【陳福濱】董仲舒人性論探究
董仲舒人性論探究
作者：陳福濱（
來(lái)源：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第6期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿九日辛丑
耶穌2019月1月4日
摘 要：董仲舒的人性論，將“性”視為天生的性質(zhì)，在人天生的性質(zhì)之中，有善的成分，亦有惡的成分；人天生有“仁、貪”，如天之有“陰、陽(yáng)”，“仁”之性為“陽(yáng)”、為“善”，“貪”之性為“陰”、為“惡”；因有善的成分，所以人能為善；有惡的成分，所以人性不是天生即善，必須透過(guò)后天的教化，以“心”來(lái)抑制天生的“情欲”，使之為善；故而，董仲舒論人性，非僅“性善論”或“性惡論”所可涵攝。文章從董仲舒人性論的證成；董仲舒對(duì)孟子性善論的批判與把握；董仲舒對(duì)荀子性惡論的修正與發(fā)展等三個(gè)面向作了探究，以期使對(duì)董仲舒的人性論有著深化的哲學(xué)反思。
關(guān)鍵詞：董仲舒；春秋繁露；性善論；性惡論；性有善有惡論
人性論是中國(guó)哲學(xué)中一個(gè)十分突出而重要的問(wèn)題，它一直吸引著哲學(xué)家們的關(guān)切與興趣，爭(zhēng)論熱烈，異說(shuō)紛繁。而這樣的問(wèn)題之所以受到關(guān)注，蓋因“中國(guó)文化在開(kāi)端處的著眼點(diǎn)是在生命，由于重視生命，關(guān)心自己的生命”[1]。因此，對(duì)于心與性的研究，亦從人的生命出發(fā)。再者，中國(guó)人認(rèn)定人的價(jià)值乃源出于天，而實(shí)現(xiàn)則落在心性之中。因此，中國(guó)的人性論，不僅是從人本身來(lái)解釋人的本質(zhì)或存在和價(jià)值問(wèn)題，亦同時(shí)探討宇宙論以及人和自然界的關(guān)系問(wèn)題。羅光先生云：“儒家的哲學(xué)思想以人為中心，上溯人的來(lái)源乃講宇宙，旁究人的發(fā)展，乃講人和萬(wàn)物一體。在這種人文哲學(xué)的思想中，作為樞紐的中心點(diǎn)，則是人性和人心?！?span lang="EN-US">[2]董仲舒的人性論，將“性”視為天生的性質(zhì)，人天生的性質(zhì)之中，有善的成分，亦有惡的成分；人天生有“仁、貪”，如天之有“陰、陽(yáng)”，“仁”之性為“陽(yáng)”、為“善”，“貪”之性為“陰”、為“惡”；因有善的成分，所以人能為善；有惡的成分，所以人性不是天生即善，必須透過(guò)后天的教化，以“心”來(lái)抑制天生的“情欲”，使之為善；故而，董仲舒論人性，非僅言“性善論”或“性惡論”所可涵攝。
一、董仲舒論人性
董仲舒之人性論，是自“人性本之于天”的觀點(diǎn)，本陰陽(yáng)之氣以論人性；因陰陽(yáng)之氣有不同的組合，所以人性有陽(yáng)氣重，而更易趨于善者，亦有陰氣重，而更易趨于惡者。因此，人性有了品級(jí)之差別，性有“圣人之性”“中民之性”與“斗筲之性”之分，這樣的觀點(diǎn)是來(lái)自孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”與“唯上智與下愚不移”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）的說(shuō)法，而董仲舒所謂的“圣人之性”就相當(dāng)于孔子的“上智”，“斗筲之性”就相當(dāng)于“下愚”，“中民之性”就是“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，其云：“名性，不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）[1]這里說(shuō)的“上”“中”“下”，實(shí)際上承認(rèn)了性分上中下三品。董仲舒為了追求“性”之名實(shí)相符，故言：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。”（《實(shí)性》）所謂中民之性，既非善的圣人之性，亦非惡的斗筲之性，“德教”只能適用于中民之性，然其最終目的，是要達(dá)到至高之圣人之性。
董仲舒以為天道有陰陽(yáng)，因此，他根據(jù)陰陽(yáng)來(lái)解釋人性；認(rèn)為性善、性惡之說(shuō)皆不中肯，所以提出“陽(yáng)善陰惡的性情論”，他認(rèn)為，人之有性有情，與天之有陰有陽(yáng)相當(dāng)，故云：“身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也。言人之質(zhì)而無(wú)其情，猶言天之陽(yáng)而無(wú)其陰也?！保ā渡畈烀?hào)》）天分陰陽(yáng)，而人的資質(zhì)也分性情，故云：“吾以心之名得人之誠(chéng)，人之誠(chéng)有貪有仁，仁貪之氣兩在于身，身之名取諸天，天兩，有陰陽(yáng)之施，身亦兩，有貪仁之性?！币勒斩偈娴慕忉?zhuān)环矫?，情和性都是人先天就具有的資質(zhì)，所謂“如其生之自然之資，謂之性；性者，質(zhì)也”“天地之所生，謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也”（《深察名號(hào)》）。另一方面，性和情又是人之“質(zhì)”中的兩個(gè)對(duì)立物，這個(gè)對(duì)立與天有陰陽(yáng)對(duì)立相副。所以，董仲舒所謂的性有廣義的性和狹義的性二義，廣義的性包括狹義的性與情，狹義的性是與情對(duì)立的性[3]。董仲舒認(rèn)為性乃由天生，是人之所以為人的本質(zhì)，即天生之資，這是廣義的性。依此論之，其中并未包含定“善”、定“惡”之義；天人既然相合，天有陰陽(yáng)，性亦有陰陽(yáng)；性中既有陰陽(yáng)貪仁兩氣之質(zhì)，便不可定言“善”，亦不可定言“惡”。因此，董仲舒的人性論，可以說(shuō)是“有善有惡論”。他把人的性與情兩者，來(lái)配合天地間陽(yáng)與陰兩氣，這就是董仲舒論性的基本立場(chǎng)。
廣義的性包括性情，而此性情他認(rèn)為都是人生“自然之質(zhì)”?！吧啤?，可以從性出，但性的本身未必全為善，他引用禾與米的關(guān)系來(lái)做比喻?！秾?shí)性》云：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也?！毙约热晃纯扇珵樯?，那么就不能直稱(chēng)性為善，因?yàn)樾赃€有惡的一面，所以不能以“善”來(lái)概括整個(gè)人性。狹義的性，是與情對(duì)立的性，為人“質(zhì)”中的陽(yáng)，情為人之“質(zhì)”中的陰，故云：“身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也?！保ā渡畈烀?hào)》）
人之性表現(xiàn)于外為“仁”，仁之情表現(xiàn)于外為“貪”?！叭守澲畾?，兩在于身”，仁是陽(yáng)氣，貪是陰氣。此種以陰陽(yáng)之氣論性之見(jiàn)解，是先觀人是天地陰陽(yáng)之氣的和合所生的，所以人性亦有其陰陽(yáng)之兩面。天有陽(yáng)以生，有陰以殺，而人亦有陽(yáng)以仁，有陰以貪。天以生為本，即是扶陽(yáng)而抑陰；其扶陽(yáng)者為天之“仁”，其抑陰者為天之“義”?！渡畈烀?hào)》云：“衽眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也，故心之為名，衽也。人之受氣茍無(wú)惡者，心何衽哉？吾以心之名得人之誠(chéng)，人之誠(chéng)有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天兩，有陰陽(yáng)之施，身亦兩，有貪仁之性；天有陰陽(yáng)禁，身有情欲衽，與天道一也?！边@段話(huà)有三點(diǎn)涵義：心有禁制眾惡的作用；心與氣是對(duì)立的，心是制者，氣是被制者；氣有善（仁）有惡（貪）?！叭酥軞馄垷o(wú)惡者”的“氣”是人之氣質(zhì)，“心，氣之君也”的氣也是指氣質(zhì)，因?yàn)樾氖菤獾闹髟祝浴榜疟姁河趦?nèi)”的心，就不只是消極的禁制；對(duì)氣而言，心是有主宰力量的，然此應(yīng)具道德涵義的心卻須后天培養(yǎng)，故云：“必知天性不乘于教，終不能衽?！?span lang="EN-US">
人之性有陰陽(yáng)，情性與善惡之兩方面，這是董仲舒對(duì)天地間之觀察。天地間之事物，原系相生相成，亦有相殺相克之性。凡物之生，必求自成其生。欲自成其生，本在自繼其生，這就是陽(yáng)，亦即是善。然人之求成其自己之生時(shí)，若只求自成其生、貪己之生而殺他生時(shí)，則是對(duì)他人為不善。因此，在自成其生中，亦有不善之性，是為陰。再者，如此陰殺之性克其陽(yáng)生之性時(shí)，亦可見(jiàn)其善之未備，且可見(jiàn)人性始于陽(yáng)而卒于陰。換句話(huà)說(shuō)，就是原來(lái)雖善，后來(lái)卻轉(zhuǎn)出不善，此即唐君毅先生所謂辯證的現(xiàn)象。另一方面，如果善陽(yáng)可轉(zhuǎn)化為惡陰，而惡陰亦可以轉(zhuǎn)化為善陽(yáng)。此即董仲舒所謂性為氣之性，氣雖有陰陽(yáng)之別，而陰陽(yáng)之氣恒可互相轉(zhuǎn)化，因此陽(yáng)善、陰惡之性也可互相轉(zhuǎn)化了?！皻狻?，自始涵具流行變化之義，所以董仲舒以氣言性者，雖分氣為陰陽(yáng)，謂其一面向善一面向惡，仍恒重其可轉(zhuǎn)化之義[4]。
人之性有“貪”有“仁”，而且可以互相轉(zhuǎn)化，但不能說(shuō)人性全善，《深察名號(hào)》言：“故性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也?！毙噪m然未可全為善，但性卻是可以待“德教”而后善的，“性如繭、如卵，卵待覆而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善”（《深察名號(hào)》）即是此理。然而董仲舒所言性命，即所謂“人受命于天，有善善惡惡之性”（《玉杯》）仍不能是自成之質(zhì)，此性亦不足以見(jiàn)天命之真，必須“受成性之教于王”而后善?！渡畈烀?hào)》云：“人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止，止之內(nèi)謂之天性，止之外謂人事，事在性外，而性不得不成德?！袢f(wàn)民之性，有其質(zhì)而未能覺(jué)，譬如瞑者待覺(jué)，教之然后善。當(dāng)其未覺(jué)，可謂有善質(zhì)，而未可謂善，與目之瞑而覺(jué)，一概之比也。……天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也。”
王之所以能成民之性，是靠“教”，所謂“退受成性之教于王”是也，又稱(chēng)“王教之化”，善即由王教之化而來(lái)，而王教之化與性的關(guān)系為：“性者，天質(zhì)之樸也，善者，王教之化也；無(wú)其質(zhì)，則王教不能化，無(wú)其王教，則質(zhì)樸不能善?！保ā秾?shí)性》）人性有賴(lài)于王教教化，始能臻至于善。因此，董仲舒認(rèn)為，以期萬(wàn)民之性要“善”，必須待“王教之化”方能克竟其功。
二、董仲舒對(duì)孟子性善論的批判與把握
董仲舒的人性論是對(duì)孟、荀等人的人性論進(jìn)行批判，綜合而形成的。韋政通先生言：“他（董仲舒）雖不滿(mǎn)當(dāng)時(shí)流傳的種種對(duì)人性的看法，當(dāng)他企圖建立自己的人性論時(shí)，他仍不能不從傳統(tǒng)出發(fā)，基于儒家的立場(chǎng)，孟子的性善說(shuō)顯然對(duì)仲舒形成最大的壓力；因此，針對(duì)孟子而提出性非善的論證，遂成為仲舒人性論的重點(diǎn)之一。此外，仲舒對(duì)人性問(wèn)題的積極主張，雖明顯受荀子影響，但他并未認(rèn)同荀子的性惡說(shuō)?！?span lang="EN-US">[5]101孟子是一位“性善論”的代表人物，他認(rèn)為人性固有仁義禮智“四端”，即所謂“善端”，只要加以“擴(kuò)而充之”，就可以成其善，因此，人人皆可以為堯舜；倘若不擴(kuò)充善端，以致“陷溺其心”，則喪失本性。而董仲舒反復(fù)強(qiáng)調(diào)“性未善”，主要是在批駁孟子的性善論；董仲舒批判孟子的性善論之途徑，有下列幾個(gè)面向：
（一）就“名”而論
1. “性”之名
董仲舒認(rèn)為“今世闇于性，言之者不同”（《深察名號(hào)》），所以對(duì)長(zhǎng)期討論人性所帶來(lái)的分歧，提出自己的主張，以為眾說(shuō)皆不解“性”之意，因此，他主張首先要給“性”正名?！靶灾巧c？如其生之自然之質(zhì)，謂之性。性者，質(zhì)也”。性是“自然之質(zhì)”，所以“性之名不得離質(zhì)”，性與質(zhì)是合一的，它本身之意義僅是“自然”“質(zhì)樸”，就不能說(shuō)質(zhì)是善的，“詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)，離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也”（《深察名號(hào)》）。從善之名中找不到性之質(zhì)，因此不能說(shuō)“質(zhì)善”，性又離不開(kāi)質(zhì)，否則不為性，沒(méi)有“質(zhì)善”，自然也就沒(méi)有“性善”?！斑@里說(shuō)的善，應(yīng)該是指孟子本心之善，因如就氣質(zhì)而言，仲舒明明說(shuō)‘仁貪之氣兩在于身’，氣質(zhì)是有善有惡的，這兩個(gè)善如果沒(méi)有不同，否認(rèn)質(zhì)善，就形成矛盾”[5]105。
董仲舒雖言“性有善端”符合孟子之義，然而接下來(lái)在《深察名號(hào)》卻又說(shuō)：“萬(wàn)民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許，吾質(zhì)之命性者，異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善，善過(guò)性，圣人過(guò)善?！倍偈嬲J(rèn)為人之所以“善”乃因王政、教化所使然，“天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之；民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也”。孟子言人性善，是具有道德內(nèi)在自覺(jué)的普遍義，是先驗(yàn)的，并非善于禽獸而后才肯定人性的善，同時(shí)孟子亦認(rèn)為人不可以“逸居而無(wú)教”，孟子也重視教化，但是所言人性的善是在根源義立說(shuō)的，董仲舒顯然不是從孟子所謂“善端”之意解。
另外，董仲舒又從“性”與“善”作名實(shí)之分析，而劃清“性”與“善”之分界，在此意義之基礎(chǔ)上，他還是用來(lái)反對(duì)孟子之性善說(shuō)的，其言曰：“故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止，止之內(nèi)謂之天性，止之外謂之人事，事在性外，而性不得不成德?！保ā渡畈烀?hào)》）董仲舒所以區(qū)別性與善，是為了強(qiáng)調(diào)王政、教化，他認(rèn)為善和米一樣都是“人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也”。天生民，性有善質(zhì)而未能善?！靶源潭鵀樯?，此之謂真天”。在此，董仲舒將天性和人事作了區(qū)分，自然之資是天性，經(jīng)過(guò)人為的則是人事；既然承認(rèn)善乃人繼天而來(lái)，又說(shuō)人的天性中不含有善，這是不同于儒家傳統(tǒng)的。
2. “心”之名
董仲舒以“心”的名來(lái)論證人性不是完全善的，其言曰：“衽眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。”（《深察名號(hào)》）心有禁制眾惡的作用，同時(shí)“凡氣從心，心氣之君也”（《循天之道》）。心是氣的主宰，既然“心”能禁制眾惡，則可推知性中是有“惡”的，并非全善，假使人性是全善，那么“心”還能閉什么呢？由此可知，董仲舒所謂的“心”具有節(jié)制情欲的作用，心既能節(jié)制眾惡于內(nèi)，故心兼具理智作用?！靶浴庇猩瀑|(zhì)，亦有惡質(zhì)，故心之作用即在揚(yáng)善抑惡。然而“心”是如何“揚(yáng)善抑惡”的？此即在其能“覺(jué)”而成為善，能“衽”而制其惡。心既為身之本，則吾人當(dāng)如何養(yǎng)心？董子以為：“天之生人也，使人生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心，心不得義，不能樂(lè)；體不得利，不能安；義者，心之養(yǎng)也；利者，體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義?！保ā渡碇B(yǎng)重于義》）在此，董仲舒所謂“義以養(yǎng)其心”，雖是基于儒家立場(chǎng)，然又與孟子有所不同，蓋因孟子排斥“義外”之說(shuō)，孟子是從道德主體把握“心”，義是由心出，在本心之中，為心所固有，非外鑠者也。而董仲舒所言“義以養(yǎng)其心”，則義在心外，正是孟子所排斥之“義外”之說(shuō)。其中觀念之不同，在于董子未能自覺(jué)地凸顯此一心性道德主體，故言仁義而主張“以仁安人，以義正我”（《仁義法》），不知仁義皆由心所發(fā)。徐復(fù)觀先生言：“董氏的心，沒(méi)有從認(rèn)知的方面顯出來(lái)，也沒(méi)有從道德方面顯出來(lái)，較之孟、荀都缺乏主宰的力量?！?span lang="EN-US">[6]其言慎歟？
3. “民”之名
董仲舒言：“民之號(hào)，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號(hào)？以霣者言，弗扶將，則顛陷猖狂，安能善？性有似目，目臥幽而瞑，待覺(jué)而后見(jiàn)。當(dāng)其未覺(jué)，可謂有見(jiàn)質(zhì)，而不可謂見(jiàn)。今萬(wàn)民之性，有其質(zhì)而未能覺(jué)，譬如瞑者待覺(jué)，教之然后善。當(dāng)其未覺(jué)，可謂有善質(zhì)，而未可謂善，與目之瞑而覺(jué)，一概之比也。靜心徐察之，其言可見(jiàn)矣。性而瞑之未覺(jué)，天所為也；效天所為，為之起號(hào)，故謂之民。民之為言，固猶瞑也，隨其名號(hào)，以入其理，則得之矣。”（《深察名號(hào)》）民是蒙昧的，未善的，之所以善乃由教化而來(lái)，此為天命，王者所以奉天命以教萬(wàn)民也。假使萬(wàn)民之性已善，何以會(huì)用蒙昧來(lái)稱(chēng)呼人呢？同時(shí)，萬(wàn)民之性已善也就沒(méi)有必要進(jìn)行教化了。董仲舒之觀點(diǎn)是與孟子不同的，孟子肯定人有普遍的善性，而人性又是道德的本源，并非就經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)實(shí)層面之“已善”而說(shuō)的，說(shuō)人性已善，是“設(shè)名不正”，因此，需要加以正名。
（二）就“善”之標(biāo)準(zhǔn)而論
董仲舒言：“性有善端，童之愛(ài)父母，善于禽獸，則謂之善?！泵献右运亩搜孕陨?，亦言性有善端，而董子亦言“性有善端”，就此而言符合孟子之義，接著他提出一個(gè)原則：“圣人之所命，天下以為正。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人?！边@句話(huà)是說(shuō)圣人說(shuō)的話(huà)才是是非的判準(zhǔn)。然后他又說(shuō)：“由是觀之，圣人之所謂善，未易當(dāng)也，非善于禽獸則謂之善也，使動(dòng)其端善于禽獸則可謂之善，善奚為弗見(jiàn)也？夫善于禽獸之未得為善也，猶知于草木而不得名知。萬(wàn)民之性善于禽獸而不得名善，知之名乃取之圣。……圣人以為無(wú)王之世，不教之民，莫能當(dāng)善。善之難當(dāng)如此，而謂萬(wàn)民之性皆能當(dāng)之，過(guò)矣。質(zhì)于禽獸之性，則萬(wàn)民之性善矣；質(zhì)于人道之善，則民性弗及也。萬(wàn)民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許。吾質(zhì)之命性者，異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善。善過(guò)性，圣人過(guò)善?！保ā渡畈烀?hào)》）是見(jiàn)其論人性與孟子之不同處，乃衡量之標(biāo)準(zhǔn)不同。
董仲舒不同意孟子所謂的普遍善端，他認(rèn)為“圣人之善”與“萬(wàn)民之善”是有分別的，萬(wàn)民之性雖有高于禽獸的善質(zhì)，但是必須經(jīng)過(guò)圣人的教化才是善，而人性有善質(zhì)是教化的必要條件，人若能達(dá)到圣人所說(shuō)的善才是善，圣人所謂的“善”為何？是“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善”（《深察名號(hào)》）。唯其通過(guò)圣人之王政、教化才能是善。董仲舒此段話(huà)說(shuō)“孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善”，此乃對(duì)孟子思想之一大誤解，因此，韋政通先生說(shuō)：“說(shuō)性已善或未善，已落到經(jīng)驗(yàn)層次或心性的工夫?qū)哟握f(shuō)性，孟子由心善論證性善，除了上述為人倫教化提供理論根據(jù)的意義之外，還強(qiáng)調(diào)仁義內(nèi)在，仁、義、禮、智根于心，非由外鑠我之義，以說(shuō)明作為人主體的心性，是自本自根不假外求的特性。”[5]108正說(shuō)明了董仲舒不同于孟子的立論。
三、董仲舒對(duì)荀子性惡論的修正與發(fā)展
董仲舒論人性的基本前提，在肯定人是受命于天者，故“人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)猓熘径?；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類(lèi)也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(lè)，夏之答也；哀，冬之答也；天之副在乎人。人之情性有由天者矣。故曰受，由天之號(hào)也。為人主也，道莫明省身之天，如天出之也。使其出也，答天之出四時(shí)，而必忠其受也”（《為人者天》）。人的身體既是受之于天，那么人之性亦然。凡人之身與性，甚至一切人事皆不脫離天命所賦予的形式而發(fā)展?！叭耸苊谔?，有善善惡惡之性；可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞而不可得革也”（《玉杯》）。荀子認(rèn)為天是自然，主張自然之天。董仲舒一方面肯定了天有目的、有意志的涵義，卻又同時(shí)肯定天是自然之天。在天人關(guān)系問(wèn)題上，他提出天人感應(yīng)、天人相副、天人同類(lèi)相應(yīng)等觀念；但在人性問(wèn)題上，他卻只從自然之天的層面上來(lái)論人性，他認(rèn)為人性只是自然的資質(zhì)：“性之名，非生與！如其生之自然之質(zhì)，謂之性，性者，質(zhì)也?！保ā渡畈烀?hào)》）“性者，宜知名矣，無(wú)所待而起，生而所自有也?！哉撸熨|(zhì)之樸也?！保ā秾?shí)性》）這種觀點(diǎn)與荀子對(duì)人性的基本定義，在本質(zhì)上是相同的。荀子所主張的人性論，其基礎(chǔ)乃本于天道觀的思想脈絡(luò)相承而來(lái)的。他主要以天乃自然之天，故天并無(wú)意志、無(wú)目的性；至于天志與天道，不過(guò)是自然運(yùn)行的法則而已。
荀子給人性下的定義是：“生之所以然者謂之性?！薄安皇露匀恢^之性。”（《荀子·正名》），董仲舒于《深察名號(hào)》中講了類(lèi)似的思想：“生之自然之資謂之性?！避髯友裕骸胺残哉?，天之就也?！薄安豢蓪W(xué)，不可事，而在人者謂之性?！保ā盾髯印ば詯骸罚┒偈嬲f(shuō)：“天生民性?！薄懊袷芪茨苌浦杂谔??！薄疤斓刂?，謂之性情?！比诵允翘熘鶠?，所以稱(chēng)“天性”（《深察名號(hào)》）。荀子認(rèn)為“性”是相對(duì)于“偽”而言，性的實(shí)質(zhì)內(nèi)容并不包括所有天生的稟賦，而只以人天生的物質(zhì)性欲求為主，唯有經(jīng)過(guò)圣人的禮義法度之教化，人性才可以從惡變善；董仲舒亦認(rèn)為“萬(wàn)民之性待外教然后能善”（《深察名號(hào)》）。荀子認(rèn)為天是自然，面對(duì)自然之天，人應(yīng)同時(shí)采取“不求知天”和“知天”的兩種態(tài)度，“不求知天”是說(shuō)要知道什么是自然而然、超乎人力之外的，對(duì)于它來(lái)源等不可窮詰的問(wèn)題就不予理會(huì)；所謂“知天”，就是知道什么是天的職分，從而知道什么是人的職分，人的職分最重要的是建立人間之秩序，知道人之職分，克盡人之職分，就是“能參”，就是“知天”。董仲舒言：“天之所為有所至而止，止之內(nèi)謂之天性，止之外謂之人事。”善是“人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也”（《深察名號(hào)》）。此處之天性與人事之分，正是荀子之天人之分。荀子既本其自然之天以言人性，那么，荀子所謂的“性”乃指生而完成的性質(zhì)或行為，所以說(shuō)是“天之就”“生之所以然”“不事而自然”。生來(lái)即完具，完全無(wú)待于習(xí)之者，方謂之“性”，“性”不是僅僅一點(diǎn)點(diǎn)可能傾向。只有一點(diǎn)點(diǎn)萌芽，尚須擴(kuò)充而后完成者，便不當(dāng)名為“性”，生而完成者，才可謂之“性”；生而不論有萌芽與否，待習(xí)而后完成者都是“偽”。而性是天之就，情是性之質(zhì)，欲是情之應(yīng)，“夫好利而欲得者，此人之情性也”（《荀子·性惡》），是知荀子所謂的“性”，乃天所賦予的自然傾向，因而肯定“欲”的層次。雖然他就人的“欲望”而言“性”，但好利欲得之為“欲”未必即可證明人性之為惡，必欲而不當(dāng)，方可謂之惡?！坝奔仁窍忍炀陀械模瑒t亦為人所共同有的情性，是以無(wú)欲則不足以顯性。欲可為惡，但欲本身不可謂之惡[7]。只因“順性”易，且常有不當(dāng)而產(chǎn)生亂時(shí)，才謂之惡。另外，荀子又透過(guò)“茍無(wú)之中者，必求于外”（《荀子·性惡》）的原則，從反面來(lái)證明性惡。他見(jiàn)到人之求善乃一事實(shí)，此正可說(shuō)明人之本性是不善的，所以才會(huì)欲求善。再者，荀子認(rèn)為不分圣凡之人，其性皆是相同的。圣人既能成圣，人人亦皆有可能成圣，涂之人皆能為禹。而圣人之所以成為圣人，是由于累積“偽”，亦即人為的結(jié)果。因此，荀子所謂性惡，即表示人天生的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，只是“天道”的一種表現(xiàn)，本身并沒(méi)有禮義制度，并不是“人道”的實(shí)現(xiàn)，而所謂之“偽”，就是指人藉人為的努力而創(chuàng)造出來(lái)的禮義制度，荀子就此而說(shuō)人性為惡，用意正在于驅(qū)策和勸勉人必須克盡“人道”，透過(guò)人為的努力，使“涂之人皆可以為禹”。
荀子認(rèn)為人皆能如同圣人一樣“化性起偽”，則“涂之人可以為禹”。但是董仲舒卻以為“中民之性，如繭如卵，卵待覆二十日，而后能為雛，繭待繅以涫湯，而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善”（《實(shí)性》）。唯有中民才是圣人遵循天意施行“教化”之主要對(duì)象，董仲舒只討論“中民之性”，卻對(duì)“圣人之性”“斗筲之性”避而不談，就此而言，兩者有其差異；另外，董仲舒對(duì)于“性”之基本意義的了解雖然與荀子相近，但是對(duì)于“善”的看法則有異。董仲舒不僅視“性”為天之所就，“善”亦是天之所生也；只是自然質(zhì)樸之性是內(nèi)在生而有的，倫理道德之善則是外在的，待人事（王教）而成。故強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止，止之內(nèi)，謂之天性；止之外，謂之人事，事在性外，而性不得不成德?！保ā渡畈烀?hào)》）由以上可見(jiàn)，董仲舒同荀子一樣重視道德價(jià)值的客觀性，只是荀子較強(qiáng)調(diào)個(gè)人的認(rèn)識(shí)累積和實(shí)踐，董仲舒則較強(qiáng)調(diào)圣人、王教，即最高統(tǒng)治者的教化作用。荀子主張“化性起偽”，董仲舒主張“萬(wàn)民之性，待外教然后能善”，則此“化性起偽”與“待教而善”之方法為何，亦可看出兩者不同之觀點(diǎn)。荀子認(rèn)為人性是惡的，人性之成善是人事造成的，但是如何“化性起偽”而成就善呢？于此，荀子則肯定“性”具有可化之質(zhì)。他說(shuō)：“性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽無(wú)所加，無(wú)偽，則性不能自美?！保ā盾髯印ざY論》）又指出：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！薄胺捕Y義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！薄肮适ト嘶远饌?，偽起而生禮義，禮義生而制法度，然則禮義法度者，是圣人之所生也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┦ト酥詿o(wú)異于一般人之性，其所以成圣，乃積“偽”的結(jié)果。圣人以其所制定的客觀禮義法度來(lái)教化人民，使之為善。但一般人如何去認(rèn)同客觀禮義來(lái)教化性？荀子提出改變?nèi)诵缘目陀^標(biāo)準(zhǔn)是“禮義”，而其主觀條件則是“心”。雖然人性以欲為主要內(nèi)容，但人有心，所以可能擺脫欲的宰制，心有認(rèn)知、判斷和主宰行動(dòng)的功能，心之所以有認(rèn)知的能力，乃由于它有“虛一而靜”的特性，心若能恢復(fù)或維持“虛一而靜”的特性，就可達(dá)到“大清明”的境界，而心的主要認(rèn)知對(duì)象是道，故《荀子·解蔽》篇云：“心不可不知道，心不知道，則不可道，而可非道?！闹?，然后可道，可道然后能守道以禁非道?！暮我灾?？曰：虛一而靜?！毙娜裟苓_(dá)到大清明的境界，便不會(huì)有所偏蔽，才會(huì)認(rèn)識(shí)到所謂“道”，其實(shí)就是以禮義為其實(shí)質(zhì)內(nèi)容的“人道”，認(rèn)識(shí)禮義之道，才會(huì)用它作標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷事物是否合于道，是否合于理，能判斷什么事物合道，才會(huì)發(fā)之為行動(dòng)，把“道”具體地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，能夠具體地把禮義實(shí)現(xiàn)出來(lái)，社會(huì)才會(huì)有秩序，資源的分配才會(huì)公平，那么欲求就有可能得到適當(dāng)?shù)恼{(diào)節(jié)。而董仲舒“教而善”的主要目的，不在于強(qiáng)調(diào)自我改造而實(shí)現(xiàn)理想人格，乃在于強(qiáng)化統(tǒng)者治的作用。為成全此政治目的，董仲舒把民與王者置于不對(duì)等的兩極，因此，二者之性亦是不對(duì)等的，“民之號(hào)，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號(hào)”（《深察名號(hào)》）。中民生來(lái)就是要接受教育的，而統(tǒng)治者生來(lái)就是要教育中民的。人性之善或不善，全在于統(tǒng)治者之教與不教。王者“受命于天”，教民而善，以體現(xiàn)“天意”，而不是中民受命于天而為善。換言之，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王”，這正是董仲舒人性論的特點(diǎn)，其“天人合一”思想，體現(xiàn)在王者實(shí)行教化這一點(diǎn)上，而不是體現(xiàn)在“無(wú)待而有”的人性上。總而言之，董仲舒對(duì)荀子的性惡論作了若干修正，而開(kāi)展出自己的觀點(diǎn)，董仲舒肯定“性有善質(zhì)”，就是對(duì)荀子性惡論修正之處，換言之，二人立論之不同，主要在于“性有善質(zhì)”與“性惡”上，荀子認(rèn)為人生是惡的，善之所以能成“是生于圣人之偽，非故生于人之性”，因此，欲成就善，就必須“化性”以改變自己的本性，才能“起偽”。反觀董仲舒，他雖然承認(rèn)人性是自然之質(zhì)、質(zhì)樸之性，但并不認(rèn)為人性按其自然發(fā)展必然是惡，而是認(rèn)為性有善質(zhì)，故能“教化”而為“善”。相反地，若人性中無(wú)善質(zhì)，則王教不能使“中民”進(jìn)于善。由人們能接受教化這一觀點(diǎn)上，可以推知質(zhì)樸的人性中有能與善相應(yīng)的成分；荀子的性惡論，就是忽視了人性?xún)?nèi)的善因素；因此，董仲舒“性未善論”，基本上是對(duì)性善論的否定，同時(shí)也是對(duì)性惡論的修正；此即為董仲舒之人性論的主要特點(diǎn)。
四、結(jié)語(yǔ)
總而言之，董仲舒所謂“如其之自然之資，謂之性”的人性論，是就告子“生之謂性”，荀子“天之就也，不可學(xué)，不可事”一系，所持之“自然人性論”而立說(shuō)，強(qiáng)調(diào)人性如陰陽(yáng)般的同時(shí)兼有善惡，善惡之歸趨依后天修養(yǎng)以定向；與孟子將價(jià)值德性之源，安立于主體之自覺(jué)上的“心性”論不同，董仲舒論人性是有別于“心性”論一路的。勞思光先生言：“但由此一趨勢(shì)，論‘性’之說(shuō)亦有一變化，蓋就‘自然之性’而言，則人之材質(zhì)自有差異；于是，由漢至魏晉乃有喜談‘才性’一派人士；此種‘才性’問(wèn)題，實(shí)為心性論問(wèn)題分裂后之產(chǎn)物?！?span lang="EN-US">[8]也正因?yàn)槿绱耍跃桶芽?、孟儒學(xué)之“心性”論的思想，推向了“才性”的路徑上了。
參考文獻(xiàn)：
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[8] 勞思光.中國(guó)哲學(xué)史:卷二[M].香港:崇基書(shū)局,1971:11.
[1] 本文采用之《春秋繁露》版本，系以中華書(shū)局據(jù)抱經(jīng)堂本?？端牟總湟そ?jīng)部》為據(jù)。以下所引《春秋繁露》部分，僅注篇名。董仲舒《春秋繁露》，臺(tái)北中華書(shū)局1975年版。
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