè)思想，并非單純的藝術(shù)活動(dòng)中自發(fā)地萌生，而且依據(jù)政教與倫理的觀念的外在賦予。所以，“詩言志”并非如有些學(xué)者所理解的那樣，只是單純地表達(dá)了詩是心靈、情志的表達(dá)這樣的思想，⑤而是先天地含有倫理之志內(nèi)容的。由此，我們也就明白這樣一個(gè)事實(shí)，這個(gè)觀念雖然在后世影響久遠(yuǎn)，至今仍然活在人們的詩歌觀念之中，但是卻不斷地受到來自更多地立足于詩歌創(chuàng)作本身的緣情說、性靈說、抒情說的補(bǔ)充與挑戰(zhàn)。

追溯詩歌思想的發(fā)生淵源，尤其是萌芽，大概與追溯詩歌本身起源一樣的難以窮究。但是《尚書·堯典》這個(gè)文本給了我們一個(gè)重要的啟示，即問題的重點(diǎn)應(yīng)該放在最早的、自覺的詩歌本體論發(fā)生這個(gè)歷史事實(shí)上。這種本體論，體現(xiàn)了高度概括的范疇運(yùn)作，并以一種周至、直擊而又具有獨(dú)斷論姿態(tài)的論述方式出現(xiàn)。這就只能在人類的思維與詩歌藝術(shù)發(fā)展的一定階段才能出現(xiàn)。而從《堯典》中我們已經(jīng)看到，這個(gè)第一次對(duì)詩歌進(jìn)行表述的需要，來自于政教功能的強(qiáng)調(diào)與倫理領(lǐng)域?qū)υ姼璧呢?zé)求。一方面是“詩”即“歌辭”已經(jīng)從歌樂舞一體的混沌狀態(tài)中被分析出來，這其中對(duì)“詩”“歌”“聲”“律”等藝術(shù)各要素的分析，就其思辨性來講完全不亞于現(xiàn)代的藝術(shù)分析?！霸娧灾尽?，即歌辭的性質(zhì)在于表達(dá)內(nèi)心的思想與情感(這種思想情感是被賦予倫理內(nèi)容的)。即使在現(xiàn)代的歌唱活動(dòng)中，人們最主要的關(guān)注也是在于音樂的效果，而歌辭的文學(xué)性與內(nèi)容價(jià)值，主要是通過音樂的效果來自然達(dá)到的。此即宋代鄭樵所強(qiáng)調(diào)的“詩在于聲不在于義”(鄭樵626上)。但是在政教觀念的導(dǎo)引下，逼使樂教的掌持者必須對(duì)歌辭的文本進(jìn)行特殊的關(guān)注，從而產(chǎn)生了“詩言志”這樣一個(gè)側(cè)重于意義系統(tǒng)的詩歌本體論。這不是一般的音樂活動(dòng)所能引發(fā)的觀念。而以“樂”作為詩歌的本體，或以“情”作為詩歌的本體等其他詩歌本體論，都被這個(gè)“詩言志”掩蔽住了。相反，由于詩存在于樂中，所以對(duì)詩的言志的本質(zhì)的體認(rèn)，很自然地?cái)U(kuò)展到對(duì)樂的言志性質(zhì)的論定?！抖Y記·禮器》：“禮也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成。是故先王之制禮也以節(jié)事，修樂以道志”(《禮記正義》卷二十四1441)。這個(gè)修樂以道志的思想，明顯是由“詩言志”說發(fā)展過來的，但它已經(jīng)是諸子時(shí)代的思想。對(duì)此，下文中還要討論。

總之，我們?cè)谘芯俊霸娧灾尽边@個(gè)本體論時(shí)，首先需要關(guān)注的就是上述發(fā)生中國古代第一個(gè)詩歌本體論的藝術(shù)自身的發(fā)展條件與歷史文化的契機(jī)。

從歷史發(fā)展的脈絡(luò)來看，《周禮·春官宗伯》等篇所記載的樂教制度，與《堯典》所記載的“虞廷言樂”是的一脈相承的，而六種“樂語”、“六詩”則是對(duì)“詩言志”的具體展開，即圍繞“言”的方法的一種探討。

上面我們已經(jīng)論述過，“詩言志”作為中國古代最經(jīng)典、也最早的詩歌本體論，是在政教國家建立、倫理道德及樂教制度建立的時(shí)代出現(xiàn)的。古代學(xué)者普遍認(rèn)可周代樂教、詩教制度的存在?！抖Y記·王制》記載：

樂正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》。王大子，王子，群后之大子，卿大夫元士之適子，國之俊選，皆造焉。凡入學(xué)以齒。(《禮記正義》卷十三1342)

又《禮記·內(nèi)則》記載：“十有三年，學(xué)樂，誦詩，舞勺，成童舞象，學(xué)射御。”這與《堯典》舜命夔典樂以教胄子是同樣的事實(shí)。關(guān)于這種制度，在《周禮》里面有更為具體的記載：

大司樂掌成均之法，以治建國之學(xué)政，而合國之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死則以為樂祖，祭于瞽宗。以樂德教國子，中、和、祗、庸、孝、友；以樂語教國子，興、道、諷、誦、言、語；以樂舞教國子，舞《云門》、《大卷》、《大咸》、《大》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五聲、八音、六舞、大合樂。以致鬼、神、示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠(yuǎn)人，以作動(dòng)物。(《周禮注疏》卷二十二787—88)

大師掌六律、六同以合陰陽之聲。陽聲：黃鐘、大蔟、姑洗、蕤賓、夷則、無射。陰聲：大呂、應(yīng)鐘、南呂、函鐘、小呂、夾鐘。皆文之以五聲：宮、商、角、徵、羽；皆播之以八音：金、石、土、革、絲、木、匏、竹。教六詩：曰風(fēng)、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌。以六德為之本，以六律為之音。(卷二十三795—96)

《周禮》將音樂教育的內(nèi)容分為樂德、樂語、樂舞三部分。其中樂德以“中、和、祗、庸、孝、友”為內(nèi)容，屬倫理的目標(biāo)，它與《堯典》中所說的“教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲”這一部分相當(dāng)。“六律”“六同”“五聲”“八音”等則是對(duì)“律和聲”的具體展開，其對(duì)中國后來音樂思想的影響也極其深遠(yuǎn)?！耙詷氛Z教國子，興、道、諷、誦、言、語”，則是關(guān)于歌詩的部分，與“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”的內(nèi)容相類，可以說是對(duì)“言志”的方法的展開論述。樂語即歌辭。朱自清《詩言志辨》對(duì)此僅作分析：“這六種‘樂語’的分別，現(xiàn)在還不能詳知，似乎都以歌辭為主?！d’‘道’似乎是合奏，‘諷’‘誦’似乎是獨(dú)奏；‘言’‘語’是將歌辭應(yīng)用在日常生活里。這些都是用歌辭來表示情意，所以稱‘樂語’”(朱自清第六卷138)。與之相類，還有六詩“風(fēng)、賦、雅、頌、比、興”。兩者相比較，樂語中的“興”“諷”“誦”與六詩中的“興”“風(fēng)”“頌”也極為相似。從這里我們可以發(fā)現(xiàn)，早期王官詩學(xué)在探討分析詩歌藝術(shù)的要素時(shí)，曾經(jīng)有過不同的說法，其中重要范疇的發(fā)生與最后確定是有一個(gè)過程的。六種“樂語”與“六詩”(后來的“六義”)的產(chǎn)生，絕非孤立的，而是在六律、六德相配合的過程中確定的?！傲隆睘楸?，是對(duì)言志的倫理功能的規(guī)范，是對(duì)“志”的倫理內(nèi)容的進(jìn)一步解釋；“六律為音”是對(duì)“律和聲”的具體化；而六種“樂語”“六詩”則言志的具體方法的展開?！敖虡氛Z”“教六詩”其實(shí)是性質(zhì)相同的教學(xué)內(nèi)容，其中主要是分析詩歌的藝術(shù)要素，當(dāng)然也是提示詩歌創(chuàng)作的方法。這其中包括了豐富的做詩、賦詩(引詩言志)內(nèi)容，當(dāng)然也包括歌唱、吟誦的各種藝術(shù)。我們不能不說這些構(gòu)成早期詩教活動(dòng)的一個(gè)完整的體系。作為這個(gè)體系的核心，則是“詩言志”的觀念。

由此可見，流傳后世，成為百代詩學(xué)之準(zhǔn)繩的“六義”，其實(shí)是對(duì)古老的“詩言志”的經(jīng)典原則的展開。可見中國古代詩學(xué)的傳承與發(fā)展，是以規(guī)范、經(jīng)典的方式展開的，也可以說是以一種極為權(quán)威的方式展開的。并非像一般的人想象那樣，只是一種孤立、散漫、偶然性的孤明獨(dú)發(fā)，或者如一些人所認(rèn)為的那樣只是一種樸素、缺少系統(tǒng)的存在。

《詩經(jīng)》作品中包含明確的美、刺觀念，但沒有關(guān)詩言志的直接表達(dá)。這似乎也向我們提出這樣的暗示，即明確的“言志”觀念，似乎并非發(fā)生于作詩者直觀認(rèn)識(shí)，而是掌樂者即詩教的實(shí)踐者的一種觀念表述。

春秋士大夫賦詩，大多數(shù)場(chǎng)合都是指用詩、引詩之事，但也有少部分作詩之事。在這些賦詩活動(dòng)中，我們可以說“言志”，或“詩”即“志”都可以說是一種自覺的觀念。《春秋左氏傳》“襄公二十七年”所載趙孟命隨從諸人賦詩觀志的事情：

鄭伯享趙孟于垂隴；子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子大叔、二子石從。趙孟曰：“七子從君，以寵武也，請(qǐng)皆賦以卒君貺；武亦以觀七子之志?！弊诱官x《草蟲》，趙孟曰：“善哉，民之主也，抑武也不足以當(dāng)之?！辈匈x《鶉之賁賁》。趙孟曰：“床笫之言不逾閾，況在野乎?非使人之所得聞也。”子西賦《黍苗》之四章。趙孟曰：“寡君在，武何能焉。”子產(chǎn)賦《隰桑》。趙孟曰：“武請(qǐng)受其卒章?！弊哟笫遒x《野有蔓草》。趙孟曰：“吾子之惠也。”印段賦《蟋蟀》。趙孟曰：“善哉，保家之主也；吾有望矣?！惫珜O段賦《桑扈》。趙孟曰：“匪交匪敖。福將焉往，若保是言也，欲辭福祿得乎?”卒享。文子告叔向曰：“伯有將為戮矣!詩以言志，志誣其上，而公怨之，以為賓榮，其能久乎?幸而后亡?！笔逑蛟唬骸叭?。已侈!所謂不及五稔者，夫子之謂矣。”文子曰：“其余皆數(shù)世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，樂而不荒。樂以安民，不淫以使之，后亡，不亦可乎?”(《春秋左傳正義》卷三十八1997)

叔向所說的“詩以言志”，正是引述《堯典》古訓(xùn)，可見此古訓(xùn)在春秋士大夫那里，是一種常識(shí)。言志之說，在春秋行人賦詩時(shí)代已是一種流行的觀點(diǎn)。趙孟要隨從他的七人賦詩，并說要從他們的賦詩中觀他們的志。這說明在先秦時(shí)期，詩言志不僅是指作詩之事，同時(shí)也是引詩之事。同樣的，賦比興風(fēng)雅頌，也不僅是作者之事，同時(shí)也可以是賦者之事。事實(shí)，孔子所說的“興觀群怨”，其原始的意義，都是指用《詩》之事。這些事實(shí)啟發(fā)我們，《堯典》中“詩言志”，作為以詩教胄子的一種行為，所說也是詩在教化上的一種功用，即詩具有言志的功用。在一定的觀念誘導(dǎo)與方法指導(dǎo)下，胄子們?cè)谡b詩、歌詩、舞詩的過程中表達(dá)自己的意志，砥礪自己的人格。而歌詩的文本是原創(chuàng)的，還是已有的，這在古人那里，似乎并沒有太多的區(qū)別。所以，“詩言志”是包括了作詩者、學(xué)詩者、用詩者各個(gè)方面的意義，非后世文人詩人所強(qiáng)調(diào)的作詩言志這一項(xiàng)。《堯典》的教胄子“詩言志”，大多數(shù)場(chǎng)合是指胄子誦詩、歌詩以言志。這應(yīng)該是“詩教”的基本內(nèi)容，所以上述春秋士大夫的賦詩言志，正是沿用詩教的傳統(tǒng)方法。換言之，在詩教活動(dòng)中，“胄子”們是經(jīng)常展開這類“賦詩言志”的活動(dòng)的。而春秋時(shí)代的士大夫即使在詩教有所衰落的情況，仍然保持著賦詩言志的傳統(tǒng)，并且作為貴族的一種基本教養(yǎng)。在這里，我們就為春秋士大夫賦詩言志找到了一種根源，并且得以窺見古老詩教方式在從上古到春秋時(shí)代的一種延續(xù)。

學(xué)界近年有這樣一種觀點(diǎn)，認(rèn)為周代詩教重在樂，以義說詩的做法始于儒家一派。其實(shí)，從《堯典》所記載的“夔典樂教胄子”和《周禮》記載的大師教詩可以看出，對(duì)《詩》或“詩”的意義系統(tǒng)的重視，是詩教、甚至樂教的固有原則?！抖Y記·樂記》記載子夏為魏文侯說古樂：

魏文侯問于子夏曰：“吾端冕而聽古樂，則唯恐臥；聽鄭衛(wèi)之音，則不知倦。敢問古樂之如彼何也?新樂之如此何也?”子夏對(duì)曰：“今夫古樂，進(jìn)旅退旅，和正以廣，弦匏笙簧，會(huì)守拊鼓，始奏以文，復(fù)亂以武，治亂以相，訊疾以雅。君子于是語，于是道古，修身及家，平均天下。此古樂之發(fā)也。今夫新樂，進(jìn)俯退俯，奸聲以濫，溺而不止，及優(yōu)侏儒，獶雜子女，不知父子。樂終不可以語，不可以道古。此新樂之發(fā)也。今君之所問者樂也，所好者音也。夫樂者，與音相近而不同。(《禮記正義》卷三十八一卷三十九1538—40)

“古樂”即六代之樂，包括《詩經(jīng)》在內(nèi)，所謂“君子于是語，于是道古，修身及家，平均天下”，正是指在正統(tǒng)的樂教活動(dòng)中對(duì)樂的思想內(nèi)容的闡述。這其中當(dāng)然也包括對(duì)詩義的解說。我們?cè)倏窗喙獭稘h書·禮樂志》記載：

漢興，樂家有制氏，以雅樂聲律世世在大樂官，但能紀(jì)其鏗鎗鼓舞，而不能言其義。(1043)

亦可見不僅是歌詩，就是樂舞都有它們的意義系統(tǒng)的解說，類似于我們今天所說“樂曲主題”。

所以，以義釋《詩》是詩教固有傳統(tǒng)。也正是因?yàn)檫@樣，春秋士大夫的賦詩言志、引詩論政、外交賦詩言志這樣的活動(dòng)才能產(chǎn)生。詩教除了音樂歌舞的藝術(shù)熏陶之外，從來就有對(duì)于“詩”義，亦即“詩志”的解說。并且在王官詩學(xué)的時(shí)代，這種解說具有一種統(tǒng)一性與權(quán)威性?！洞呵镒髠鳌贰百夜吣辍庇涊d趙衰所說的：“《詩》、《書》，義之府也；禮、樂，德之則也”(《春秋左傳正義》卷十六1822)，就反映了春秋士大夫?qū)Α对姟?、樂的蘊(yùn)義功能的認(rèn)識(shí)，這正是廣泛的“詩言志”觀點(diǎn)。春秋士大夫才在外交及論政等場(chǎng)合，采用引詩來表達(dá)自己的觀點(diǎn)(思想感情等)的方式，正是遵循“詩言志”古訓(xùn)，是承傳悠久的用詩言志的文化傳統(tǒng)的發(fā)揚(yáng)。到了諸子時(shí)代，詩義的解說才出現(xiàn)多歧的現(xiàn)象。

根據(jù)“詩言志”、“《詩》、《書》，義之府；禮樂，德之則”的原則，士大夫引用詩篇來表達(dá)自己的主觀意志，同時(shí)也經(jīng)常引詩來作為人事的衡鑒，作為評(píng)論人事的依據(jù)。如《春秋左傳》“僖公二十七年”載時(shí)人引詩評(píng)論鄭子臧服用不當(dāng)：

鄭子華之弟子臧出奔宋，好聚鷸冠。鄭伯聞而惡之，使盜誘之。八月，盜殺之于陳、宋之間。君子曰：“服之不衷，身之災(zāi)也。《詩》曰：‘彼己之子，不稱其服?！雨爸?，不稱也夫?！对姟吩唬骸栽r伊戚’，其子臧之謂矣?！?span lang="EN-US">(《春秋左傳正義》卷十五1818)

又如同書“僖公十九年”載引詩評(píng)論宋公之不修內(nèi)德：

宋人圍曹，討不服也。子魚言于宋公曰：“文王聞崇德亂而伐之，軍三旬而不降，退修教而復(fù)伐之，因壘而降?！对姟吩唬骸逃诠哑?，至于兄弟，以御于家邦。’今君德無乃猶有所闕，而以伐人，若之何?盍姑內(nèi)省德乎?無闕而后動(dòng)?！?span lang="EN-US">(卷十四1810)

又如同書“成公九年”的“君子曰”引詩評(píng)論莒國之武備簡(jiǎn)陋：

君子曰：“恃陋而不備，罪之大者也；備豫不虞，善之大者也。莒恃其陋，而不修城郭，浹辰之間，而楚克其三都，無備也夫!《詩》曰：‘雖有絲、麻，無棄菅、蒯；雖有姬、姜，無棄蕉萃。凡百君子，莫不代匱?！詡渲豢梢砸岩??！?span lang="EN-US">(卷二十六1906)

以上幾條，都是引詩中明文來評(píng)論時(shí)人。有時(shí)他們也從一些具體的、淺近的事實(shí)中引申出重大的意義，如同書“襄公八年”：

晉范宣子來聘，且拜公之辱，告將用師于鄭。公享之，宣子賦《摽有梅》。季武子曰：“誰敢哉!今譬于草木，寡君在君，君之臭味也。歡以承命，何時(shí)之有?”(卷三十1940)

所謂譬之草木，就是說《摽有梅》中所寫的梅子屆時(shí)而落，收獲須得及時(shí)，宣子以此來暗示魯君將用師于鄭之事，也是取“及時(shí)”之義。又如同書“襄公十五年”君子以《卷耳》詩“嗟我懷人，寘彼周行”來評(píng)價(jià)楚國之善于用人：

楚公子午為令尹，公子罷戎為右尹，蒍子馮為大司馬，公子橐?guī)煘橛宜抉R，公子成為左司馬，屈到為莫敖，公子追舒為箴尹，屈蕩為連尹，養(yǎng)由基為宮廄尹，以靖國人。君子謂：“楚于是乎能官人。官人，國之急也。能官人，則民無覦心。《詩》云：‘嗟我懷人，寘彼周行?！芄偃艘?。王及公、侯、伯、子、男、甸、采、衛(wèi)大夫，各居其列，所謂周行也。”(卷三十二1959)

《卷耳》一詩，現(xiàn)代一般的解釋，是寫女子采卷耳而懷行役之君子?！班滴覒讶?，寘彼周行”說因懷人而采卷耳不盈頃筐，懷之既深，并將此不盈頃筐之卷耳亦置之于大道之旁。這兩句是連著上面“采采卷耳，不盈頃筐”而來的，都是賦法。然后下面的情節(jié)，都是望大道而懷行役之人。《左傳》“君子”摘取這兩句，將這個(gè)具體事象，寄于別種深意。這是典型的“斷章取義”之法。后來《毛傳》解“嗟我懷人，寘彼周行”為“思君子宮賢人，置周之列”似即來源于此。⑥荀子《解蔽篇》則是說采卷耳因懷人之故，故采采而不盈頃筐：“《詩》云：‘采采卷耳，不盈頃筐。嗟我懷人，寘彼周行?！暱鹨诐M也，卷耳易得也，然而不可以貳周行。故曰：心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑”(王先謙398)。顯然，荀子是解“周行”為普通的道路的。然《左傳》解周為周備、周全之意，《毛傳》直接解為周朝之官列，是明顯的增字之解。按照這種說法，“采采卷耳，不盈頃筐”與后面的“嗟我懷人，寘彼周行”之間是不相連接的，所以《毛傳》“采采卷耳，不盈頃筐”兩句為興。

像上面這種情況，都是用比較具體的詩歌形象來寄托高遠(yuǎn)的思想以及重大事情，類似于司馬遷《屈原賈生列傳》中所說的：“其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠(yuǎn)”(司馬遷-2482)。我們?cè)倏础洞呵镒髠鳌贰拔墓辍痹u(píng)論君子用詩評(píng)論秦國君臣的一條：

秦伯伐晉，濟(jì)河焚舟，取王官，及郊。晉人不出，遂自茅津濟(jì)，封殽尸而還。遂霸西戎，用孟明也。君子是以知“秦穆公之為君也，舉人之周也，與人之壹也；孟明之臣也，其不解也，能懼思也；子桑之忠也，其知人也，能舉善也?！对姟吩唬骸谝圆赊?，于沼于沚，于以用之，公侯之事’，秦穆有焉。‘夙夜匪解，以事一人’，孟明有焉?！r闕孫謀，以燕翼子’，子桑有焉?！?span lang="EN-US">(卷十八1840)

這其中“于以采蘩，于沼于沚。于以用之，公侯之事”，按照《毛傳》的說法，是寫君夫人“奉祭祀”之事，現(xiàn)在君子用來評(píng)論秦穆公的人君之德，可以說“舉類邇而見義遠(yuǎn)”。這是因?yàn)橐姷木邮熘O比興之義。這也可見，六義不僅在論詩、作詩中是重要的，在引詩、賦詩言志中恐怕也是重要的。

《詩》之所以稱為“義之府”，被作評(píng)論、衡鑒人事的依據(jù)，更重要的恐怕還是從根本上說，《詩》作為一種經(jīng)典，昭示著倫理道德的規(guī)范。《春秋左傳》“隱公三年”：

君子曰：“信不由中，質(zhì)無益也。明恕而行，要之以禮，雖無有質(zhì)，誰能間之?茍有明信，澗溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可薦于鬼神，可羞于王公，而況君子結(jié)二國之信，行之以禮，又焉用質(zhì)?《風(fēng)》有《采繁》、《采蘋》，《雅》有《行葦》、《泂酌》，昭忠信也?！?span lang="EN-US">(卷三1723)

這里闡述的是一種守禮重信的道德觀念，認(rèn)為如果有了這種道德觀念，沒有“質(zhì)”也可以結(jié)兩國之信，反之，信不由中，質(zhì)無益也。于是作者舉祭祀為例，尋常的溪澗中野菜，如“蘋蘩蕰藻”之類，放在很普通的器具中，足可薦鬼神而羞王公，物雖微而能用，在于薦者的至誠之意。由此推論，作者得到這樣一個(gè)結(jié)論，《風(fēng)》詩中的《采繁》《采蘋》，《雅》詩中《行葦》《泂酌》這些作品，所寫的是各自的采摘、滌、汲以供祭祀的具體事情，但作者將這些具體事情細(xì)致來描寫出來，寫出祭祀者的一種誠意，其中昭示的正是“祭如在，祭神如神在”的忠信之義。

從上面的分析，我們完全可以得出這樣的結(jié)論：春秋士大夫用詩以言志的作法，正是《堯典》所舉示“詩言志”的原則的具體實(shí)踐。美國學(xué)者倪豪士曾通過對(duì)《左傳》襄公二十七年京叔孫賦《相鼠》以諷慶封以及襄公十四年衛(wèi)獻(xiàn)公使大師歌《巧言》之卒章等例子的分析，得出下述結(jié)論：“誠如孔子所言‘詩可以興’，春秋時(shí)代的文人可藉《詩》去宣泄及激發(fā)自己的情感。他們對(duì)《詩》熟悉亦正如孔子所言‘詩言志’，可透過詩表達(dá)自己的志向。這種情況尤可在《左傳》的外交辭令中窺見”(倪豪士19)。事實(shí)上，這正是“詩言志”的本義之一。

從春秋到秦漢之際，應(yīng)該是“詩言志”的思想被廣泛地傳述、論證的時(shí)代。這其中諸子對(duì)于詩與志的關(guān)系的指說尤其值得注意。比之春秋士大夫的賦詩、引詩，諸子詩學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)，是他們對(duì)《詩經(jīng)》或一般詩歌的關(guān)注與論證，更趨向于一種整體性?？鬃拥脑娬撨@方面就表現(xiàn)得很突出。幾乎他關(guān)于詩的所有論述，都是指向《詩經(jīng)》的全體的：

子曰：詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。(《論語注疏》卷二2461)

子曰：詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名。(卷十七2525)

子曰：興于詩，立于禮，成于樂。(卷八2487)

子曰：誦詩三百，授之以政，不達(dá)，使于四方，不能專對(duì)，雖多亦奚以為。(卷十三2507)

這種情況，其實(shí)是諸子時(shí)代詩學(xué)的一般情況。從現(xiàn)在所見，我們沒有看到孔子對(duì)“詩言志”的直接引述。但孔門論詩，顯然是春秋士大夫引詩、用詩風(fēng)氣的發(fā)展，孔子所說的“興”“觀”“群”“怨”四原則，說的也主要用詩之事。其“興”字與樂語六種“興道諷誦言語”之興，以及“六詩”“風(fēng)賦比興雅頌”之興，應(yīng)該是有承傳關(guān)系的。另外，孔子在教育中重視人格培養(yǎng)與道德砥礪自不待言，經(jīng)常根據(jù)弟子的言行以觀其志。尤其是《論語·先進(jìn)篇》“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”一節(jié)中，孔子令群弟子各言其志，正來自“言志”的傳統(tǒng)?？鬃記]有像趙孟一樣讓群弟子賦詩言志，而是讓其直敘其志，這可能是言志的新傳統(tǒng)。

但其中如曾皙所言：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”(《論語注疏》卷十—2500)。其言語體段，與歌詩已十分接近。

孟子對(duì)“志”的闡發(fā)最為著名，可以稱之為先秦“志”論鋪張揚(yáng)厲的發(fā)展：

夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：“持其志，無暴其氣?！薄凹仍恢局裂?，氣次焉，又曰持其志，無暴其氣者，何也?”曰：“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心?！薄案覇柗蜃訍汉蹰L(zhǎng)?”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣?”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣!予助苗長(zhǎng)矣!’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長(zhǎng)者，揠苗者也，非徒無益，而又害之?！薄昂沃^知言?”曰：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣?！?span lang="EN-US">(《孟子注疏》卷三2685—86)

我們知道，“志”的問題，孔子與弟子曾經(jīng)展開認(rèn)真討論，孟子對(duì)“志”的討論，可以說是將這個(gè)原本屬日常語言范疇的“志”更加地哲學(xué)化。由“志”引出氣、言、義、辭等范疇，這就將這個(gè)問題立足于言語與文辭的立場(chǎng)上。孟子對(duì)“詩言志”說的重要發(fā)展在于進(jìn)一步提出“以意逆志”的觀點(diǎn)：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》云：‘普天之下，莫非王土。率士之濱，莫非王臣?！醇葹樘熳右樱覇栴ぶ浅?，如何?”曰：“是詩也，非是之謂也。勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰：‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也?！收f詩者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之，如以辭而已矣。《云漢》之詩曰：‘周余黎民，靡有孑遺?！潘寡砸?，是周無遺民也。孝子之至，莫大乎尊親。尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也。以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也?！对姟吩唬骸姥孕⑺?，孝思惟則?！酥^也?！稌吩唬骸筝d見瞽瞍，夔夔齋栗，瞽瞍亦允若?！菫楦覆坏枚右病！?span lang="EN-US">(《孟子注疏》卷九2735—36)

孟子“以意逆志”的觀點(diǎn)，正是來自對(duì)《詩經(jīng)》作品的討論?！罢f詩者不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得志?！薄拔摹笔侵敢环N修辭的手法，如比興、夸張之類，因?yàn)槟茉斐晌娘椀男Ч?，所以稱為“文”。所以這個(gè)“文”含義，即同于周易“文言”之“文”，亦即孔子所說“言之不文，行而不遠(yuǎn)”。“辭”即一般意義說的文辭、言辭，是一個(gè)表達(dá)意義的單位。

“不以文害辭”即說不因文飾比如一些特殊的修辭方法而影響對(duì)言辭意思的準(zhǔn)確理解?！安灰赞o害志”，是說不因?yàn)樵姼栉霓o的表現(xiàn)，而影響對(duì)其中所表示的“志”的理解。“以意逆志”則是說發(fā)揮讀者的正確的理解力來領(lǐng)會(huì)詩中之志。孟子這幾句話的基本內(nèi)涵并不復(fù)雜，其意義是在于作為一種閱讀與批評(píng)的方法具有豐富的啟發(fā)性。另外，從認(rèn)識(shí)“詩言志”說的傳播與傳承的歷史來看，孟子關(guān)于詩志說的論說，透露出當(dāng)時(shí)詩志說的普遍性來。即“詩”的主要承載就是“志”。辭是言志的工具，而文則是對(duì)辭的一種修飾，其目的仍然是為了更好地言志。

孟子的這個(gè)關(guān)于詩志的新理論，是在讀者對(duì)詩意發(fā)生錯(cuò)誤理解的場(chǎng)合發(fā)生的。《孟子·告子下》中還記載一個(gè)糾正高叟說詩的事情，屬與上面所述之事同樣性質(zhì)的問題：

公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也?！泵献釉唬骸昂我匝灾?span lang="EN-US">?”曰：“怨?！痹唬骸肮淘?，高叟之為詩也!有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之，無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之，無他，戚之也?！缎≯汀分?，親親也。親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也!”曰：“《凱風(fēng)》何以不怨?”曰：“《凱風(fēng)》，親之過小者也。《小弁》，親之過大者也。親之過大而不怨，是愈疏也；親之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也?？鬃釉唬骸雌渲列⒁?，五十而慕?！?span lang="EN-US">(《孟子注疏》卷十二2756)

孔子就已說過“詩可以怨”，并且說過：“詩三百篇，一言以蔽之，思無邪!”高子卻以“怨”來懷疑《小弁》為小人之作。這就引起孟子的不滿，以他的辨才又一次引正對(duì)于《詩》“志”誤解的事件。從《孟子》中所記載的上述有關(guān)如何正確領(lǐng)會(huì)《詩》“志”的事情，可能反映下述事實(shí)：即在諸子時(shí)代，或者說在儒家一派中，關(guān)于如何正確理解《詩》“志”，已經(jīng)成為一個(gè)問題，同時(shí)對(duì)于具體的《詩經(jīng)》作品的理解上，已經(jīng)出現(xiàn)分歧。這意味解《詩》時(shí)代的到來，以及不同解詩流派的出現(xiàn)。雖然在共同維護(hù)著《堯典》“詩言志”以及孔子關(guān)于《詩經(jīng)》的權(quán)威觀點(diǎn)，但落實(shí)到對(duì)具體作品的主題的認(rèn)識(shí)上，即不對(duì)《詩》中之“志”的具體的闡釋上，卻出現(xiàn)了種種不同的說法。這在樂官教詩時(shí)代、行人賦詩時(shí)代，似乎沒有明顯地表現(xiàn)出來。行人賦詩之能實(shí)現(xiàn)，無疑是賦者與領(lǐng)受者之間存在著對(duì)詩意的比較統(tǒng)一的理解。到諸子時(shí)代，出現(xiàn)這種對(duì)詩中之“志”如何準(zhǔn)確理解的問題，并且開啟解詩風(fēng)氣的發(fā)生。從這個(gè)意義上，整個(gè)的解詩風(fēng)氣，如現(xiàn)在四家詩的存在，正是以“詩志論”為基本的理論前提的。所以，“詩志論”最后被落實(shí)在漢儒的解詩之上，同時(shí)其原始具有的政教功能也自然被漢儒解詩者所接受，形成了諸儒《毛詩》的注重毛刺之說，魯詩的注重通經(jīng)之用，齊詩的偏向形而上之論，《韓詩外傳》的引同類史事以證詩等多種方法。可見，“詩言志”說實(shí)是兩千多年經(jīng)學(xué)《詩》學(xué)大廈之主梁與拱頂。其端底都在先秦時(shí)代傳承久遠(yuǎn)、已成為極強(qiáng)的經(jīng)典觀念。對(duì)它真正有所突破，還是后來的文人詩學(xué)發(fā)生之后。

諸子時(shí)代是《詩經(jīng)》進(jìn)一步經(jīng)典化的時(shí)代，但是這種經(jīng)典化并非只是《詩經(jīng)》一種，而是《詩經(jīng)》與其他多種經(jīng)典組成一個(gè)系列。這時(shí)，《詩》志論又被賦予一種新的含義，即在各種經(jīng)典之中，“志”作為《詩》這一經(jīng)典的屬性而出現(xiàn)?！肚f子·天下篇》云：

其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之?！对姟芬缘乐荆稌芬缘朗?，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之。(郭慶藩1067)

　在《堯典》中，“詩言志”與“聲依永”“律和聲”放在一起，實(shí)際上是對(duì)詩歌藝術(shù)的各個(gè)要素的分析，可以說是一種藝術(shù)理論體系。但在《莊子》這里，《詩》道志與《書》道事、《禮》道行、《樂》道和、《易》道陰陽、《春秋》道名分放在一起論述，所體現(xiàn)是一種經(jīng)典系列的功能表述，其實(shí)也可以說是文化學(xué)意義上的《詩》的特征的認(rèn)定?！对姟贰爸尽闭撨@一變化可以說是悄然不覺地發(fā)生的。我們甚至可以樣說，這種對(duì)每個(gè)經(jīng)典的屬性的指定方式，其實(shí)是源于“詩言志”之說。當(dāng)《詩》進(jìn)入一個(gè)經(jīng)典的系列，而“志”仍然作為《詩》的一種本質(zhì)、特性存在時(shí)，為其他經(jīng)典尋找同樣的本質(zhì)性規(guī)定的思辨方法就很自然的產(chǎn)生。但我們看到，在這方面，不同的思想家有不同的概括方式。晚于莊子的《荀子·儒效》：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣?！对姟费允?，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。(王先謙133)

比較《莊子》與《荀子》，他們對(duì)《詩》的特點(diǎn)的概括都繼承傳統(tǒng)的“《詩》志”論，而對(duì)其他經(jīng)典屬性的論定，則各不相同。當(dāng)然有時(shí)候也會(huì)產(chǎn)生對(duì)《詩》論做出補(bǔ)充或者用另外的范疇來概括《詩》的本質(zhì)屬性的情況。如《荀子·勸學(xué)篇》在論述各種經(jīng)典在養(yǎng)成人格方面的作用時(shí)說：

故《書》者，政事之紀(jì)也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極?！抖Y》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。(王先謙12)

“《詩》者中聲所止”可以說是關(guān)于詩的新的定義，但仔細(xì)地分析，它仍是對(duì)“詩言志”的演繹?！爸新曀埂保爸新暋奔磧?nèi)心所發(fā)聲音，類似我們所說的“心聲”，所止者，中聲止于《詩》。它與后來《毛詩大序》“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩”(《毛詩正義》卷一269)的含義近似，中間可能存在著淵源關(guān)系。當(dāng)然，用與《詩》志論完全不同的概念來概括《詩》的本質(zhì)的思考方式也開始出現(xiàn)了，如《管子》一書作者對(duì)《詩》的經(jīng)典作用就有與儒家一派頗不相同的認(rèn)識(shí)：

凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定。(黎翔鳳947)

桓公曰：“何謂五官技?”管子曰：“詩者，所以記物也。時(shí)者，所以記歲也。春秋者，所以記成敗也。行者，道民之利害也。易者，所以守兇吉成敗也。卜者，卜兇吉利害也。民之能此者，皆一馬之田，一金之衣。此使君不迷妄之?dāng)?shù)也。六家者，即見其時(shí)，使豫先蚤閑之日受之。故君無失時(shí)，無失策，萬物興豐無失利。遠(yuǎn)占得失以為末教，詩記人無失辭，行殫道無失義，易守禍福兇吉不相亂，此謂君棅?！?span lang="EN-US">(1310)

《管子》在不同場(chǎng)合中，對(duì)《詩》(或詩)作了好幾種概括：一是止怒莫若《詩》，二是《詩》者所以記物也，三是《詩》，記人無失辭。他所側(cè)重的，基本是一種功利的作用。其中的《詩》者所以記物，與孔子命伯魚學(xué)詩，多識(shí)乎草木蟲魚之名，是同一意思。反映了春秋諸子對(duì)于詩的認(rèn)識(shí)，已經(jīng)不只是其言志的功能，還有其他方面的文化功能。

“虞廷言樂”這一思想體系的最后階段的發(fā)展，為《禮記·樂記》與《毛詩大序》。雖然關(guān)于兩個(gè)重要文獻(xiàn)的產(chǎn)生年代，歷來存在著種種分歧的說法，但是從基本的思想系統(tǒng)來看，它們屬儒家一派的禮樂、詩教思想的總結(jié)，這一點(diǎn)應(yīng)該是沒有問題。以此來看，當(dāng)然也是諸子詩學(xué)的產(chǎn)物。

《禮記·樂記》系統(tǒng)的傳述了《堯典》的詩學(xué)體系：

樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。詩言其志也。歌詠其聲也，舞動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂氣從之。是故情深而文明，氣盛而化神。和順積中而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽。(《禮記正義》卷三十八1536)

首先強(qiáng)調(diào)樂德，然后是樂器，然后依次推出“詩言其志”“歌詠其聲”“舞動(dòng)其容”。這里論述的內(nèi)容與次序，與《堯典》是完全一致的，但闡述的方式，明顯地趨向于通俗化，并且長(zhǎng)于演繹，正是諸子文體的特點(diǎn)。又《禮記·禮器》：

禮也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成。是故先王之制禮也以節(jié)事，修樂以道志。(《禮記正義》卷二十四1441)

“先王修樂以道志”，說的正是“虞廷言樂”之事。由“詩言其志”引出“修樂以道志”，正是“詩樂舞”一體的藝術(shù)形態(tài)的反映。詩因?yàn)閷傥谋倔w系，所以是“言志”的最主要的承載，但是從樂教的整體看法來說，整個(gè)“樂”的系統(tǒng)，無不是圍繞著倫理教化功能而展開，所以從“詩言其志”到“修樂以道志”，是一個(gè)自然的過渡，可能也是諸子時(shí)代的一種常識(shí)性的思想。

但是，《樂記》做為禮樂政教思想的總結(jié)性成果，其理論的系統(tǒng)與深入，是《堯典》《周禮》不可同日而語的，它的高度，完全可以用今人所說的“藝術(shù)原理”的專著來形容。其對(duì)《堯典》的基本的發(fā)展思路我們可以這樣理解：即由“詩志”論而發(fā)展出“樂志”論。再立足于“樂”的立場(chǎng)，全面闡述樂的發(fā)生原理與社會(huì)內(nèi)容、其原始所具有的教化功能以及圣人對(duì)這種教化功能的利用?！稑酚洝贰霸娭尽薄皹分尽钡淖钪匾l(fā)展是提出“心”的范疇：“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”(《禮記正義》卷三十七1527)?！胺惨粽?，生于人心者也”(《禮記正義》卷三十八1528)，這是對(duì)“言志”闡述與發(fā)展。同時(shí)在音樂的功能方面，《樂記》相對(duì)《堯典》《周禮·春官宗伯》的一個(gè)重要發(fā)展，就是承認(rèn)樂是由人心的自然需要出發(fā)，人心對(duì)樂有一種自然的娛樂功用。單從這兩點(diǎn)來講，可以說《樂記》的藝術(shù)觀念與現(xiàn)代藝術(shù)觀念已經(jīng)沒有太大的不同。但是作為一個(gè)政教體系的藝術(shù)理論體系，《樂記》最后仍要回歸到倫理的標(biāo)準(zhǔn)上來。于是它將音樂分解為“聲”“音”“樂”三個(gè)范疇：

凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也。是故，知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故，審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。是故，不知聲者不可與言音，不知音者不可與言樂。知樂，則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德。德者得也。(《禮記正義》卷三十八1528)

上述應(yīng)該是溝通一般的藝術(shù)理論與儒家特殊的政教觀念的藝術(shù)理論的重要理論前提。我們可以看到，《樂記》是一種具有藝術(shù)哲學(xué)品格的藝術(shù)理論，它應(yīng)該是諸子時(shí)代思辨哲學(xué)的一種成果。

除了“音由生心”，及“人心不能無樂”這樣的觀念之外，《樂記》影響后世詩學(xué)深遠(yuǎn)的在于“情”的提出：

凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音。(《禮記正義》卷三十八1527)

在藝術(shù)活動(dòng)中“情”的概念的提出，是先秦至漢藝術(shù)思想發(fā)展的重要環(huán)節(jié)，這個(gè)問題同樣需要從復(fù)雜、廣闊的思想文化背景上來探討。如果說《樂記》里面還是側(cè)重于“樂”的整體來論“情”，到了《毛詩大序》中，“情”就是一個(gè)單純的詩學(xué)范疇了。這就是我們大家熟悉的一段文字：

詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩，情動(dòng)于中而形于言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。(《毛詩正義》卷一269—70)

這一段文字，正是結(jié)合《堯典》“詩言志”說與上述《樂記》“人心”“音”“樂”之說而成的。至此，漫長(zhǎng)時(shí)代傳述的“詩言志”說，就有一個(gè)合理的歸結(jié)，并因“情”的補(bǔ)充而完整化，同時(shí)也保證了其在藝術(shù)實(shí)踐的價(jià)值，從而成為前人所說的中國整個(gè)詩學(xué)史“開山綱領(lǐng)”與不二原則。

總結(jié)本文所論：“詩言志”作為中國第一個(gè)詩歌本體理論，是傳統(tǒng)所說的“虞廷論樂”的核心內(nèi)容。我們的研究重點(diǎn)，應(yīng)該放在探尋早期詩歌本體論形成的歷史文化條件之上。這個(gè)條件大體上可以概括為國家政教體系成立、詩樂舞綜合藝術(shù)形態(tài)之發(fā)達(dá)、倫理觀念的成熟這樣三個(gè)方面的事實(shí)。作為一個(gè)基本的觀念，“詩言志”從其產(chǎn)生之后，即成為人們認(rèn)識(shí)詩歌的經(jīng)典思想，其在先秦時(shí)代的詩學(xué)與詩歌文化中有極廣泛的綿延，并且表現(xiàn)為一種很穩(wěn)固、統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。這一點(diǎn)可以從春秋士大夫的賦詩、用詩中得到證實(shí)，更可以從諸子對(duì)于這個(gè)觀念的普遍接受中得到證實(shí)。同時(shí)，“言志”在早期的使用中，雖然是對(duì)詩歌創(chuàng)作行為的一種解釋，但更重要還是對(duì)于詩歌功用的解釋，即《詩》或“詩”的文本，具有“言志”的功能。從“虞廷論樂”時(shí)代開始，“言志”不僅是做詩的原則，更是“詩教”、用詩的原則，從胄子到“行人”的諸子，都以一種“言志”的方法來學(xué)詩、誦詩、用詩。終于由此而產(chǎn)生對(duì)于《詩》或“詩”的文本意義的充分追尋，引出解詩的端緒。所以，“言志”實(shí)可視為經(jīng)學(xué)《詩》學(xué)發(fā)生的拱極。另一方面，在諸子的時(shí)代，“詩”志論由作為與聲、律相結(jié)合的藝術(shù)要素的認(rèn)定，發(fā)展為《詩》志作為《詩》基本經(jīng)典屬性，與其他諸種經(jīng)典并存而分別的依據(jù)。同時(shí)，其他經(jīng)典屬性范疇的建立，很可能也是“詩言志”闡述方式的推廣。對(duì)“志”的進(jìn)一步解釋，乃至于用其他的新范疇來代替《詩》志論的理論也有所展開。從權(quán)威性來講，言志論作為一種獨(dú)斷性認(rèn)識(shí)，事實(shí)上綿亙于從其產(chǎn)生到魏晉詩人的時(shí)代。漢魏之際詩人自然地接受這個(gè)觀念，體現(xiàn)漢末“言志”詩風(fēng)氣的興盛。但是在續(xù)后的詩歌發(fā)展中，新的詩歌本體論也對(duì)言志說做了補(bǔ)充，但從未被完全淘汰。甚至可以說，“言志論”一直是中國古代詩歌本體論的核心范疇。比之上一段(即從先秦到兩漢)言志的發(fā)生成因及發(fā)展真相的探討，恐怕在后一段詩學(xué)“言志論”的實(shí)踐價(jià)值的研究，是一個(gè)更為復(fù)雜的問題。此問題本文暫不作展開，只能留待后續(xù)的研究來解決。

 注釋：

①張少康《中國文學(xué)理論批評(píng)發(fā)展史(上)》第一章第三節(jié)《詩樂舞三位一體與“詩言志”的提出》中，對(duì)先秦詩論、樂論中有關(guān)詩舞樂三位一體的藝術(shù)形態(tài)作了詳細(xì)的論述。(北京：北京大學(xué)出版社，1995年)第21-24頁。

②古風(fēng)《中國傳統(tǒng)文論話語存活論》第五章《言志》：“目前學(xué)術(shù)界有四種觀點(diǎn)：其一，堯時(shí)說。法國學(xué)者卑奧根通過對(duì)《尚書·堯典》的星像記和漢儒解釋的研究，認(rèn)為這確定是堯時(shí)的天文記錄。(高魯《星像通箋》)；日本學(xué)者鈴木虎雄《支那詩論史》認(rèn)為‘詩言志’堯舜時(shí)代的詩論。其二：遠(yuǎn)古說。范文瀾認(rèn)為‘《堯典》等篇，大概是周朝史官掇拾聞，組成有系統(tǒng)的記錄[……]其為遠(yuǎn)古遺留下來的史實(shí)，大致可信。’如按范說，那遠(yuǎn)古遺留下來的史實(shí)，就不僅是指‘禪讓’，也應(yīng)該指‘詩言志’。顧易生贊同范說，認(rèn)為：‘“詩言志”屬古已有之，非晚周儒家之徒所創(chuàng)立。’其三：春秋戰(zhàn)國說[……]。其四，秦漢說[……]”?！肮P者的結(jié)論是：‘詩言志’產(chǎn)生的大致年代是商前期，《堯典》成篇的年代要晚一些，是商后期；《尚書》成書的年代要更晚一些，是西周早期?！眳⒁姽棚L(fēng)：《中國傳統(tǒng)文論話語存活論》(北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年)第223，227頁。關(guān)于詩言志出于商代早期，上書作者的主要依據(jù)是《尚書·商書》中“言”“志”的運(yùn)用頻率較高?？蓚湟徽f。

③詳見朱自清《詩言志辨》引楊樹達(dá)、聞一多等人之說。《朱自清全集》第六卷，第134頁。

④成復(fù)旺《中國文學(xué)理論史簡(jiǎn)編》第一章、第一節(jié)《中國文學(xué)理論的萌芽》：“從‘神人以和’和‘擊石拊石，百獸率舞’的說法來看，這里仍然保留著巫術(shù)意識(shí)和巫術(shù)活動(dòng)的痕跡，但這里所說已經(jīng)不是、至少不純粹是巫術(shù)禮儀活動(dòng)，而主要是一種教育帝王或貴族的子弟的政治禮儀活動(dòng)了?！倍鴾兀瑢挾?，剛而無虐，簡(jiǎn)而無傲’等等是這種政治禮儀活動(dòng)應(yīng)達(dá)到的教育目的，從巫術(shù)禮儀活動(dòng)到政治禮儀活動(dòng)的進(jìn)步過程，就是理性的覺醒。因而可以說，‘詩言志’這種中國最古老的文學(xué)觀念，產(chǎn)生于從巫術(shù)禮儀活動(dòng)向政治禮儀活動(dòng)轉(zhuǎn)變的過程之中，產(chǎn)生于理性覺醒的初期。于此可見，文學(xué)理論的萌芽是與理性的萌芽、禮樂制度的萌芽大體同步的?！眳⒁姵蓮?fù)旺：《中國文學(xué)理論史簡(jiǎn)編》(北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年)第7頁。

⑤楊鴻烈《中國詩學(xué)大綱》(1924年)曾征引早期文獻(xiàn)中各種詩言志的表述，但認(rèn)為“這許多定義里說：‘詩是言志的。’‘詩是志的表現(xiàn)?！@個(gè)‘志’到底是什么東西呢?按照上文，那么就是‘在心為志’、‘思慮為志’的‘志’了；要是詩只是發(fā)表心里的思慮，豈不是詩就是言語，言語就是詩了嗎?”“就退一步說，這個(gè)‘志’要當(dāng)‘情志’的‘志’講，如《關(guān)雎·詩序》：‘在心為志，發(fā)言為詩，情動(dòng)于中，而形于言’就是發(fā)于情感的‘志’，但純文學(xué)都是以情感為惟一絕對(duì)不可少的元素，這樣何以從‘小說’、‘戲曲’里來區(qū)別詩呢?所以，無論如何，這個(gè)定義是沒有采用的價(jià)值。”(臺(tái)灣商務(wù)印書館民國五十九(1970年)“人人文庫”版本，第32頁。)作者顯然忽略了作為第一個(gè)詩歌本體論(或如作者所說的“詩歌定義”)發(fā)生本身的重要的歷史價(jià)值，以及“言志論”所具有的倫理內(nèi)容，更是忽略了言志論對(duì)詩歌創(chuàng)作史產(chǎn)生的深刻影響。

⑥陳奐《詩毛氏傳疏》卷一：“《毛傳》以懷人為思君子、官賢人。以周行為周之列位，皆本左氏說。”參考《詩毛氏傳疏》，中國書店1984年(據(jù)漱芳齋1851年版影印)，第13頁。

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