【集論】儒教在今天中國，為何會成為一個問題？（陳納 范麗珠 郭曉東 曾亦）
儒教在今天中國，為何會成為一個問題？
作者：陳納 范麗珠 郭曉東 曾亦
來源：摘自《儒學(xué)與古代中國宗教》一文，原載《現(xiàn)代儒學(xué)》第三輯（郭曉東執(zhí)行主編，三聯(lián)書店2018年11月版）
【《現(xiàn)代儒學(xué)》編者按：2017年6月18日，復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院召開“儒學(xué)與古代中國宗教”圍桌論壇，邀請了華東師范大學(xué)、上海交通大學(xué)、上海大學(xué)及復(fù)旦大學(xué)等十余位專家學(xué)者就相關(guān)問題展開討論。本文即據(jù)這次會議的發(fā)言整理而成?！?/span>
《激辯儒教》，陳明主編，貴州人民出版社2010年版。
陳納（復(fù)旦大學(xué)）：
非常感謝謝遐齡老師做這樣一個演講，儒學(xué)與古代宗教的關(guān)系，這確實是一個很重要的問題。我作為一個外行，這幾年來也在考慮這個問題，所以上次去參加社科院宗教所召開的研討會，就講了關(guān)于儒為什么不是宗教的問題。
實際上，這個里面有很多原因，第一個就是剛剛謝老師說的，我們傳統(tǒng)上本來就沒有現(xiàn)代漢語中所謂“宗教”這個概念。今天所用的“宗教”概念是十九世紀(jì)后期從西方引進(jìn)的。關(guān)鍵是，對這個概念進(jìn)行定義的基礎(chǔ)是什么？
西方“宗教”的概念，是以基督宗教為最根本出發(fā)點的，基督教（或者說，亞伯拉罕宗教）被認(rèn)為是“正宗的”宗教，其它宗教則要根據(jù)與基督教相似的程度在“正宗性”上打折扣。當(dāng)這樣的概念輸入到中國，把中國的現(xiàn)實納到那個框架里面去進(jìn)行認(rèn)識和解釋，就出現(xiàn)問題?！搬尅焙汀暗馈北徽J(rèn)可為宗教，是打了折扣的。而“儒”則被排除在宗教之外。在這一套框架背后，實質(zhì)上就是所謂的“東方主義”。
東方主義的重要特點就是，當(dāng)西方帝國主義、殖民主義向全世界鋪開去的時候，他們看待世界、定義概念、作出結(jié)論的出發(fā)點都是以歐洲中心主義、基督教中心主義為基礎(chǔ)的，由此形成的話語體系（包括所謂“宗教”概念的話語）往往是對殖民地的民族和文化的強(qiáng)暴。這是第一點。
第二點，我們要打破東方主義的話語，那么，又應(yīng)該如何認(rèn)識或理解宗教問題呢？從哲學(xué)意義上、從邏輯意義上設(shè)問，請問在基督教以前有宗教嗎？有，有猶太教，基督教本身就是猶太教里面的一個分支，一個叛逆性的弱小分支，被猶太教否定、摒棄，后來才漸漸發(fā)展壯大的。
那么，在猶太教以前有宗教嗎？當(dāng)然有。非但在猶太教以前有，而且在猶太教產(chǎn)生和發(fā)展的同時就有許多不同的宗教；不但西亞和地中海地區(qū)有許多宗教，世界其它地方也有許多不同的宗教。
所以，從邏輯上推導(dǎo)，看不出“宗教”要以“基督教”為標(biāo)準(zhǔn)的依據(jù)。如果要追尋其中的原因，就是話語權(quán)的問題。這種命名和定義的話語權(quán)在很大程度上是當(dāng)時西方經(jīng)濟(jì)力量、科技力量、軍事力量和政治力量的延伸，也是西方中心主義的表現(xiàn)。
要真正認(rèn)識或理解宗教的本質(zhì)，必須跳出西方中心主義。法國社會學(xué)家涂爾干的著作《宗教生活的基本形式》就試圖從“原始”部落的宗教生活來認(rèn)識宗教的本質(zhì)。他引用了大量19世紀(jì)后期到20世紀(jì)初人類學(xué)研究的第一手資料，這些人類學(xué)家到相對原始的社會文化群體當(dāng)中去進(jìn)行長期的研究。人類社會文化，尤其是古代社會文化，是不可能離開宗教的。要探究宗教的本質(zhì)必須要追溯到宗教的發(fā)生和起源，現(xiàn)在沒有辦法回到遠(yuǎn)古去，而人類學(xué)家直接到這些當(dāng)時還存在的原始部落族群中去，對他們的社會生活進(jìn)行觀察，為涂爾干的研究提供了大量的第一手資料。這些資料主要是來自澳大利亞的田野研究。當(dāng)然，我們更熟悉的是恩格斯寫《家庭、私有制和國家的起源》所參考的《古代社會》，那是摩根在北美做的田野研究。
根據(jù)涂爾干基于大量田野資料所做的研究，宗教是從人類遠(yuǎn)古部落社會開始就生發(fā)出來的普遍現(xiàn)象。在這個意義上，孔儒傳統(tǒng)就是一個信仰體系、一個宗教傳統(tǒng)。在這個意義上，猶太教和基督教都只是人類社會中普遍存在的信仰系統(tǒng)中的具體案例，或者說，是人類總的宗教中的分支。
現(xiàn)在我們所面臨的問題是，由于歷史上西方人掌控話語權(quán)的原因，把某一個可以說是特例的宗教分支，即基督教，設(shè)定為宗教的“標(biāo)準(zhǔn)”，作為宗教定義的出發(fā)點，然后再把這個定義推向世界各地去，其結(jié)果就是謝老師提出來的問題，中國古代是不是有宗教？儒是不是宗教？
一百多年前，處于極端弱勢的中國，接受了西方關(guān)于宗教定義的話語，由此帶來了一系列社會文化問題，這里不予詳論。需要指出的是，在二十世紀(jì)，尤其是第二次世界大戰(zhàn)以后，全世界有一個大范圍的去殖民化的運動，包括對歷史話語的撥亂反正，而西方國家也在試圖跳出西方中心主義（盡管做得還很不夠）。
今天，在整個西方學(xué)界，關(guān)于宗教的定義已經(jīng)相當(dāng)開明、寬松，可以說正在走出基督教中心主義。然而，在中國，關(guān)于宗教的認(rèn)識和定義仍然停留在十九世紀(jì)西方話語體系中，仍然死抱著當(dāng)年西方強(qiáng)加于我們的、如今在西方已經(jīng)遭到批判和擯棄的東方主義的話語體系。既有諷刺意義，又有悲劇色彩。這是我們今天聚集在此討論儒學(xué)與宗教問題的大背景之一。
就宗教的定義來說，我們應(yīng)該拓寬視野，在更廣闊的視野下認(rèn)識宗教的本質(zhì)，然后再聚焦我們中國的情況。我很想更多聽取各位的高見，我就講這些。
《中國儒教發(fā)展報告2001-2010》 彭永捷等主編，河北大學(xué)出版社2011年版。
范麗珠（復(fù)旦大學(xué)）：
謝謝謝老師。我們今天談的這個問題，還是離不開定義的問題，就是關(guān)于儒學(xué)和中國古代宗教，其實沒有“宗教”這個定義儒學(xué)存在了幾千年沒有問題，現(xiàn)在出現(xiàn)了問題，就在于一百多年來儒學(xué)和西方文明碰撞以后，對自己文化傳統(tǒng)的質(zhì)疑很多時候是來自我們自己。
關(guān)于儒學(xué)和宗教，我翻譯的楊慶堃的《中國社會中的宗教》一書中反映出，楊先生自己很困惑，他列舉中國近代以來一些非常有名的學(xué)者或者哲學(xué)家，包括梁啟超、胡適等等，基本上是否認(rèn)中國有宗教的。當(dāng)然像梁漱溟先生他說中國沒有宗教有倫理，錢穆先生在一篇文章說他小的時候在大樹下聽老人講鬼神故事，但是鬼神信仰他沒有放到宗教范圍之內(nèi)。這種觀點給我們研究中國宗教，特別是從社會學(xué)的角度研究宗教帶來很多的困惑。
楊慶堃為中國的宗教研究有很大的貢獻(xiàn)，他把宗教分成兩種不同形式的宗教，一種形式就是制度性宗教，一種形式是彌漫性宗教?；浇毯推渌麃啿弊诮逃兄贫刃宰诮痰牡湫吞卣?，也把中國的佛教、道教放在制度性宗教類型中，還有白蓮教、八卦教教派性組織都視為制度性宗教；所謂彌漫性宗教，就是宗教的存在是滲透于人們生活的形態(tài)里面。楊慶堃先生提到當(dāng)佛教進(jìn)入中國以后給中國帶來一個新的宗教形式，就是自愿主義宗教，因為佛教進(jìn)入中國以前，是假設(shè)作為國家、社區(qū)或社會團(tuán)體的成員，每個人毫無疑問地是各種祭祀儀式和宗教生活天然的信徒別無選擇。佛教進(jìn)入中國以后帶來的自愿性宗教是基于個人選擇的信仰，皈依了佛教也就意味著脫離了塵世的羈絆。佛教這樣的自愿宗教對中國社會的影響力是顯而易見的，關(guān)鍵是其信仰與實踐的方式挑戰(zhàn)了由儒家價值。這種自愿主義形式道教后來也模仿了，于是就是有了宗教皈依的形式。
當(dāng)然在中國佛教和道教的皈依，如果相對于基督教的高度組織性來說不是那么的徹底，比如我們訪問的那些修佛的人，說自己是拜佛但是沒有皈依，這算不算佛教徒呢？這就要求我們還是回到如何定義宗教的問題。楊慶堃先生說關(guān)于儒學(xué)是不是宗教的問題他不能回答，但是他認(rèn)為儒學(xué)具有宗教的特質(zhì)。
剛剛余老師提到孔子，這也是很多學(xué)者在如何認(rèn)識儒學(xué)的宗教特質(zhì)時候有著迥異的看法。近年來，社會宗教學(xué)里面大家比較公認(rèn)對宗教的定義，基本上是指一個象征系統(tǒng)，為人們提供關(guān)于宇宙、死亡和人的命運的解釋和如何理解的方式。從這個角度講，會對儒學(xué)的宗教性有更清楚的認(rèn)識。楊慶堃指出在中國社會“儒學(xué)的確發(fā)展成了一個帶有終極道德意義的體系”。
如果從宗教社會學(xué)角度來看，我認(rèn)為儒家傳統(tǒng)從孔子開始到后來的荀子，都非常關(guān)注社會政治秩序和道德教化，源于商周時期的祭祀與祖先崇拜不僅被孔孟及其后歷代儒家學(xué)者融入儒家的禮制之中，并強(qiáng)調(diào)祭祀的道德意涵以及社會功能，最終達(dá)到規(guī)范社會行為的目的。
20世紀(jì)以來，非宗教是一個現(xiàn)代化的趨勢。所以很多中國的知識分子會從中國沒有宗教的這個角度來去找到一種文化自信。剛剛我們提到關(guān)于宗教定義問題，至今仍然是個棘手的事情。我自己從事宗教社會學(xué)研究已經(jīng)做了20幾年，越來越認(rèn)識到要從不同角度討論宗教問題。
我們兩個星期前剛剛從以色列回來，希望大家有機(jī)會去以色列走走看看，大家可能從文字介紹上面認(rèn)識那個地方，但是你到了那塊土地上你會發(fā)現(xiàn)，那個地方產(chǎn)生出來的文化一定跟中國不一樣，因為那個地方自然條件實在太不好了，沒有水、沒有土，但是那個地方產(chǎn)生出來世界幾大宗教。上個星期我主持了一位來自以色列反恐中心學(xué)者的演講，他的題目是政治伊斯蘭，當(dāng)時他說了一句話令人印象特別深，他說你到過以色列就知道自然環(huán)境很嚴(yán)酷，所以那個地方產(chǎn)生出來的宗教特質(zhì)非常“硬”，我們聯(lián)想中華文明從黃河流域出來，盡管現(xiàn)在中國的中原地區(qū)生態(tài)受到了人為破壞，至少我們有黃河、土地，可以春種秋收，幾千年前人們就筑起長城來阻擋北方游牧對農(nóng)耕生活的侵襲騷擾。
下面我還是想回到謝老師講的中華民族的凝聚力，我們?yōu)槭裁磿γ褡迥哿Ξa(chǎn)生疑惑？在過去一百多年在西方勢力沖擊之下中國傳統(tǒng)社會開始了一個長期而全面的解體過程的結(jié)果，大量來自西方啟蒙運動形成的觀念和思想沖擊了中國傳統(tǒng)的文化和宗教。一方面中國人放棄了自身話語權(quán)，另一方面參與建構(gòu)了以西方價值主導(dǎo)的新的話語體系。無形中帶給我們很多的裹腳布束縛我們，令我們對自己的民族文化的自信產(chǎn)生動搖。
在當(dāng)代中國發(fā)生了很大的變化，而這種變化就使得中國宗教生態(tài)問題獲得了前所未有的關(guān)注。所謂宗教生態(tài)就是說，在我們社會生活的環(huán)境里面，由于某些宗教發(fā)展擴(kuò)張的太迅猛，已經(jīng)打破了平衡。地方社會賴以維系的民間信仰衰落以及儒家/教文化的結(jié)構(gòu)性瓦解同時，出現(xiàn)了基督教飛速增長的情況。
而最早提出這個宗教生態(tài)的問題，是一位香港的基督教學(xué)者梁家麟。梁家麟在《改革開放以來的中國農(nóng)村教會》一書中指出：“民間宗教在農(nóng)村遭到全面取締后，妨礙民眾接受基督教的社會和心理因素均告去除，于是農(nóng)民便將宗教感情轉(zhuǎn)而投向基督教，基督教成了原有宗教的替代品”。
中國宗教生態(tài)問題研究的學(xué)者發(fā)現(xiàn)，如果某個村子里民眾仍保持祭祀祖宗的，過春節(jié)貼的春聯(lián)和不祭祖宗是不一樣的。今年我們春節(jié)以后到河南的某地方考察，有個村子80年代的時候只有三個人信基督教，現(xiàn)在村子里有800人信基督教。非常的明顯，基督教徒的情緒很高，因為覺得我得到了真正的真理。當(dāng)?shù)卣率耸巧蠅灱雷娴娜兆樱饷娲蚬さ娜硕蓟貋怼?/p>
我們參加了一個家族的上墳活動，這個家族中有基督徒也有拜祖先的，在儀式中基督徒不跪拜、不擺供、不燒香燭，所以很明顯地分出來，拜祖先的族人三拜九叩行禮如儀，而信教的族人就站著鞠躬。教會的負(fù)責(zé)人告訴我們，村里人接受基督教信仰受洗以后第一件事兒就是先把祖宗牌位去掉了。民眾在基督教和儒家之間的隔著著一個祖先崇拜。
北大的一位學(xué)者提出一個耐人尋味的問題：“基督教為什么常常被其他宗教‘單挑’？”而這就恰恰說明基督教與中國傳統(tǒng)宗教文化之間的互動，是理解目前中國宗教生態(tài)里重要的指標(biāo)性因素。事實是再明顯不過了，儒學(xué)/教是中國文化命脈所系，中國一切的變化首先要觸及到儒學(xué)/教存在狀況，基督教的發(fā)展與世界性擴(kuò)張得益于殖民主義時代，反映在中國就是過去一百多年的政治、文化與社會變遷的樣板是經(jīng)過宗教改革的西方體系，而西方的話語是伴隨著船堅炮利的帝國主義和基督教傳教士隱而不顯的文化殖民主義一并進(jìn)入到中國的。所有這一切都使得認(rèn)識中國宗教的處境與生態(tài)，無法避開儒學(xué)/教與基督教，既有具體的事件的互動，又有普遍性的話語與觀念上的相關(guān)性。
如果說我們從宗教定義的角度來分析，正是由于來自西方的話語，造成今天儒家傳統(tǒng)的存在就是缺乏一個現(xiàn)實存在合理性。如何確定中國人的文化認(rèn)同是擺在我們面前的問題，我們說今天在坐的各位，能否坦然地宣稱自己是儒家？儒教徒？如何表達(dá)我們個人信仰，是一個很困擾人的問題。
我們?nèi)ツ甏禾煸跒醺蛇_(dá)講學(xué)的時候，中國駐烏干達(dá)大使館請我們?nèi)プ鲋v座，有一位大使館的外交官說，我們在國外別人問我們信什么宗教，我們回答沒有宗教信仰，人家會很詫異同時會把我們放在沒有道德的一類中。這種情況自然會給中國人主體的文化認(rèn)同造成困擾。
因為有宗教信仰的人會非常清楚地表達(dá)自己信仰的歸屬。比如，佛教徒會明白地告訴他人自己的信仰；基督教徒會很明白地說我就是信耶穌的。顯然，很難確定中國人有多少說自己是儒教的。
謝遐齡（復(fù)旦大學(xué)）：
官方對于基督教的威脅十分警惕，但至今沒有很好的對策。
范麗珠（復(fù)旦大學(xué)）：
剛剛余老師提到了儒家如果成為儒教怎么樣做，我自己作為旁觀者的觀察，發(fā)現(xiàn)很多卷入到儒學(xué)討論的人群里面，也不免帶有一些那種亞伯蘭宗教的特質(zhì)，這個特質(zhì)就是排他的和不包容性。
謝遐齡（復(fù)旦大學(xué)）：
共產(chǎn)黨為基督教的發(fā)展掃除了障礙，這是一個方面。另外一個方面就是共產(chǎn)主義某種意義上是為基督教奠定了一個基礎(chǔ)。他是反面的，再翻過來，這些人很容易去找基督教。當(dāng)人們認(rèn)為你不是真理的話，就去那邊了。只要相信了真理，就不會回歸中國傳統(tǒng)，而是投向基督教。
范麗珠教授剛剛講到信仰認(rèn)同問題。外交官可以宣布自己信仰共產(chǎn)主義啊！或者，作為中國人，宣布自己信仰天道也行啊?？偟糜幸粋€宣布。中國人怎么會沒信仰？！做了違背天理的事，會感到良心不安。做了漢奸賣國賊，會感覺愧對祖宗。做人不能貽羞祖宗、遺禍子孫……這些，都是有信仰的表現(xiàn)。
陳納（復(fù)旦大學(xué)）：
當(dāng)一套話語形成，為社會所接受，經(jīng)過一兩代人的時間，這個話語體系就內(nèi)化了，成為理所當(dāng)然、不言自喻的存在了。孔儒傳統(tǒng)的問題，就是這樣的情況。由于中國人接受并內(nèi)化了西方十九世紀(jì)關(guān)于宗教的話語，不但否認(rèn)了孔儒傳統(tǒng)的宗教性質(zhì)，而且還將許多儒的信仰和實踐貼上迷信的標(biāo)簽。由于這種話語體系的影響和作用，我們今天要復(fù)興孔儒傳統(tǒng)，要講儒的問題，有時候會覺得不那么好好說，說出來似乎很矛盾。直至今天，宗教的定義這個歷史公案沒有得到正視，對孔儒傳統(tǒng)這個曾經(jīng)的“負(fù)面存在”也沒有一個明確、全面、系統(tǒng)的解釋。
《儒教重建——主張與回應(yīng)》，任重等主編，中國政法大學(xué)出版社2012年版。
郭曉東（復(fù)旦大學(xué)）
其實儒學(xué)是不是宗教的問題，某種意義上講只是“名”的問題。如果我們簡單把儒教的概念作一個歷史回溯的話，會發(fā)現(xiàn)一個很有意思的現(xiàn)象。對這問題不同的人有不同的想法，比如說剛才范老師說儒教成為問題也是這100年的事，這話很有道理，甚至可以說得更早一點。
“儒教”一詞本身沒有任何問題，從儒和教本身來講沒有問題，古典文獻(xiàn)里一直有“儒教”一詞。司馬遷在《史記﹒游俠列傳》就說，“魯人皆以儒教”，即魯國的人都以儒家學(xué)說來教化社會，這是目前最早看到的“儒教”一詞。
在此之后，后世很多典籍里面這一詞也屢見不鮮。又比如，《梁書﹒儒林傳》：“魏晉浮蕩，儒教漸歇”，即認(rèn)為魏晉時期玄學(xué)占主流地位，儒家學(xué)說則慢慢式微。這里的“儒教”跟儒學(xué)基本上是同一個概念。另外，唐代封演的《封氏見聞錄》中有一段文字，對研究“儒教”比較有參考價值：“儒教近而易見，故宗之者眾，道意遠(yuǎn)而難識，故達(dá)之者寡?！边@里，道教和儒教被相提并論。這里的“教”字做動詞用，都是教化的意思。
也就是說，在古人看來，“儒教”本身并不構(gòu)成問題?！叭褰獭闭嬲蔀閱栴}的是基督教進(jìn)入中國以后的事。
明朝利瑪竇到中國傳教，他們?yōu)榱四芨玫卦谥袊鴤鞑セ浇?，就把儒教的思想和基督教做一個對照，對照之后，在他們看來，儒學(xué)是一種他們意義上所認(rèn)為的“宗教”，這種宗教和基督教被認(rèn)為是有很多相接近的地方，從而認(rèn)為中國本有的“儒教”傳統(tǒng)有助于基督教在中國的傳播。因此，他們要極力說明“儒教”是一種宗教。
由此可見，“儒教”是不是宗教的問題，對于最早的傳教士來說，是一個有意義的問題，而對于一般的中國人來說，則仍然構(gòu)不成問題。
到了清朝末年以后，隨著一系列的對外戰(zhàn)爭的失敗，宗教的開放特別是在所謂的自外法權(quán)的保護(hù)下，大量的傳教士的進(jìn)入，這個時候這個宗教已經(jīng)變成了另外一個符號，變成西方文明的符號，變成西方殖民化的符號，變成帝國主義侵略的符號。在中西文化沖突越來越明顯的背景下，特別是在西方文明進(jìn)入中國以后，這樣的背景下，儒教是不是宗教，也變成我們必須面對的一個問題。
在這樣的前提下，儒教是不是宗教的問題，從原本不是我們的問題就變成我們的問題。也是在這樣的背景下才有康有為的儒教問題?？涤袨樵谶@樣一個特定背景下所主張的儒教學(xué)說，在我看來，所關(guān)切與其說是宗教的問題，毋寧說是政治的問題?？涤袨樘岢褰虒W(xué)說的用心是要適應(yīng)時代的變化，要凝聚人心，組織力量，使傳統(tǒng)中國實現(xiàn)近代化的轉(zhuǎn)型。1895年康有為《上清帝第二書》提出儒教的主張，1898又上《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》，正式提議以儒教為國教，建立孔教會，但這些努力都沒有成功。
康有為的儒教主張沒有成功，但他所提出的問題在現(xiàn)代則變成為一個非常重要的問題，自從康有為這個問題提出以后，往后100年時間里，儒教是否是宗教變?yōu)椴粩酄幷摰膯栴}，諸如章太炎、嚴(yán)復(fù)、蔡元培、陳獨秀等人都參與了論爭，這一論爭一直沿繼到今天。
在二十世紀(jì)下半葉，有關(guān)儒教的爭論有兩點值得注意，一個就是1978年任繼愈提出儒教說，任氏認(rèn)為，儒教以天為至上神，以孔子為教主，以“天地君親師”為教條，以儒家六經(jīng)為經(jīng)典。儒教有自己的宗教禮儀，即祭天與祭孔儀式；儒教有傳法譜系，即道統(tǒng)論；儒教有自己的神職人員，即中央與地方的各級學(xué)官，皇帝兼任教皇，神權(quán)與政權(quán)融為一體；儒教還有宗教的修養(yǎng)工夫與宗教的精神追求，因而儒教無宗教之外在特征，卻有宗教的一切本質(zhì)屬性。
但是，任氏認(rèn)為，儒教不是中國文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，而是文化遺產(chǎn)中的糟粕。任繼愈這個說法當(dāng)時引起很大的反響。
另外還有一個值得注意的是，50、60年代以來港臺新儒家的說法，他們認(rèn)為，儒教雖然不具有宗教的外在形式，但它不僅具有作為“日常生活軌道”的意義，而且有作為“精神生活之途徑”的意義，因而其實質(zhì)卻有高度的宗教性。近年來的許多儒家學(xué)者基本上傾向于認(rèn)同這一觀點。但是，這一說法事實上有把儒學(xué)割裂掉的嫌疑，特別是儒家極其重視的喪、祭諸禮，如果只片面取它的精神意義，顯然是不充分的，從而儒學(xué)的現(xiàn)實意義將被大大地打了一個折扣。
另外，在當(dāng)代的儒教論說中，還有涉及到中華民族文明認(rèn)同、文化認(rèn)同等方面的考慮，從而認(rèn)為儒教史是文明史，認(rèn)為儒教是區(qū)別于其他文明獨特的中華文明，所以有人講儒教重建，認(rèn)為儒教就應(yīng)該相當(dāng)于英國的圣公會之類的。此亦成一家之說。
而謝老師剛才講到民族信仰和民族凝聚力的問題，謝老師的說法與前者有很大不一樣。當(dāng)前討論儒教問題，首先必須將之置于謝老師所說的列斯主義的前提下。在這一基本前提下，如何重建中國人的天道信仰，這也許是我們要進(jìn)一步深入思考的問題。
謝遐齡（復(fù)旦大學(xué)）：
現(xiàn)在國家有幾個舉措影響非常大。一個是規(guī)定若干傳統(tǒng)節(jié)日為國定假日——清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)。其中意義最大、最重要是清明節(jié)。把清明節(jié)規(guī)定為國家節(jié)日，對弘揚(yáng)祭祖?zhèn)鹘y(tǒng)起了極大的推動作用。精神層面的意義是：開始轉(zhuǎn)向了。
還有一個，我現(xiàn)在記不清楚是哪一個政協(xié)副主席還是主席去祭黃帝陵。大概還算不上國家行為；當(dāng)時針對兩岸統(tǒng)一，直接的是統(tǒng)戰(zhàn)意義。地方領(lǐng)導(dǎo)祭拜的案例已經(jīng)不少了。一旦政協(xié)主席去祭、誦讀祭文，就是重大的國家行為。如果是國家主席親臨誦讀祭文，意義更大。所有這些行為推動力是極大的。我就等著什么時候開始祭天，那就真正恢復(fù)中華民族傳統(tǒng)了。我想總會有那么一天，否則日子很難往下混。
祭天的根本意義在于喚醒人們內(nèi)心深處的天道信仰，讓中國人覺悟自己是天命的存在，尊貴無比，從而確立人格尊嚴(yán)，棄絕暴力主義和物質(zhì)利益至上。中華民族只有立足傳統(tǒng)才可能步入新的文明境界。
《儒教與公民社會》，陳明著，東方出版社2014年版。
曾亦（同濟(jì)大學(xué)）：
我接著郭曉東的發(fā)言往下講。曉東具體講到了儒教問題的由來，包括后來80年代關(guān)于儒教的討論，由此可見，“儒教”在中國雖然是一個非常古老的名詞，但為什么直到傳教士來到中國以后才產(chǎn)生關(guān)于儒教的爭論呢？可以說，直到80年代的儒教爭論，學(xué)界的認(rèn)識似乎還沒有擺脫傳教士的立場。因為他們無論認(rèn)為中國是否有宗教，其視角都是來自歐洲的基督教，尤其是新教。
在此，我先提示一點，不知道諸位是否注意到，很多學(xué)者認(rèn)為蔣慶講儒教，是因為受了基督教的影響。但在我看來，蔣慶關(guān)于儒教的設(shè)想，其實更接近伊斯蘭教，而不是基督教。
那么，關(guān)于儒教的問題，我們可以先從兩個角度進(jìn)行考察：首先，基于信仰的角度，宗教必須有一個信仰的對象，也就是神。而對儒家來說，則除了神之外，還有“天”。
其次，人們需要與神溝通，從而形成一套修行方法。而在儒家那里，還包括一套對“天道”的理解。幾乎在所有宗教那里，這兩個角度都是非常重要的。
然而，儒教的討論者們通常都沒有注意到還有另一個角度，即神作為信仰來說，并不是始終必要的，尤其當(dāng)神留下一套完整的宗教儀軌和法律制度之后，神的存在和信仰就不再是特別重要的了。儒教面臨的是“絕地天通”之后的處境，雖沒有像猶太教、伊斯蘭教形成“唯一神”的觀念，但卻擁有更為豐富的經(jīng)典體系，即上古遺留下來的“五經(jīng)”。
正因如此，“五經(jīng)”的作者是誰，并不值得深究。真正構(gòu)成這些經(jīng)典的有效性，只要我們相信是孔子或者前面的某個圣人所作，就足夠了。此后剩下的工作才是最重要的，即面對后世種種復(fù)雜的處境，對經(jīng)典進(jìn)行更具現(xiàn)實有效性的闡釋，這就是構(gòu)成了經(jīng)典傳承中傳、注、疏系統(tǒng)。我們透過漢代石渠閣、白虎觀這兩次經(jīng)學(xué)會議，不難看到世俗皇權(quán)對儒家經(jīng)義及掌握經(jīng)義詮釋權(quán)的經(jīng)師們的重視。
縱觀世界幾大宗教，尤其是儒教、猶太教和伊斯蘭教，其主要的內(nèi)容都不是提供關(guān)于勸善的種種訓(xùn)誡，而是為了規(guī)范世俗世界中人類的現(xiàn)實行為，因而提供了一套完備而復(fù)雜的律法體系。正因如此，公羊家稱孔子為“立法者”，視《春秋》為“萬世之刑書”，這與猶太教、伊斯蘭教對圣人和經(jīng)典的理解，并無根本不同。
不過，較之儒教，伊斯蘭教的律法體系似乎更為完備，尤其是作為律法詮釋者的學(xué)者具有更大的獨立性，在社會中發(fā)揮的作用也更顯著，并形成了源遠(yuǎn)流長的幾大律法學(xué)派。至于基督教世界的律法體系，則是到了徹底的世俗時代才逐漸發(fā)展起來?？梢哉f，包括儒教在內(nèi)的大多數(shù)宗教，本質(zhì)上就是一種法律，故能夠處理和裁斷現(xiàn)實中的一切事務(wù)。
正因如此，清代今文家皮錫瑞推崇“五經(jīng)”時說道：“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當(dāng)諫書，治一經(jīng)得一經(jīng)之益也?！贝苏Z誠非虛言，實在道出了儒教的現(xiàn)實功能。當(dāng)然，追求出世目標(biāo)的佛教與游離于世俗權(quán)力之外的新教，這方面的功能則太弱了。
按照這個思路，我們順便考察一下中國古代的科舉制度。宋儒對君王喜歡講一句話，就是“與士大夫共治天下”，那么，這如何可能呢？
我們都知道，中國自隋唐以后，熟讀“五經(jīng)”的儒士通過科舉考試進(jìn)入到政治體制中來。這意味著什么呢？現(xiàn)在很多學(xué)者喜歡將西方的科層制與科舉制相提并論，其實，似乎從來沒有注意這里面有著根本的不同。在我看來，在科層制下，無論官員的入仕還是往后的升遷，似乎都不依賴特殊的專業(yè)知識，而僅僅重視通過長期實踐來獲得治國理政的實際經(jīng)驗和業(yè)績的積累；而在科舉制下，實際的行政經(jīng)驗并不是首要的，而更重要的是通過入仕前對儒家經(jīng)典的學(xué)習(xí)，即首先成為“儒士”，然后才獲得進(jìn)入官僚體制的資格，并運用他們關(guān)于經(jīng)典的掌握去處理種種復(fù)雜的現(xiàn)實問題。
更簡單地說，在中國古代的政治體制中，讀書人首先應(yīng)該成為精通儒家經(jīng)典的儒士或?qū)W者，而不是在實踐中逐漸訓(xùn)練成為某種“能員”，才能有資格入仕，才能真正有效地解決現(xiàn)實中的各種問題。
顯然，現(xiàn)代政治體制對公務(wù)員資格的認(rèn)定和升遷的依據(jù)，更看重的是基層的實際經(jīng)驗，至于對政治理論和各種經(jīng)典的掌握，卻是非常缺乏，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到一般學(xué)者的水平。反觀古代中國，讀書人在入仕前，基本上通過科舉考試的訓(xùn)練而獲得了學(xué)者的水準(zhǔn)，正因如此，幾千年來，大批掌握了儒家經(jīng)典的讀書人進(jìn)入到官僚體制之中，從而保證了儒家的價值理念得以有效貫徹到社會的各個方面。
可以說，無論是儒學(xué)，還是儒教，都是通過科舉制度，將其價值目標(biāo)深入到社會的各個方面，從而真正影響和改變了古代中國。
如果我們考察現(xiàn)代的各種政治體制，可能最接近傳統(tǒng)儒教國家的，大概算是伊朗了。無論是頂層的專家委員會，還是地方的各級政府，教士和精通律法的學(xué)者都發(fā)揮著極其重要的作用。在我看來，這些教士和學(xué)者最接近中國古代掌握《禮》與《春秋》的經(jīng)師。
前面謝老師談到如何理解中國古代的國家宗教問題，我覺得科舉制是一個很重要的維度。通過對科舉制的考察，我們可以了解熟讀儒家經(jīng)典的儒士或?qū)W者是如何進(jìn)入官僚體制的，而不是像西方社會中的知識分子，僅僅成為政治上單純的反對者或疏離者，我覺得，這對于理解儒教的宗教性，要更為恰當(dāng)些。
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