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《孝經(jīng)》中的政治學(xué)

——讀陳壁生《孝經(jīng)學(xué)史》

作者：陳姿樺（同濟(jì)大學(xué)）

來(lái)源：《現(xiàn)代儒學(xué)》第三輯，郭曉東執(zhí)行主編，三聯(lián)書(shū)店2018年11月版

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月初六日戊申

          耶穌2019年1月11日

我讀陳壁生的書(shū)，先是《經(jīng)學(xué)、制度與生活》（2010），之后是《經(jīng)學(xué)的瓦解》（2014），再到眼前這部專(zhuān)治一經(jīng)的《孝經(jīng)學(xué)史》（2015）。幾年來(lái)，作者筆耕不輟，迭有佳作，且關(guān)懷的重心，前后一貫，可見(jiàn)其沉潛有道。作者曾自述為學(xué)歷程：“本書(shū)寫(xiě)作的最初動(dòng)機(jī)是，2004年我在準(zhǔn)備碩士論文的時(shí)候，想找一些研究《孝經(jīng)》的資料，但幾乎一無(wú)所獲，只找到徐復(fù)觀先生的一篇論文，說(shuō)《孝經(jīng)》是被“壓歪”的孝道。自此對(duì)《孝經(jīng)》頗為關(guān)注，博士論文《經(jīng)學(xué)、制度與生活——<論語(yǔ)>‘父子相隱’章疏證》也與此經(jīng)相關(guān)。到中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院工作以后，針對(duì)國(guó)學(xué)院課程重視經(jīng)典細(xì)讀的特點(diǎn)，我開(kāi)設(shè)了“《孝經(jīng)》研讀”課程，有些年度閱讀多種注本，有些年度專(zhuān)讀皮錫瑞《孝經(jīng)鄭注疏》，至今不下六七過(guò)。本書(shū)從2010年開(kāi)始寫(xiě)作，斷斷續(xù)續(xù)，至今已歷五載。”[1]作者正是經(jīng)過(guò)如此反復(fù)的磨勘貫通，不斷從歷代注疏中觸摸體驗(yàn)《孝經(jīng)》的演變，真積力久，方有疏通知遠(yuǎn)的領(lǐng)悟，最后才有了這部《孝經(jīng)學(xué)史》。

近日少暇，得遍讀其全篇，深感作為儒家倫理基石的孝道之重要，實(shí)在是孔子為后世所立之“恒久之至道，不刊之鴻教”。茲將閱讀其書(shū)所感，試略言之。

一

我們常常會(huì)對(duì)人類(lèi)的某種現(xiàn)象和行為的初始狀態(tài)產(chǎn)生好奇，因此就會(huì)有了很多基于人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)或是哲學(xué)的猜想考證和理論假設(shè)。譬如，“孝”到底是一種特定的文化現(xiàn)象？還是一種非特殊的人類(lèi)現(xiàn)象？

有學(xué)者從哲學(xué)人類(lèi)學(xué)給出解釋?zhuān)盒⒁馕吨优c（年老）父母和祖先的生存時(shí)-間在意識(shí)層面上的再交匯……這拐點(diǎn)很可能出現(xiàn)于人類(lèi)子女去養(yǎng)育自己的子女之時(shí)。這個(gè)與他/她被養(yǎng)育同構(gòu)的去養(yǎng)育經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)被重復(fù)又被更新的情境，在延長(zhǎng)了的人類(lèi)內(nèi)時(shí)間意識(shí)中忽然喚起、興發(fā)出了一種本能回憶，過(guò)去父母的養(yǎng)育與當(dāng)下為人父母的去養(yǎng)育交織了起來(lái)，感通了起來(lái)。當(dāng)下對(duì)子女的本能深?lèi)?ài)，與以前父母對(duì)自己的本能深?lèi)?ài)，在本能記憶中溝通了，反轉(zhuǎn)出現(xiàn)了，蒼老無(wú)助的父母讓他/她不安了，難過(guò)了，甚至恐懼了。于是，孝心出現(xiàn)了。[2]

還有學(xué)者從功能主義社會(huì)學(xué)給出解釋?zhuān)杭彝サ幕竟δ芗仁菗嵊?，撫育的目的就在使孩子們能自立，所以等到任?wù)完成，這個(gè)結(jié)構(gòu)也就失去了它的基本功能。但是在撫育過(guò)程中，在這團(tuán)體里共同生活的分子間卻結(jié)下了親密的感情，以及很多合作的習(xí)慣。這些感情和習(xí)慣，一旦養(yǎng)成卻并不因撫育作用的完成而消失。一個(gè)長(zhǎng)成了的兒子或是女兒固然可以脫離原有的三角結(jié)構(gòu)而去建立一個(gè)新的三角，盡管這樣獨(dú)立成家，但是和原來(lái)的父母和同胞所具的社會(huì)關(guān)系總是存在的。凡是需要合作的時(shí)候，這些現(xiàn)存的關(guān)系就很容易被利用上了。[3]

這些說(shuō)法側(cè)重于強(qiáng)調(diào)孝是子女對(duì)父母養(yǎng)育之恩的報(bào)答，具有一定的合理性和解釋力，正如《詩(shī)經(jīng)·小雅·蓼莪》所云：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長(zhǎng)我育我。顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德，昊天罔極！”但若僅將孝的發(fā)生解釋為這種反思之結(jié)果、理智之謀慮，往往或失其真，或失其切?！抖Y記·中庸》云：“凡有血?dú)庹?，莫不尊親?！比寮姨岢⒌溃粗卣邔?shí)為人生而有親，即基于血緣群體而自然生發(fā)的“親親”之情。在儒家看來(lái)，以人情為基礎(chǔ)的“親親”之情具有真正的普世性。故曾子曰：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸后世而無(wú)朝夕。推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)。《詩(shī)》云：‘自西自東，自南自北，無(wú)思不服。’此之謂也。”（《禮記·祭義》）

讀書(shū)貴知古人之意，對(duì)于治經(jīng)學(xué)來(lái)說(shuō)，更是講求明其究竟、識(shí)斷之精?！缎⒔?jīng)·三才章》“夫孝，天之經(jīng)，地之義，人之行，天地之經(jīng)而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下，是以其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治?！?a name="_ftnref4">[4]單看經(jīng)文，這句話多被理解為：孝是天之經(jīng)，又是地之義，又是民之行，正因?yàn)槭翘熘?jīng)、地之義，所以下民法則之?！稘h書(shū)·藝文志》對(duì)這句話，也是如此解之。但作者細(xì)讀鄭注發(fā)現(xiàn)：

鄭注“天之經(jīng)”為“春夏秋冬，物有死生”，注“地之義”為“山川高下，水泉流通”，那么“天之經(jīng)”、“地之義”便都不是接著“夫孝”作為比喻，而是實(shí)說(shuō)。尤其是下文“民之行”，鄭注“孝悌恭敬”，而不是專(zhuān)指“孝”，則“民之行”也不是接著上面的“夫孝”。此三語(yǔ)，皆是連接下文，與“天地之經(jīng)，而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下”共同構(gòu)成了一個(gè)完整的意思……意為：天之自然，是春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏；地之自然，是山川高下，水泉流通；人之自然，是孝悌恭敬。人生于天地之間，就要順從天地的自然常道，根據(jù)天之四時(shí)以行事，根據(jù)地之高下以耕種，這樣才能使天下大順……三才者，天、地、人也，而此章言“孝”，則是孝通乎天地人也，孝只是人之行，然其可以通天、地、人者，在于孝乃至順之道，天、地、人大順，則天下順矣。因此，“孝”之為大，不在于孝是天之經(jīng)，是地之義，是人之行，而在于孝的本性，與天有四時(shí)、地有高下、人有德行一樣，是自然而然的。[5]

孝的發(fā)生原本即是人性的自然流露。作者對(duì)這一段鄭注的推敲可謂是抉發(fā)隱微，心解神契。

上世紀(jì)初興起的新文化運(yùn)動(dòng)，被定義為思想解放運(yùn)動(dòng)，解放的其中一項(xiàng)就是“提倡新道德，反對(duì)舊道德”，而這一矛頭直接指向中國(guó)的傳統(tǒng)禮教。儒家傳統(tǒng)思想中的“三綱”和“孝道”等倫理要求，在當(dāng)時(shí)的思想氛圍下，全都變成了專(zhuān)制統(tǒng)治、家族本位對(duì)個(gè)體自由平等和人性獨(dú)立自尊的限制和壓抑。一時(shí)間，“走出家庭”的呼聲一浪高過(guò)一浪。殊不知，無(wú)論古今，家庭終究是個(gè)體之間生物聯(lián)系、感情聯(lián)系和社會(huì)聯(lián)系的基礎(chǔ)。生發(fā)于家庭的“親親”之情實(shí)在是天道之自然，人心之自然。孝悌恭敬自然也是人心靈普遍的內(nèi)在德性。

二

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！毙蠒m《論語(yǔ)注疏》云：“此章言為政之要?！?a name="_ftnref6">[6]“德”之古字為“悳”，即直心也，即人情之直，即人情之自然生發(fā)。周秦之際，宗法社會(huì)崩潰，二世、三世小家庭格局成為一種普遍社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本單位，孔子改制，取殷家質(zhì)法，尤重親親之情。這種生發(fā)于家庭的血緣倫理，后遂成為普遍的社會(huì)、政治要求。孝遂具有了本根性意義，并形成以孝為基礎(chǔ)的道德體系。有子曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)王若曰：“惟孝，友于兄弟，克施有政。”（《尚書(shū)·君陳》）為政者需因人情而施以禮樂(lè)教化，所以儒家素來(lái)講緣情制禮，稱(chēng)情立文，同時(shí)落實(shí)在古代政治生活中一系列以孝為基礎(chǔ)的政治理念與制度。而這一點(diǎn)正是理解《孝經(jīng)》的性質(zhì)和《孝經(jīng)》學(xué)史流變的鎖鑰。

理解《孝經(jīng)》一書(shū)的性質(zhì)，向來(lái)有兩個(gè)維度：一為面向政治生活、設(shè)計(jì)政教秩序的政治書(shū)；一為面向個(gè)體、培育個(gè)體品德的道德書(shū)。作者在寫(xiě)作《孝經(jīng)學(xué)史》時(shí)，睹末察本，探端知緒。其以考證附事者，辯證清暢；以議論附事者，轉(zhuǎn)折流利；其包括之事雖多，而讀之厘然，不覺(jué)其多也，可謂知要矣?，F(xiàn)據(jù)作者之功梳理如下：

全書(shū)分為八章。第一章交代了《孝經(jīng)》名義及其先秦傳承。鄭玄云：“孝為百行之首，經(jīng)者不易之稱(chēng)?！薄缎⒔?jīng)》之經(jīng)，是在常道意義上言“經(jīng)”。《孝經(jīng)》在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的解說(shuō)與傳播，大致有魏文侯《孝經(jīng)傳》、《孟子》外書(shū)之《說(shuō)孝經(jīng)》、《大戴禮記》等。

第二章是關(guān)于《孝經(jīng)》與漢代政治。漢人以為“孔子在庶，德無(wú)所施，功無(wú)所就，志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》?！痹诮?jīng)學(xué)視野下的，孔子為六藝教化之主體，《孝經(jīng)》為五經(jīng)之根基。漢代今文經(jīng)學(xué)特點(diǎn)是重“義”不重“制”，將經(jīng)義視為政治的價(jià)值源頭，用以塑造政教。遂有依經(jīng)立制、引經(jīng)決事。漢代根據(jù)《孝經(jīng)》義理塑造了郊祀、明堂、辟雍三種國(guó)家政教大典。并在構(gòu)建國(guó)家律法的時(shí)候，兩次引用《孝經(jīng)》中“天地之性人為貴”的經(jīng)文，構(gòu)建其律法體系。

第三、四章分別辨析了鄭玄的《孝經(jīng)》學(xué)與魏晉南北朝的《孝經(jīng)》學(xué)。蓋自漢末“劉歆—鄭玄”重新塑造經(jīng)學(xué)體系，以禮為基礎(chǔ)，遍解群經(jīng)，禮遂才成為“經(jīng)學(xué)”的共同價(jià)值，禮制才成為治國(guó)的范本。鄭玄和王肅遂從禮制上注解《孝經(jīng)》。鄭玄《六藝論》云：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經(jīng)》以總會(huì)之。明其枝流雖分，本萌于孝者也?！?a name="_ftnref7">[7]鄭玄將《孝經(jīng)》視作孔子作為圣人立法的一個(gè)部分。注《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章》：“先王有至德要道”，一句時(shí)，將“至德”從道德的維度解釋為“孝悌”，言孔子立法，必須根植于人心之自然而進(jìn)行教化。將“要道”從制度的維度解釋為“禮樂(lè)”，言教化活動(dòng)的展開(kāi)，必須依賴(lài)于政治制度。使人心靈之內(nèi)在秩序與政治秩序合一。鄭玄之后，《周官》興世，王肅整合經(jīng)典，對(duì)很多問(wèn)題進(jìn)行了新的解釋?zhuān)涠Y制度也發(fā)生相應(yīng)改變。兩晉南北朝，《喪服》之學(xué)大盛。以《孝經(jīng)》通《喪服》，或直接以《孝經(jīng)》義理為《喪服》制度基礎(chǔ)。其時(shí)《孝經(jīng)》雖尚有塑于政治，但其勢(shì)已微。同時(shí)由于魏晉南北朝時(shí)佛教的興盛，《孝經(jīng)》也以比擬佛經(jīng)的方式經(jīng)歷了第一次宗教化。整個(gè)魏晉南北朝時(shí)期，《孝經(jīng)》之義，對(duì)政治的塑造力量，已經(jīng)遠(yuǎn)不如漢世，且引用《孝經(jīng)》，多將至視為人倫之本，教孝教忠。

第五章詳述唐明皇御注與《孝經(jīng)》學(xué)的轉(zhuǎn)折。前代儒者注經(jīng)為發(fā)明理想政制，唐明皇以當(dāng)朝皇帝身份對(duì)《孝經(jīng)》進(jìn)行改經(jīng)、重注，抽空制度價(jià)值而刊落典禮，轉(zhuǎn)變成“空談道理”。將孝悌從天下政教的層面轉(zhuǎn)化到倫理道德的層面。此一思路影響至宋、元、明、清的《孝經(jīng)》學(xué)。在唐明皇對(duì)《孝經(jīng)》增字改經(jīng)之前，儒家思想對(duì)君臣關(guān)系的核心規(guī)定是“君臣義合”，父子君臣判然有別，忠孝皆然分立。但唐明皇將“君臣”、“父子”合二為一，如此解釋導(dǎo)致人倫上父子、君臣之倫無(wú)異；道德上忠、孝無(wú)別，屢遭后世詬病。

第六、七章分別詳考了在宋明理學(xué)、心學(xué)興起的思想背景下，以理學(xué)和心學(xué)的理論預(yù)設(shè)為準(zhǔn)繩，對(duì)《孝經(jīng)》進(jìn)行的解讀和改造。在宋明儒學(xué)的視野中，核心文獻(xiàn)從五經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)椤端臅?shū)》，且對(duì)五經(jīng)進(jìn)行《四書(shū)》化的解讀，瓦解了五經(jīng)中的“圣人之法”而轉(zhuǎn)為探求“圣人之心”。朱子將《孝經(jīng)》分成“經(jīng)”、“傳”二個(gè)部分，作《孝經(jīng)刊誤》，都是根據(jù)自己的一套理論預(yù)設(shè)對(duì)《孝經(jīng)》進(jìn)行裁剪，同時(shí)也成為其后研究《孝經(jīng)》的基本預(yù)設(shè)。《孝經(jīng)》的道德化而非制度化在所難免。到心學(xué)興起后，象山后學(xué)楊簡(jiǎn)與錢(qián)時(shí)發(fā)明了孝的心學(xué)價(jià)值；陽(yáng)明后學(xué)羅汝芳進(jìn)一步借助《孝經(jīng)》發(fā)明其學(xué)說(shuō)。他們對(duì)《孝經(jīng)》的重新解釋?zhuān)斐闪恕缎⒔?jīng)》思想的民間宗教化。

第八章述清代《孝經(jīng)》學(xué)。清代漢學(xué)大興，有清初毛奇齡之《孝經(jīng)問(wèn)》批評(píng)朱子；有阮福本邢疏作《疏補(bǔ)》發(fā)明漢學(xué)，發(fā)明玄宗之舊義；有臧庸、嚴(yán)可均等輯佚鄭注；皮錫瑞《孝經(jīng)鄭注疏》為集大成者。皮氏沿廖平之余緒，以制度解經(jīng)學(xué)，其制度關(guān)懷，即為現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，特別注重選舉之法。皮錫瑞解經(jīng)，對(duì)經(jīng)學(xué)制度的關(guān)懷貫穿著他的治經(jīng)生涯，包含著華夏變局中一代經(jīng)師對(duì)以經(jīng)學(xué)為核心的中國(guó)文明與中國(guó)命運(yùn)的關(guān)懷。

清末民國(guó)，雖經(jīng)學(xué)凌夷，但《孝經(jīng)》新注迭出，有曹元弼，以《孝經(jīng)》為重建經(jīng)學(xué)之基礎(chǔ)者；有順德簡(jiǎn)朝亮、宋育仁，重新發(fā)明《孝經(jīng)》之義者；有曹元弼、章太炎、陳伯陶，以《孝經(jīng)》挽救道德者；有馬一浮，以現(xiàn)代理學(xué)家眼光重解《孝經(jīng)》者；有鄔慶時(shí)、蔡汝堃，以現(xiàn)代學(xué)術(shù)眼光整理《孝經(jīng)》歷史者，然《孝經(jīng)》之學(xué)至此，已成為哲學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)，不復(fù)為經(jīng)學(xué)矣。

此八章為讀者勾勒了《孝經(jīng)》幾千年來(lái)發(fā)展之脈絡(luò)，其中從政治書(shū)到道德書(shū)的重大轉(zhuǎn)變，大致以唐明皇對(duì)《孝經(jīng)》改經(jīng)重注為標(biāo)志。

近現(xiàn)代以來(lái)，儒家思想中的家國(guó)觀、父子觀、君臣觀、忠孝觀常被批判為家國(guó)不分、忠孝無(wú)別、移忠作孝。作者詳考《孝經(jīng)》中的人倫，分別列：人倫（父子與君臣）、道德（忠與孝）、選舉（君子之德）三個(gè)條目，并兼引《儀禮·喪服傳》斬衰章，子為父斬衰，臣為君亦服斬衰，父、君皆至尊，故皆服斬衰三年。及《禮記·大傳》“服術(shù)有六，一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長(zhǎng)幼，六曰從服。鄭注：親親，父母為首。尊尊，君為首。”[8]辨正道：親親言父子之倫，尊尊言君臣之倫，親親以合父子，尊尊以合君臣。而《孝經(jīng)》中的“以孝事君則忠”更不是將君主視為父，而是孝中兼涵“愛(ài)敬”，以在家中事父的“敬”去事君，便自然而然地能夠做到忠，忠是孝子事君的自然表現(xiàn)。而一個(gè)人在家中能夠做到孝養(yǎng)其親，這種為人的基本品質(zhì)在從事政治的時(shí)候也能夠發(fā)揮出來(lái)。正如《禮記·大學(xué)》中所云：“君子不出家而成教于國(guó)。孝者，所以事君也；弟者，所以事長(zhǎng)也；慈者，所以使眾也?！弊髡咧疄闀?shū)是也，搜羅既勤，又善于持擇、善于思考。故其是正前人之處以及申己意者，莫不精確。其例甚多，此處對(duì)《孝經(jīng)》中的人倫關(guān)系的梳理發(fā)明，尤為最卓。

三

在一個(gè)經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)消失的時(shí)代，如何書(shū)寫(xiě)經(jīng)學(xué)史？如何寫(xiě)才能不落學(xué)術(shù)史、解釋史和文獻(xiàn)史的窠臼？這是作者在本書(shū)的導(dǎo)言部分首先答復(fù)我們的問(wèn)題。他寫(xiě)到：“單經(jīng)學(xué)史的寫(xiě)作，根本目的不止在于梳理一經(jīng)之史，更在于發(fā)明一經(jīng)之義……只有在經(jīng)學(xué)史的脈絡(luò)中敘述一經(jīng)之史，才能發(fā)明經(jīng)義，推動(dòng)經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)總結(jié)與義理重構(gòu)。”[9]

現(xiàn)代人如果沒(méi)有深入了解過(guò)《孝經(jīng)》，讀起來(lái)往往容易走兩個(gè)極端。未讀時(shí)，多以為《孝經(jīng)》只是講些事親規(guī)儀，僅能算做蒙學(xué)讀物。讀過(guò)后，對(duì)其中“五等之孝”、“嚴(yán)父配天”等話又感到高而不切。這是因?yàn)楝F(xiàn)代人對(duì)儒家倫理的想象，多半只是理解為一種抽象而無(wú)力的道德要求。其實(shí)不然，儒家倫理常常體現(xiàn)為一套自上而下完整的制度設(shè)計(jì)，往往落實(shí)在禮制、政治、法律等各個(gè)方面。陳寅恪先生在《王觀堂先生挽詞并序》中嘗言：“吾中國(guó)文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說(shuō)，其意義為抽象理想最高之境……其所依托表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會(huì)制度，而經(jīng)濟(jì)制度尤其最要者?！?a name="_ftnref10">[10]這一點(diǎn)在經(jīng)學(xué)上體現(xiàn)尤深，李源澄先生曾說(shuō)到：“經(jīng)學(xué)可以規(guī)定私人與天下國(guó)家之理想，圣君賢相經(jīng)營(yíng)天下，以經(jīng)學(xué)為模范，私人生活以經(jīng)學(xué)為楷式，故評(píng)論政治得失，衡量人物優(yōu)劣，皆以經(jīng)學(xué)為權(quán)衡，無(wú)論國(guó)家與私人之設(shè)施，皆須于經(jīng)學(xué)上有其根據(jù)，經(jīng)學(xué)與時(shí)王之律令有同等效用，而經(jīng)學(xué)可以產(chǎn)生律令，修正律令?！?a name="_ftnref11">[11]

在《孝經(jīng)》中，儒家所提倡的孝道就通過(guò)歷代“經(jīng)師的技藝”而落實(shí)在朝聘、郊祀、明堂、辟雍、刑律等一系列國(guó)家制度設(shè)計(jì)上的。歷史上，發(fā)生在明代嘉靖年間的“大禮議”事件，是針對(duì)《儀禮·喪服》中“為人后者為之子”和《孝經(jīng)·圣治章》中“孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天”等經(jīng)學(xué)文本，上自天子下至朝臣所展開(kāi)的一系列的解釋和爭(zhēng)論，對(duì)當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)禮制和后來(lái)的政治走向都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！缎⒔?jīng)·五刑章》言“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝?！薄端⒌厍啬怪窈?jiǎn)·法律答問(wèn)》記載：“免老告人以為不孝，謁殺，當(dāng)三環(huán)之不？不當(dāng)還，亟執(zhí)勿失”[12]，可見(jiàn)早在秦代，“不孝”作為一種罪名就已經(jīng)出現(xiàn)了，隨后歷代更是將不孝罪入律。及至有唐一代標(biāo)榜以孝治天下，唐玄宗親自訓(xùn)注《孝經(jīng)》，頒于天下?！耙粶?zhǔn)乎禮”的《唐律》，更是將不孝作為重罪定性為“十惡”之一，并對(duì)不孝的行為予以明確的界定。

儒家講治世為政，素來(lái)重風(fēng)化雅正。在上者能夠從服制、昭穆、稱(chēng)親等方面尊嚴(yán)其父，在下者也能在居室閨門(mén)溫凊奉養(yǎng)之節(jié)中孝悌其親。為政以德，化民以政，無(wú)不從者。故子曰：“立愛(ài)自親始，教民睦也。立教自長(zhǎng)始，教民順也。教以慈睦，而民貴有親；教以敬長(zhǎng)，而民貴用命。孝以事親，順以聽(tīng)命，錯(cuò)諸天下，無(wú)所不行。”（《禮記·祭義》）

整本書(shū)讀下來(lái)，還有一個(gè)最大感受是：作者不單單是在對(duì)《孝經(jīng)》進(jìn)行單經(jīng)學(xué)史的書(shū)寫(xiě)，更時(shí)刻流露著對(duì)經(jīng)學(xué)作為一種政治意識(shí)的深切關(guān)懷。作者在書(shū)中屢言“經(jīng)師的技藝”，不免讓人想起法國(guó)年鑒學(xué)派史學(xué)家馬克·布洛赫那本著名的《歷史學(xué)家的技藝》，馬克·布洛赫曾說(shuō)，在他年輕時(shí)，他的高中老師曾對(duì)學(xué)生說(shuō)過(guò)這樣一番話：“1830年以后已無(wú)歷史學(xué)可言，一切都是政治學(xué)”。在此處我們是否也可以套用這個(gè)句式：“自民元以后已無(wú)經(jīng)學(xué)可言，一切都是中國(guó)學(xué)術(shù)遭遇現(xiàn)代轉(zhuǎn)型后的文學(xué)、史學(xué)和哲學(xué)”？李源澄先生在《經(jīng)學(xué)通論》中寫(xiě)到：“歷史之于人生，言其意義，充其量不過(guò)知往察來(lái)、懲惡勸善而止耳，而經(jīng)學(xué)則有為人生規(guī)律之意義。哲學(xué)者，言之成理，持之有故而已，而經(jīng)學(xué)非宗教，而有宗教之尊嚴(yán)。故吾謂經(jīng)學(xué)非史學(xué)，非子學(xué)，而為子史合流之學(xué)問(wèn)，為以特殊之學(xué)問(wèn)，自具獨(dú)立之精神，而非史與子所能包含?！?a name="_ftnref13">[13]君子知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣。（《禮記·中庸》）欲求既往以資現(xiàn)在，如今我們是否該走出“后經(jīng)學(xué)時(shí)代”而回到經(jīng)學(xué)？所謂回到經(jīng)學(xué)，當(dāng)然不是回到哪個(gè)文本，哪段注疏，也不僅僅是要辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流，更重要的是重新構(gòu)建本民族自身文化價(jià)值的連續(xù)性，為近而治本國(guó)政治社會(huì)文化學(xué)術(shù)種種學(xué)問(wèn)樹(shù)其基礎(chǔ)，尤當(dāng)為解決當(dāng)前種種問(wèn)題提供以活潑新鮮之刺激，是一種當(dāng)代意義上的文化政治意識(shí)。在這樣一個(gè)經(jīng)學(xué)不彰的時(shí)代，深望有志之經(jīng)師蹈為之也，我輩定能受惠不淺。

注釋?zhuān)?/span>

[1]陳壁生：《孝經(jīng)學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第383頁(yè)。

[2]張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：生活、讀書(shū)、新知三聯(lián)書(shū)店，2017年，第305頁(yè)。

[3]費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)生育制度》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第277頁(yè)。

[4]陳鐵凡：《孝經(jīng)鄭注校證》，臺(tái)北：國(guó)立編譯館，1987年，第79-85頁(yè)。

[5]陳壁生：《孝經(jīng)學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第132-133頁(yè)。

[6]何晏注，邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第15頁(yè)。

[7]轉(zhuǎn)引自陳壁生：《孝經(jīng)學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第108頁(yè)

[8]鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1172頁(yè)。

[9]陳壁生：《孝經(jīng)學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第13頁(yè)。

[10]陳寅?。骸蛾愐〖ぴ?shī)集》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年，第12頁(yè)。

[11]李源澄：《經(jīng)學(xué)通論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第4頁(yè)。

[12]睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)整理小組：《睡虎地秦墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，1990年，第117頁(yè)。

[13]李源澄：《經(jīng)學(xué)通論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第5頁(yè)。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)