【蔡家和】熊十力易學(xué)體系之建構(gòu)
熊十力易學(xué)體系之建構(gòu)
作者：蔡家和（東海大學(xué)哲學(xué)系教授）
來源：《周易研究》2018年第2期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月二十日壬戌
??????????耶穌2019年1月25日
內(nèi)容提要：熊先生從早期的《新唯識(shí)論》開始即已歸本易學(xué)，并以易學(xué)建構(gòu)體系，透過易的乾、坤兩大原則，用以比配心與物(精神與物質(zhì))，而其功用為一種辟、翕的動(dòng)能。熊先生之如此比配，是否為易學(xué)原意尚待討論，但就時(shí)代精神而言，熊先生身為當(dāng)代新儒家，是以六經(jīng)為主軸，而六經(jīng)又以易學(xué)為要，因此藉由易學(xué)而來攝受各家思想；方法上，先以乾坤比配心物，藉此攝受佛學(xué)的心法與色法；并在西學(xué)東漸之際，同時(shí)攝受西學(xué)的唯心與唯物之說。即以易學(xué)體系涵攝中、西，融攝儒家與佛家唯識(shí)學(xué)思想，建構(gòu)一大體系。熊先生更以易之變易、不易精神，收攝佛學(xué)的無常變易之法，并以易學(xué)為宗，平章儒家的漢學(xué)與宋學(xué)。面對(duì)經(jīng)、史、子、集，則以經(jīng)學(xué)收攝子學(xué)，包括道家的觀變之學(xué)，以及名家等說。其學(xué)問論述可謂包括極廣、思蘊(yùn)極深，對(duì)于儒學(xué)與當(dāng)代思潮的接軌有著重大貢獻(xiàn)，后學(xué)牟宗三即接續(xù)之，影響甚巨。熊先生對(duì)于易學(xué)的現(xiàn)代化，可謂化腐朽為神奇，重新開展古學(xué)的新生命，貢獻(xiàn)不凡。
關(guān)鍵詞：乾坤/翕辟/心物/質(zhì)能/力/大易Qian and Kun/closing and opening/mind and matter/mass-energy/power/Yi jing
熊十力先生(1885-1968)可謂哲學(xué)體系建構(gòu)者，早期曾拜于歐陽(yáng)竟無門下，學(xué)習(xí)佛家唯識(shí)學(xué)，并于北京大學(xué)講授唯識(shí)學(xué)。1923年《唯識(shí)學(xué)概論》問世，內(nèi)容大致忠于唯識(shí)學(xué)而闡發(fā)。[1]1932年《新唯識(shí)論》出版，乃借唯識(shí)之學(xué)，進(jìn)而轉(zhuǎn)入儒學(xué)，建構(gòu)儒、佛體系之會(huì)通，甚至把西方的唯心論、唯物論、心理學(xué)等都攝受于體系下，而以易的乾坤、辟翕之原理來收攝。此書受到歐陽(yáng)漸一系內(nèi)學(xué)院門下劉定權(quán)的反擊，而有《破新唯識(shí)論》之作，熊先生則再作《破破新唯識(shí)論》以回辯。
《新唯識(shí)論》一書本不受世人重視，以文言文深難之故，其后熊先生又有語體文本及刪節(jié)本的出現(xiàn)，遂逐漸引起注意并奠定熊先生于儒學(xué)之崇高地位。到了晚年，熊先生寫《體用論》，想用以取代《新唯識(shí)論》，[2]然主要精神沒有改變，即以易之乾坤、翕辟之體用不二的義理收攝各派各教?！缎挛ㄗR(shí)論》與《體用論》都是以儒家易學(xué)吸收各教派重要體系創(chuàng)見之作，二書蓋應(yīng)并存而論。
熊先生是一位體系建構(gòu)者。中國(guó)哲學(xué)家之顯學(xué)常在體系建構(gòu)，依著三玄——老、莊、易以建立則容易，依此建構(gòu)的作品亦多，理由在于，此三書的原意不易得知，甚至正言若反；例如朱子認(rèn)為易經(jīng)本義是占卜，而關(guān)于占卜之經(jīng)文本義亦是人言言殊；由于原意晦澀、不易求得，也就較易藉之建構(gòu)體系。
而熊先生的體系建構(gòu)是明顯的，他把陽(yáng)明的心學(xué)(心即理)，與易的宇宙論合一，并且吸收西方的知識(shí)、技術(shù)、科學(xué)，試圖于《新唯識(shí)論》中寫出量論——即知識(shí)論，雖未寫成，然于體系中吸收朱子的格物窮理之學(xué)，看出他對(duì)知識(shí)的重視與攝受。無論從熊先生的早期或晚期作品，都可見其歸宗于易，其易學(xué)把心學(xué)、理學(xué)、漢學(xué)、宋學(xué)、諸子之學(xué)、言內(nèi)圣外王、西洋哲學(xué)的心物之學(xué)等，都融攝于一爐，可謂大氣魄的體系創(chuàng)建者。
這篇文章將談?wù)撔芟壬砸讓W(xué)為核心所建構(gòu)之學(xué)問體系，其攝受各家，而統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元，歸宗于大易。如對(duì)西洋哲學(xué)的唯心論、唯物論，熊先生以乾、坤為翕辟之動(dòng)點(diǎn)，乾坤正可比配于精神、物質(zhì)，進(jìn)而攝納唯心、唯物之說，視西方學(xué)說有不足處，只有科學(xué)現(xiàn)象，而于本體之體會(huì)不足，此可見出熊先生的體系方向。又對(duì)于西洋流行的心理學(xué)，如討論人的心理情緒、生理機(jī)能等，熊先生一方面批其不足，另一方面，則以乾之為精神攝入于中。
此外，對(duì)于佛家唯識(shí)學(xué)的攝受，唯識(shí)的五位百法，除無為法外，有為法開為心法、心所有法、心不相應(yīng)行法，以及色法。前三為心，后一為色，正是心、物之說，熊先生以此與乾坤知能結(jié)合，開創(chuàng)其《新唯識(shí)學(xué)》。
又面對(duì)漢、宋之爭(zhēng)，早期偏宋學(xué)，而喜好二王：船山與陽(yáng)明；到了晚期，歸宗孔子六經(jīng)，而六經(jīng)又以易學(xué)為要，以易學(xué)平章漢、宋。漢學(xué)于典章制度之考據(jù)，具有一定重要性，而宋學(xué)的體證之學(xué)同樣不可偏廢。面對(duì)諸子百家，如道家，視之為觀變之學(xué)，屬于易學(xué)中的變易一支，批評(píng)其只知變易而不知不易，順此而攝受道家。熊先生認(rèn)為，易學(xué)為體用不二之學(xué)，并設(shè)計(jì)為內(nèi)圣、外王之體用兼?zhèn)湔?。以下，探論熊先生的易學(xué)開展。
一、收攝西方心理學(xué)與唯心、唯物論
熊先生所處時(shí)代，已是西風(fēng)東漸，中國(guó)被迫打開門戶，正值存亡危急之秋，比起佛學(xué)傳入中國(guó)之際的考驗(yàn)，可說更為嚴(yán)峻；此因佛學(xué)強(qiáng)調(diào)內(nèi)心，而西方之學(xué)則不僅內(nèi)圣，還有外王、制度、文化、民主、科學(xué)等各面向，影響中國(guó)甚多。熊先生早年加入革命行列，而后潛心向?qū)W，在當(dāng)時(shí)的時(shí)代風(fēng)氣中，若仍以三教結(jié)合而來建構(gòu)儒家體系，顯是不足。
面對(duì)西學(xué)，熊先生或多或少有些理解，理解之余，還要做出回應(yīng)；[3]其以易學(xué)收攝西學(xué)，視乾、坤為心、物之說，即乾為精神、為心、為剛健，而坤為物質(zhì)、為能量、[4]為順從。依此，面對(duì)西方的心理學(xué)，是以大易的全體大用而予以衡定，視心理學(xué)為易道方術(shù)之一，而不是易學(xué)的全體大用。下文，分別討論熊先生如何以乾坤、心物之說，而來收攝西方的心理學(xué)與唯心、唯物等學(xué)問。
(一)心理學(xué)
弗洛依德(1856-1939)研究心理學(xué)，而為20世紀(jì)影響重大的學(xué)者，如其言“潛意識(shí)”，視人受潛意識(shí)決定而無自由意識(shí)可言，潛意識(shí)又源自本能，此與儒家所強(qiáng)調(diào)的“人皆可以為堯舜”不合。而熊先生看法如下：
心理學(xué)者家言心，舉人與動(dòng)物而一視，彼所研究之范圍原不涉及本體，其操術(shù)以分析測(cè)驗(yàn)，亦不待反觀自識(shí)操存涵養(yǎng)之功，故其所謂心與吾所謂玄學(xué)上所言心，截然不為同物。(此中反觀自識(shí)，其涵義至為精深，至為嚴(yán)格，與心理學(xué)上所謂內(nèi)觀法者絕不相侔，切戒誤會(huì)，操存涵養(yǎng)，亦中土哲學(xué)上特殊名詞，涵義精深嚴(yán)格，又不待言，凡此，欲俟量論詳之。)吾每遇人持心理學(xué)之見地，致疑于吾所言心為無根據(jù)者，此不知類之過也(玄學(xué)、科學(xué)各有范圍，義類別矣，何可不知？世固有主張科學(xué)萬能者，如斯偏執(zhí)，諒愧鴻通。)(《熊十力全集》第二卷，第88頁(yè))
熊先生認(rèn)為，心理學(xué)家把人與動(dòng)物等同視之，則人之別于禽獸之幾希處不顯。如人與動(dòng)物都基于心理期待，兒童等待食物會(huì)有流口水反應(yīng)，而動(dòng)物也是，都是刺激與反應(yīng)的生理機(jī)能，而心理有其記憶與期待。如此視之，則人與動(dòng)物不異，亦不過為高等動(dòng)物而已，道德無矣。這與孟子的人、禽之辨之說截然隔別，而熊先生認(rèn)為心理學(xué)的研究只是科學(xué)研究，其有效性只在現(xiàn)象上，并不涉于本體，至于儒家所言本心，易經(jīng)所言“乾道”，乃是實(shí)理、實(shí)心，屬本體論，甚至是屬于宇宙論[5]，此與天地萬物一體而天人一貫，不可與當(dāng)代心理學(xué)同日而語。易學(xué)乾健之心是要涵養(yǎng)省察以復(fù)其初，若以陽(yáng)明心學(xué)視之則相近，若比配于西方心理學(xué)則為膚淺。
而心理學(xué)有何特色？熊先生又是如何攝受入易學(xué)的剛健不已之本心？熊先生言：
以作用言心，先儒所謂知覺運(yùn)動(dòng)之心，今心理學(xué)上所謂知情意種種心作用是也；以生理言心，俗所謂心臟，佛書謂之肉團(tuán)心，實(shí)今心理學(xué)上所謂神經(jīng)系統(tǒng)與大腦，亦即生理的心。(《熊十力全集》第二卷，第88頁(yè))
熊先生把西方心理學(xué)的心，等同于朱子所謂的“佛氏本心”，此“本心”，即“作用是性”的心，即所謂的知覺運(yùn)動(dòng)之心，也就是所謂的知覺、情感、意欲等活動(dòng)。[6]而以生理言心，朱子在注解“生之謂性章”時(shí)，謂告子所言之性為生、為氣，而生者，知覺運(yùn)動(dòng)而言也，如同佛氏的不知理，只知?dú)?，不知形而上者，唯知形下之氣的作用不?zhí)，只及于現(xiàn)象，而不及本體。故為作用見性之心。
此心理學(xué)是如今的生理活動(dòng)知覺之心，只有刺激、反應(yīng)、反射等作用，大致只到當(dāng)今腦科學(xué)與神經(jīng)系統(tǒng)，而不是象山的“斯人千古不磨之心”，如同反射動(dòng)作等生理欲望、心理情緒的心，如同只是食色之性、食色之心，此則人與動(dòng)物無異之心理作用，是不知玄學(xué)義的心學(xué)，不知本心、天理之心。
雖人亦有食色之心，然此心要被領(lǐng)導(dǎo)，此是中性的心，近于乾知之心，然其實(shí)反近于坤之物質(zhì)義的心；此知覺之心若依從天理良心則為善，故亦不可無，可見熊先生用了乾坤心物的義理，而來收攝西方的心理學(xué)，視其不夠整全，亦不可或缺，若以良知領(lǐng)此知覺之心則善，此亦乾之易知，知者主宰也，以良心主宰知覺心，而收攝之。
(二)唯心、唯物
在熊先生時(shí)代，唯心論與唯物論正是時(shí)代的重要學(xué)術(shù)主張，也引領(lǐng)著時(shí)代精神，如德國(guó)觀念論，也稱為唯心論，影響了世界哲學(xué)；至于另一說唯物主張，也是影響時(shí)代的重要學(xué)說，如馬克思(1818-1883)主義的唯物辯證法。唯心與唯物是為形上學(xué)，所謂世界的終極根源本體為心，或者為物。唯心論者認(rèn)為，物質(zhì)世界終極而言，亦是心理的投射；唯物論者認(rèn)為，心靈思維等活動(dòng)，亦只是物質(zhì)電子電波的傳遞，終極而言，都是物質(zhì)。
至于熊先生則是站在中國(guó)儒家的觀點(diǎn)，用以收攝西方的唯心、唯物之說，如何收攝呢？其歸根在于易學(xué)，易學(xué)的乾坤二卦，等同于心物之二元，以乾統(tǒng)坤，而坤順成乾，以廣生大生。至于心與物，精神與物質(zhì)，兩者相須，則物質(zhì)之欲亦非有惡，合理的欲望亦是正當(dāng)，乃至于欲望不合理才是惡之所在，坤之不從于乾，以至于物質(zhì)化了，好惡無節(jié)于內(nèi)而隨順于外，不能反躬，則滅天理矣。
熊先生視乾為唯心，坤為唯物，而心與物缺一不可，既要有物亦要有心；系以乾坤翕辟兩動(dòng)能而攝入唯心唯物之說，亦可說不滿足于唯心、唯物，而充之以易學(xué)乾坤心物之說，熊先生言：
綜前所說，則知諸行，儵乎生滅，等若空華，不可把捉，世俗執(zhí)有實(shí)色實(shí)心，茲成戲論。(遠(yuǎn)西唯心論者，執(zhí)有實(shí)心；唯物論者，執(zhí)有實(shí)色。)原夫色心諸行都無自體，談其實(shí)性乃云恒轉(zhuǎn)。色法者，恒轉(zhuǎn)之動(dòng)而翕也；心法者，恒轉(zhuǎn)之動(dòng)而辟也，翕辟本動(dòng)靜之殊詭，蓋即變之不測(cè)，故乃生滅宛然，雖爾如幻而實(shí)不空，奇哉奇哉，如是如是變(翕辟，皆動(dòng)勢(shì)也；不一之謂殊詭；宛然者，幻現(xiàn)貌。)[7]
熊先生認(rèn)為，西方是一種執(zhí)定之學(xué)，所謂執(zhí)的存有，這與牟宗三先生的兩層存有論相似。西學(xué)者執(zhí)定世界本體為心或是為物，都是執(zhí)定，然以東方唯識(shí)學(xué)而予以遮撥，色法、心法都是緣起而為空，但佛教知其空，不知其不空，知變而不知常，故熊先生再把此心與物轉(zhuǎn)而為乾坤之翕辟之動(dòng)能，不可執(zhí)定，于其變化之中、恒轉(zhuǎn)之中，見于不變之性。這也是《易經(jīng)》的變易與不變的意思。
而其中的恒轉(zhuǎn)之說，出自于佛教高僧世親所作的“唯識(shí)三十頌”，其中言“恒轉(zhuǎn)如瀑流”，乃就心意識(shí)中的阿賴耶識(shí)而言，熊先生云：“如恒轉(zhuǎn)一名，舊本言賴耶識(shí)，今以顯體，則視舊義根本不同矣?！盵8]此恒轉(zhuǎn)之賴耶，在熊先生看來，其本體即儒家的本心、真性。[9]此心與物、翕與辟，如色法與心法，都無自體，但在實(shí)證上始可言本體。故視色法、心法為空，而實(shí)不空。
這里收攝了佛學(xué)的剎那生滅義、種子義。“唯識(shí)三十頌”曰：“由一切種識(shí)，如是如是變，以展轉(zhuǎn)力故，彼彼分別生。”乃是把種子的生滅義，前滅而后生，而與易的變易之動(dòng)能質(zhì)點(diǎn)，合而為一，轉(zhuǎn)唯識(shí)的空與緣起，而證實(shí)體、實(shí)境。先以唯識(shí)的色法、心法收攝西方的唯心、唯物，視西學(xué)為有執(zhí)；再進(jìn)一步以易學(xué)的乾坤二卦之精神物質(zhì)，收攝此色法、心法，而從變易中證其不易之性。
可見熊先生不但轉(zhuǎn)換唯心、唯物之說，而且此唯心、唯物也與佛學(xué)的色法、心法可以比配，最后比配于儒學(xué)的乾坤二卦，而乾坤之功能，則就其翕之凝聚與辟之剛健而言。關(guān)于這點(diǎn)，熊先生晚年做《體用論》，其學(xué)生韓元愷為其作《序》，其中對(duì)于熊先生的學(xué)問體系，大致得于要旨，其言：
先生初亦承之，卒復(fù)懷疑，乃自由參究，仰觀俯察于天地，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，久之自然會(huì)通，忽觸悟《變經(jīng)》，啟發(fā)益宏，始嘆此理圣人發(fā)之已久矣，《易經(jīng)》亦稱《變經(jīng)》，遂乃歸本孔子，創(chuàng)明體用不二之宗，自是六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在，此本論所為作也。元愷嘗試思之，實(shí)體變成宇宙萬象，其內(nèi)部若無相反之幾，何由成變？若無復(fù)雜之性，云胡發(fā)展？故知哲學(xué)上一元唯心論者，猜想宇宙本源唯是單獨(dú)的精神性；一元唯物論者，猜想宇宙本源唯是單獨(dú)的物質(zhì)性，皆非深徹理根之談也。萬有之原，萬理之根，曰理根，見郭象莊注，然則先生此論豈止救佛氏之失而已乎，是書字字皆道其經(jīng)歷，佛典有以少文而攝無量義者，此其類也。(《熊十力全集》第七卷，第3-4頁(yè))
這里談到，熊先生因著易學(xué)而悟道，以《易經(jīng)》歸本于孔子，而創(chuàng)體用不二之宗；乃體者，本性真如也，宇宙萬象而成其用。然于此體，是為唯心還是唯物？韓元愷闡發(fā)熊先生意旨，認(rèn)為本體之成萬物，若本體只是一，如唯心，或如唯物，又將如何成變？故其體之中，只是辟翕之若相反，可謂心與物，精神與物質(zhì)皆成就于其中，而相反相成，相生相克，而成就萬物，否則若只是一，難以成乎其變。要有錯(cuò)綜復(fù)雜、交替相成始可，如日月之代明、四時(shí)之錯(cuò)行始可。
可見熊先生一方面批評(píng)唯心、唯物，另一方面，又把唯心與唯物攝受于易學(xué)之中，以乾坤辟翕之理而成就心、物之說，唯心與唯物皆能成就其中。這也是對(duì)西方形上學(xué)的吸取與創(chuàng)造。
二、收攝佛教唯識(shí)學(xué)
無著的弟弟世親，把唯識(shí)學(xué)分為百法，其中除了六種無為法外，還有九十四種有為法，而有為法分為色與心，心方面又分為心法、心所有法、心不相應(yīng)行法，故有為法大致為色與心。原始佛學(xué)中，視“五蘊(yùn)”為色、受、想、行、識(shí)，第一種為色，后四者為心，也是分為色與心，即指物質(zhì)與精神。
熊先生寫作《新唯識(shí)論》，是覺唯識(shí)學(xué)之不足，進(jìn)而轉(zhuǎn)入如來藏的真常系統(tǒng)，再轉(zhuǎn)而進(jìn)于儒家的本心覺情體系。熊先生于儒家體系中甚為重視陽(yáng)明心學(xué)，把陽(yáng)明的心即理之學(xué)，天道、性命相通為一；所謂的天理，即是《易經(jīng)》的天道本體之論，故主、客觀飽滿。至于易學(xué)，上文談到以乾坤心物收攝西學(xué)的唯心、唯物，于此處，熊先生則進(jìn)而把唯識(shí)學(xué)的心與物一并收攝其中。
心法又開而為三，心法、心所有法、心不相應(yīng)行法，此與乾卦相應(yīng)；至于色法則與坤卦相應(yīng)，又稱為物質(zhì)法，先談物質(zhì)。如《新唯識(shí)論》最后為《成色》章與《明心》章，《明心》又分為上、下兩章，重點(diǎn)即是色與心，物質(zhì)與精神。
(一)色法
色法既然與物質(zhì)法相應(yīng)，又可與坤卦的物質(zhì)性相應(yīng)?！独ぁゅ琛吩疲骸瓣蝰R地類，行地?zé)o疆?！贝怂兄?，如同佛教色法中的地水火風(fēng)的地，有其質(zhì)地性，其勢(shì)是能，所謂坤以簡(jiǎn)能。然熊先生對(duì)于物質(zhì)的見解，有其勝義、中性義，亦有貶義，若物質(zhì)不依于精神性的心指導(dǎo)，則為物化，所謂物化者，為物欲所化而不能自己主導(dǎo)，遂流為盲爽發(fā)狂，不能成就道德創(chuàng)造之真幾，如此一來，則乾為陽(yáng)明、光明，陰為小人，而應(yīng)該如五陽(yáng)決一陰始可，如夬卦始可。但若無物質(zhì)性，精神亦不顯發(fā)，如形色天性，沒有形色亦不能成就道德，故熊先生認(rèn)為亦要法坤，其言：
如云：“熊君既主張辟以勝翕，卻又教人法坤。”法坤見吾書二十七葉，轉(zhuǎn)變章附識(shí)，吾之翕義，本與易之坤道為近，翕之收攝凝聚，固與辟反，而有物化之嫌矣，但非有收攝凝聚，則亦何以顯辟乎？坤之承乾，亦謂其收凝而有顯乾之功耳，學(xué)者若一任流散，而不法坤以作收攝保聚工夫者，則本心日以放失，焉得自識(shí)真體而不物化以殆盡耶？(《熊十力全集》第二卷，第197頁(yè))
此乃答劉定權(quán)之詰難，劉先生認(rèn)為熊先生的體系建構(gòu)充滿矛盾，[10]一下說坤為物質(zhì)化，人該剛健奮發(fā)，避免物化，[11]一下又說人要法坤，兩相矛盾。熊先生為自己辯說，認(rèn)為坤雖有物化之嫌，但坤亦有另一功能，即為收攝凝聚，人若不蟄伏潛藏，則終不能擴(kuò)大伸展，故坤亦有其功用，如同道家所強(qiáng)調(diào)的精神保聚收攝之義，而言見仁見智，智者為道家，不可或缺。
熊先生的另一解釋是，坤雖為物質(zhì)，然而物質(zhì)亦不是貶義，物質(zhì)可以是中性義，甚至可以是勝義，理由在于，若物質(zhì)性能聽命于精神的指導(dǎo)則為善，不服從則為惡。如孟子所言：“形色天性也?！毙紊暨`反道德，只為小體，以小害大，為利而失義，此為不善，但若能依德性、精神之指導(dǎo)，則身體亦是天性的展現(xiàn)，睟面盎背，施于四體，四體不言而喻。于此熊先生言：
遂有所開發(fā)創(chuàng)新，(開發(fā)非無依據(jù)，創(chuàng)新亦匪憑空，即秉孤陽(yáng)以為開創(chuàng)不竭，日新不已之基焉耳。)故開發(fā)創(chuàng)新乃由微肇著，舍故趨新，卻非從無生有之謂也。而不為物化(生理暢而日新，德盛之至矣，則用物而不必絕物，自然物皆順其天則，莫非生理流行，所謂形色天性也，)由此還復(fù)本來面目，則大明繼盛而反于自在已，陶令之詩(shī)曰：“久在樊籠里(喻人役于物之苦)，復(fù)得返自然(喻人既洞見本來而得自在也)。”其斯之謂與！(《熊十力全集》第二卷，第86頁(yè))
熊先生認(rèn)為，乾健之創(chuàng)新，要有憑據(jù)，如吾人施行道德，也要有身體以為依據(jù)，不可無中生有；即以身體為依據(jù)，而使道德顯著流行，日新不已。但也不能物化，物化是指坤之不依從于乾之指導(dǎo)，感性自我做主，而不依理性指導(dǎo)，則為物化；若身體能依于理性，理性精神與身體物質(zhì)結(jié)合而一致，則形色莫非天性，乃天之授與我之本性，此身體之順乎心官之思，而為德性的資具，亦是為善。人若能離于物化之苦，不為其所役從，則可謂自由！身體亦是行善資具，需要保住，故熊先生一方面說坤有物化之危險(xiǎn)，又說要法坤，這兩個(gè)道理在他體系中并無矛盾。且熊先生以此坤卦收攝佛教的色法，而不消去其地水火風(fēng)之物質(zhì)性。
(二)明心
熊先生轉(zhuǎn)唯識(shí)學(xué)而入儒家，其中一個(gè)重要原因，乃在于對(duì)心的深入理解。若依儒家，心是本體，本體不可分析，而唯識(shí)卻析為百法等等，然而佛學(xué)之析心，是概念上的分解，還是現(xiàn)實(shí)上支解其心，這是可以討論的。
熊先生《新唯識(shí)論》談明心，從佛學(xué)的心法、識(shí)法、賴耶，進(jìn)而轉(zhuǎn)入陽(yáng)明的心學(xué)，此心與天通，天者，天道也，即乾道也。此心是實(shí)體的心，不只是空的心、剎那生滅的心，熊先生言：
心者恒轉(zhuǎn)之而辟也。故心之實(shí)性即是恒轉(zhuǎn)，而無實(shí)自體焉(心者，非遺恒轉(zhuǎn)有自體故。)今夫有情假者，本依心物幻現(xiàn)得名，(有情，見前注，假者，亦謂有情。以其名從他得，故稱假者。物亦色之代語。蓋有情只依心物幻現(xiàn)而名之耳。若除去心物兩方面，即有情之名無從立也?；矛F(xiàn)者，謂心物本非實(shí)在法故。設(shè)心與物即實(shí)在者，便不得更說心物有實(shí)體故。)而心物實(shí)性強(qiáng)名恒轉(zhuǎn)。(本不可名而為之名，故強(qiáng)。)恒轉(zhuǎn)者，至靜而動(dòng)，(靜者，言其有恒性而不可易也，自然有則而不可亂也。動(dòng)者，言其變化不測(cè)生生不息也。)本未始有物也。(無形質(zhì)，無方所。)然動(dòng)而不能不攝聚，故乃翕而幻成乎物。此所以現(xiàn)似物質(zhì)宇宙而疑于不守自性也。實(shí)則恒轉(zhuǎn)者，純一而亡染(無染著，即無有滯礙。)剛健而不撓，(不可折撓。)豈果化于物而不守自性者乎？其翕而成物也，因以為資具(以為工具也。)而顯其自性力。(此處吃緊)故行之至健，(真體發(fā)現(xiàn)，故行健。俗言沖動(dòng)者，非實(shí)有見于真體，只認(rèn)取浮動(dòng)者為生機(jī)，不亦謬乎？學(xué)者于功能章末段，虛心體之始得。)常物物而不物于物也。(物物一詞，上物字主宰義及轉(zhuǎn)化義，謂主宰乎物而轉(zhuǎn)化之也。物于物一詞，上物字蔽錮義。不物于物，即不蔽于物。)夫是行健以物物而不物于物之自性力，對(duì)翕而言謂之辟，對(duì)物而言則謂之心。(《熊十力全集》第二卷，第79-80頁(yè))
這一段取自《新唯識(shí)論》文言文本的《明心上章》，乃對(duì)于心的說明。一方面，心與物為對(duì)待，且心運(yùn)乎物，故此段亦不得不談及于物。另一方面，對(duì)物而言，以心與之對(duì)待；翕者，相對(duì)于辟，翕便是坤之收斂，辟者，實(shí)指乾卦，乾卦為心、為精神、為主宰、為剛健，而能自做德性主人，不為物化。故言真體之發(fā)現(xiàn)。若只是生物學(xué)上的沖動(dòng)，則不得名真體。[12]
乾卦既為真體，何以又言其不能有自體？乃是就乾、坤二卦非各自為體，而是二卦相合，理氣為一，不可孤立而存在的意思。離了物質(zhì)，則精神不可見，且物質(zhì)與精神只在流行中見，只在恒轉(zhuǎn)中見。本來“恒轉(zhuǎn)”是唯識(shí)學(xué)之用語，用以形容賴耶的相續(xù)不斷，前念剎那滅，后念即生，如瀑流不間斷之相繼。但熊先生把此恒轉(zhuǎn)之流變，改為儒家義，儒家的大用流行，系生生不息，無有止息，只有新新，而不用其故舊。這也是大《易》的宗旨，所謂簡(jiǎn)易、變易、不易中的變易之道，故《易經(jīng)》也稱《變經(jīng)》，談?wù)撎斓亻g的變易之學(xué)，而“變易”是就萬物現(xiàn)象而言，現(xiàn)象不離本體，本體與現(xiàn)象之間為體用不二。
此如熊先生常舉之例：大海水與海漚之喻。此本是佛家之喻，《唯識(shí)三十頌》言：“依止根本識(shí)，五識(shí)隨緣現(xiàn)，或俱或不俱，如波濤依水?！边@里說，眼、耳、鼻、舌、身等五識(shí)，依于賴耶而起，有時(shí)一起生起，有時(shí)不一起生起，如波濤與海水、湖水的關(guān)系，有時(shí)水上有波，有時(shí)無波，有時(shí)多波，有時(shí)少波。
而熊先生則是把唯識(shí)學(xué)的心法(八識(shí)：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識(shí))轉(zhuǎn)為儒家之道德實(shí)體心，而以易學(xué)的乾坤之剛健、柔順來論述。又此天行之乾健，如同儒家的仁，具有覺義與健義，孔子自言：“學(xué)不厭，誨人不倦?！奔创藙偨≈斓?，且通貫于良知?？梢娦芟壬D(zhuǎn)唯識(shí)之心法，而為乾卦之精神性、而為主宰、而為道德之操之在我，成一自我立法的道德主體。以上，熊先生以易之乾、坤而來收攝佛教唯識(shí)學(xué)。
三、收攝道家之學(xué)
熊先生除了會(huì)通中西、融貫佛學(xué)，同時(shí)也融攝道家，可謂三教合一、中西會(huì)通！而最后歸宗于孔子、大《易》之道。在《原儒》一書中，熊先生對(duì)于《莊子·天下篇》特有青睞，認(rèn)為道家本源于大《易》，其言：
道家之學(xué)原本大《易》，孔子之枝流也?！肚f子·天下篇》以關(guān)尹、老聃并為一派而評(píng)論之，可見二人并為道家之祖。然《天下篇》敘述二人，先關(guān)而后老必非無故?；蜿P(guān)尹年輩稍長(zhǎng)，或莊子所心契者尤在關(guān)，今亦無從考辨。漢初以黃、老并稱而不及關(guān)，老學(xué)遂獨(dú)傳。(《熊十力全集》第六卷，第348-349頁(yè))
這里提到，道家之學(xué)出于易學(xué)，也屬孔子之支流。道家可分別為二，一派為關(guān)、老，另一派為莊子。關(guān)、老可為道家之祖，道家虛靜觀變(觀復(fù))，可與大《易》的變化之理相通；另一方面，莊子一脈更近于儒學(xué)，乃因莊子于《天下篇》言“六經(jīng)”、言內(nèi)圣外王。郭象(252-312)時(shí)，已把莊子與儒家會(huì)通，故贊揚(yáng)堯而不贊許由。明末清初的覺浪道盛(1592-1659)，也有孔門托孤之說，視莊子為知孔門心事，而傳孔門者。
如今熊先生以關(guān)老為一派，莊子為另一派，視莊子更近于孔子，而孔子是《易經(jīng)》之作者。[13]孔子又與“六經(jīng)”相關(guān)，“六經(jīng)”又歸宗于易學(xué)，故道家亦源于易學(xué)，為易學(xué)之一宗。再看熊先生另一段話：
《莊子·天下篇》以內(nèi)圣外王稱孔子，卻是囊括大宇?？鬃优c儒學(xué)之廣大在此。然此四字昔人以來皆作陳言籠統(tǒng)胡混過去，不問如何是內(nèi)圣，如何是外王。且外王骨髓在內(nèi)圣，不解內(nèi)圣體談外王。余于此四字，參究之日久，最后乃悟得《說卦傳》“窮理盡性至命”一語，含攝內(nèi)圣學(xué)無量義，無有不盡。然此語，從來亦無人落實(shí)會(huì)得。姑以窮理言，此一理字如只就萬殊處說，便遺了一本，如或直目一本又遺了萬殊，而且萬殊與一本若割截為二界更成大過。余釋窮理處卻是徹上徹下，無漏洞，無混淆。非知言者，難與語此。盡性至命，正是圣學(xué)之所以為圣學(xué)處，若只說到窮理而止，則圣學(xué)與中外古今哲學(xué)家言亦無甚區(qū)別。(《熊十力全集》第六卷，第345頁(yè))
熊先生視莊子雖為道家，卻有儒家性格，且是最早論及內(nèi)圣外王之人。在《讀經(jīng)示要》一書，熊先生認(rèn)為，船山以天德、王道來代替內(nèi)圣、外王，則是更為貼切。內(nèi)圣者，天德也，是指往一己之內(nèi)心德性下功夫，船山視為天德，即是“天命之謂性”的生而本有之德。至于外王，船山言王道，是指政治之學(xué)，為生民立命之學(xué)，不單單止于一己之德，而要往外開，為民求福祉。船山以“王道”言，乃是借用孟子之語；王道不是霸道，霸道者，專為己私而以力假仁，不是真為生民服務(wù)。
至于莊子的內(nèi)圣外王何以與《易傳》相通呢？熊先生認(rèn)為，關(guān)鍵在于《說卦傳》的“窮理盡性至命”一語?！墩f卦》：“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”窮理，可有狹義之說與廣義之說，熊先生兩者都重視。狹義者，特就朱子的窮理而言，朱子視格物為窮理，今日格一物、明日格一物而為窮理，能在特殊、具體之物上窮格不已，累積既久，期能豁然通貫于天理。熊先生因著儒家的時(shí)代性，所建構(gòu)的新儒學(xué)，要能與西方知識(shí)之學(xué)結(jié)合，于是取用朱子之格物為窮理，可見熊先生不廢知識(shí)。至于廣義的窮理，乃如心學(xué)的窮理，系就當(dāng)下體證，而自知自明者；認(rèn)識(shí)自己而盡心知性，知天之明命，此理通于天理。故莊學(xué)之言內(nèi)圣外王，系能通于窮理盡性至命之說。外王還是以內(nèi)圣為本，若內(nèi)在德性不足，則不得發(fā)于外，所謂生心害政，所以當(dāng)以內(nèi)圣為本。
而內(nèi)圣便是天德，此德者，如同《易傳》所言，系和順于道德，以道義為正理之依歸。人能窮理，則能盡心知性，而知天之明命，而知人存活于世間之使命，如曾子一生中，對(duì)自己的身體、名節(jié)不敢有所毀損；如以張子《西銘》所言，是為上天全生德性與身體于人，而曾子全歸。故上天所賦之德，如同天命之謂性，系生而本有，而必須充盡之，要能會(huì)通于天道始可。這是儒者畢生工夫所志，任重而道遠(yuǎn)。
這里，見出熊先生視莊子可為儒、道之會(huì)通，莊子也與《易傳》相通，也可用易學(xué)來概括莊子之學(xué)。
另一方面，莊子雖兼具儒、道思想，但畢竟存有道家的守柔性格，在往外開闊的成己成物之學(xué)上，可能有所不足，也就是容易只持坤卦的翕聚之說，而少了向外的剛健發(fā)憤之學(xué)，這便是道家之不足，要以儒家的易學(xué)來做擴(kuò)充。熊先生言：
老莊言道，實(shí)體也，猶未有真見，略舉其謬。老言混成，歸本虛無，其大謬也。老莊皆以為，道是超越乎萬物之上，萬物一詞，包含天地與人在內(nèi)，《天下篇》稱老與關(guān)尹皆主之以太一，太一者，絕對(duì)義，即指道而稱之也，老雖反對(duì)天帝，而以道為絕對(duì)，為萬物之主，則近于變相的天帝。莊子曰：“若有真宰而特不得其朕耳?！比粲卸蛛m故作疑詞，而其實(shí)意與老氏不殊，倘真知體用不二，則道即是萬物之自身，何至有太一、真宰在萬物之上乎？此其大謬二也。明乎體用不二，則一粒沙子的自身便是大道昭著，沙子乃至大無外，而況人乎？莊子嘆人之小，良不悟此，道家偏向虛靜中去領(lǐng)會(huì)道，此與大《易》從剛健與變動(dòng)的功用上指點(diǎn)，令人于此悟?qū)嶓w者，便極端相反，故老氏以柔弱為用，雖忿嫉統(tǒng)治階層而不敢為天下先，不肯革命，此其大謬三也。道家之宇宙論，于體用確未徹了，莊子散見之精微語殊不少，而其持論之大體確未妥，莊子才大，于道猶不無少許隔在。(《熊十力全集》第七卷，第5-6頁(yè))
這里以“體用不二”來批評(píng)老、莊的不足：(1)老子言“有物混成，先天地生”，殊不知道體即于萬物，不在萬物之先、萬物之外；而莊子也言真君、真宰，則似以真君真宰而特不得其朕。在熊先生，真宰即流行中的主宰，不是處于流行之外，批評(píng)老、莊與“體用不二”義理相悖。(2)“道”者，不是虛無、空無，而是實(shí)有，內(nèi)容就是道德心性。(3)道家認(rèn)為，“反者道之動(dòng)，弱者道之用”、“不敢為天下先”，“勇于敢則死”，故為柔弱守后，而無有革命的創(chuàng)發(fā)精神。熊先生則以乾坤之全體大用來補(bǔ)闕，進(jìn)而收攝道家于易學(xué)之中。體者，即于其用，體用不二，故乾、坤都可以是體，進(jìn)而成就萬物廣生、大生之發(fā)用。
四、收攝先秦諸子
熊先生的《原儒》一書，認(rèn)為諸子百家之中，較為偉大而能流傳于后世者，是為：儒、道、名、法、墨、農(nóng)六家，六家都出于儒，[14]而儒又歸本于易，所以用《易經(jīng)》即可收攝諸子百家。諸子之中的儒、道二家，前文已述，余有四家，此處試舉其中的名家，熊先生亦欣賞名家，名家中有惠施、公孫龍等，而熊先生特別欣賞惠施。
惠施之學(xué)何以與易學(xué)相關(guān)？熊先生認(rèn)為，中國(guó)近代雖缺少科學(xué)，而要向西方學(xué)習(xí)，但科學(xué)精神在《易經(jīng)》中早已有之，易有其開物成務(wù)、成己成物的精神，是為科學(xué)之原，而惠施即具備此種精神，熊先生稱為格物窮理之學(xué)，熊先生言：“惟至惠施、公孫龍，似已趨近玄虛。而惠施能明于《易》，要非公孫之儔矣?！?《熊十力全集》第二卷，第109頁(yè))意思是，名家的惠施與公孫龍的理論已近于哲學(xué)、玄學(xué)；玄學(xué)者，探討萬事萬物之形上根源、難以道說之道，這便屬易學(xué)范圍。而兩人相比，惠施又高于公孫龍子。關(guān)于惠施之近于《易》，熊先生言：
七家之中惟惠施巍然巨子，[15]其以天才之科學(xué)家，而精哲學(xué)，善言名理，誠(chéng)曠代之孤雄。六國(guó)時(shí)學(xué)人蓋罕能識(shí)之者，獨(dú)莊子與之為友?！稘h·藝文志》載其書一篇。余決不信其書只一篇也，或六國(guó)時(shí)人已莫能讀其書，或漢初人不知重其書，故湮絕無余耳?！稘h志》列惠子于名家。余以為惠子必深于格物之學(xué)，不止名家而已。莊子言：“南方有畸人焉，曰黃繚，(畸，異也。)問天地所以不墜不陷，風(fēng)雨雷霆之故。惠施不辭而應(yīng)?！秉S繚能研究自然科學(xué)，其所問風(fēng)雨雷霆之故，與天地所以不墜不陷，當(dāng)時(shí)必?zé)o能應(yīng)答者，惠施乃不辭避而直應(yīng)之。不慮而對(duì)，不惟應(yīng)其問而已，且不待思慮而對(duì)也。遍為萬物說，注意遍字。黃繚能發(fā)天地所以不墜不陷之問，其平日對(duì)于物理世界之探索已甚深，否則不能提出大問題?；葑硬粡?fù)待彼之問，遂為黃繚普遍廣說萬物之理。(《熊十力全集》第六卷，第367頁(yè))
惠施之書現(xiàn)已不存，唯存一篇于《漢書·藝文志》，又如一些對(duì)惠施的評(píng)論文章，包括《荀子·非十二子篇》、或《莊子》中所談及的惠施。而《莊子·天下篇》對(duì)惠施的學(xué)說保留較多，熊先生之評(píng)論惠施也是引用《莊子·天下篇》。
熊先生欣賞惠施，視其對(duì)于易學(xué)有所專精，堪稱名家、玄學(xué)家。名家者，名言概念也，相應(yīng)于西方的語意學(xué)、邏輯學(xué)、知識(shí)論等，而熊先生正是打算把中、西之科學(xué)相比配，并將中國(guó)科學(xué)、名家之概念與邏輯收攝于易學(xué)之下。
熊先生認(rèn)為，惠施作品當(dāng)不止一篇，主要見于《莊子·天下篇》中，惠施能直截地回答黃繚之問，其問天地何以不墜。黃繚之問乃是個(gè)宇宙論問題，也屬物理科學(xué)，也可說是科學(xué)哲學(xué)，甚至是玄學(xué)問題。《莊子·天下篇》中關(guān)于惠施回答黃繚的萬物之理，雖然未有詳細(xì)記載，但從問題來看，已是近于西方的哲學(xué)與科學(xué)思考，且惠施能夠“普遍廣說萬物之理”，此中的“普遍廣說”，當(dāng)已包含物理學(xué)的普遍原理，而可與朱子的“格物窮理”相通，也與西方科學(xué)所追求的真理觀相通，并且，也都收攝于《易經(jīng)》。
熊先生即以易學(xué)收攝西方的知識(shí)與科學(xué)，并且合會(huì)中、西，進(jìn)而收攝先秦諸子的惠施名學(xué)，另一方面，這也是熊先生對(duì)自己未能完成《新唯識(shí)論》“量論”部分的一種補(bǔ)充。
五、收攝“六經(jīng)”
熊先生晚年歸宗于孔子與“六經(jīng)”[16]，獨(dú)尊孔子一人?？鬃右越担踔翆?duì)孟子都有批評(píng)，批其為孝治派，乃以孝道教化愚民而為國(guó)君服務(wù)，不是為百姓服務(wù)。
而“六經(jīng)”之中，又以《易經(jīng)》《春秋》為首。依于何休的《春秋公羊解詁》，其言“據(jù)亂世、升平世、太平世”之所謂“三世”，這是《春秋》的外王思想。而熊先生《原儒》一書之作，即仿效《春秋》之即事言理——即于具體事物而談普遍原則，外王則要以內(nèi)圣為依歸，故內(nèi)圣、外王之本在于易學(xué)，可見《春秋》之學(xué)也是以易為本。
又在禮經(jīng)，如《禮運(yùn)·大同篇》也是對(duì)王道理想的描述，同樣地，外王是以內(nèi)圣為本，而《禮運(yùn)》屬《禮記》，此為外王，也要以易學(xué)之內(nèi)圣外王為本。又熊先生認(rèn)為《中庸》也是衍易之書，而《中庸》為《禮經(jīng)》之一，則《禮經(jīng)》也與《易經(jīng)》互為表里?？梢娦芟壬鶜w結(jié)的“六經(jīng)”之學(xué)，也是以《易經(jīng)》為首而收攝“六經(jīng)”。
熊先生面對(duì)經(jīng)典，用意不在恢復(fù)原意，而是建構(gòu)體系，此與宋學(xué)類似。熊先生早年喜愛宋學(xué)的心學(xué)，也不排斥易學(xué)，至晚年則漢學(xué)、宋學(xué)皆不契，而歸宗于孔子與“六經(jīng)”，特別是大《易》。無論早年或晚年，易學(xué)都是其歸宗之所在。熊先生反對(duì)明末清初學(xué)者王船山的兩端一致、乾坤并建之說，而是主張：乾與坤當(dāng)該是以乾統(tǒng)坤，不是并建。熊先生的學(xué)說是以心宰物、以氣順理，而乾主于坤。
如前文簡(jiǎn)述，熊先生的體系建構(gòu)，無論是早期的《新唯識(shí)論》，或是晚期的《原儒》，都是以易學(xué)為本，并藉易學(xué)收攝中、西，包括西方的科學(xué)、心理學(xué)、唯心論與唯物論，佛家的唯識(shí)學(xué)(色法、心法)，諸子之學(xué)以及經(jīng)學(xué)等，甚至平章漢學(xué)、宋學(xué)兩大體系，可謂大氣魄的融攝。
此中，難免有些瑕疵，例如，對(duì)西學(xué)的不夠深入，或是在會(huì)通諸家時(shí)論理上稍嫌粗糙，相對(duì)而言，若如朱子的理學(xué)建構(gòu)，或是牟宗三先生的新儒家建構(gòu)，可說較為細(xì)致。熊先生作為牟宗三的老師，其以開創(chuàng)的方式面對(duì)東漸之西學(xué)，奮發(fā)昂揚(yáng)地做出回應(yīng)，實(shí)為難能可貴。而由他開出的當(dāng)代新儒家，至今薪火仍在延續(xù)，熊先生居功厥偉。
注釋：
[1]《熊十力全集》的《題記》說：“本書從理論上概括唯識(shí)學(xué)體系，基本上依據(jù)佛家本義，忠實(shí)于在南京支那內(nèi)學(xué)院所學(xué)世親、護(hù)法、玄奘、窺基之學(xué)。”(熊十力《熊十力全集》第一卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第44頁(yè)。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名、卷冊(cè)與頁(yè)碼。)《熊十力全集》的編者認(rèn)為，熊先生非不懂唯識(shí)之本義，而是有了本義后，進(jìn)而覺唯識(shí)之不足，而援以入儒，建構(gòu)自家體系。
[2]“此書實(shí)依據(jù)舊撰新唯識(shí)論而改作，新唯識(shí)論簡(jiǎn)稱新論，新論有兩本，一文言文本，寫于病中，極簡(jiǎn)略，一語體文本，值國(guó)難，寫于流亡中，此書既成，新論兩本俱毀棄，無保存之必要……新論語體本草于流亡中，太不精檢，前所以印存者，則以體用不二之根本義存于其間耳，今得成此小冊(cè)，故新論宜廢，余之學(xué)宗主易經(jīng)，以體用不二立宗，就用上而言，心主動(dòng)以開物，此乾坤大義也，與佛氏唯識(shí)之論，根本無相近處，新論不須存?！?熊十力《熊十力全集》第七卷，第7頁(yè))意思是，熊先生想以體用論置換新唯識(shí)論。
[3]蕭箑父言：“他雖自謙對(duì)現(xiàn)代科學(xué)與西方哲學(xué)了解不多，而就其博涉所及，確能以高一層次的哲學(xué)思絡(luò)，通貫古今，平章華梵，衡論中西，出入于儒佛老莊及宋明諸子，自立權(quán)衡，自創(chuàng)體系?！?熊十力《熊十力全集》第一卷，第6-7頁(yè))又關(guān)于西方基督教的認(rèn)識(shí)，熊先生嘗言：“(耶穌自謂非以役人乃役于人，耑以服役利為訓(xùn)，此耶教精神也，華盛頓服膺耶教者，微時(shí)常見一乳鳥失所哀鳴，即擇木棲鳥，凡三徙之，待其不鳴乃止，旁有嘲之者，若為鳥之仆乎？華盛頓曰：我則安能？雖上帝能為萬物之仆耳，吾其勉為人類之仆耶！觀此，則美之共和奠于華氏非偶然已，故耶教屈己利物之精神，非儒家所及也)……仲如復(fù)旁搜博探，默契元妙，頗融貫說，以發(fā)明新約義趣，常曰：‘上帝即一真法界，祈禱具戒定等義，自修自證，絕佞媚之劣情，即心即神，泯自他之妄執(zhí)。’其會(huì)心于耶氏者深哉。”(熊十力《熊十力全集》第一卷，第8頁(yè))熊先生早年的《心書》里，對(duì)于耶教(或稱基督教)(早年唐代已傳入者，稱為景教，為基督教的其中一支)有著同情的理解。
[4]《易傳》：“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能?！?o:p>
[5]牟宗三先生承繼熊先生之說，其言本心，乾健之精神而為仁體，其言：“此實(shí)體是即活動(dòng)即存有之實(shí)體，是本體宇宙論的創(chuàng)生實(shí)體，而非是只存有而不活動(dòng)的只是本體論的存有。其本身是活動(dòng)，此活動(dòng)不是氣之動(dòng)，是‘動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜’之純動(dòng)、神動(dòng)，所以它即是本心，即是心體、神體?！?牟宗三《牟宗三全集》第七冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003年，第260頁(yè))此心體是本體論、宇宙論的實(shí)體，而不是心理學(xué)的現(xiàn)象心。
[6]此以知情意而言心理學(xué)之心，與康德的第三批判所對(duì)應(yīng)的知情意不同，康德的意志是談道德，而心理學(xué)的知情意只是知覺運(yùn)動(dòng)之心。
[7]熊十力《新唯識(shí)論》，北京：中華書局，1985年，第74頁(yè)。
[8]熊十力《新唯識(shí)論》，第41頁(yè)。
[9]“爰有大物，其名恒轉(zhuǎn)(大物者，非果有物，假名耳，如《中庸》所謂其為物不貳之物，亦假名也，恒言非斷，轉(zhuǎn)表非常，即剎那剎那合舍其故而創(chuàng)新不已，此生理之至秘也)。”(熊十力《新唯識(shí)論》，第68頁(yè))恒轉(zhuǎn)者，本體之謂，而此本體的兩個(gè)側(cè)面，則為動(dòng)而產(chǎn)生辟與翕，而為乾坤之二名?？梢暈轶w用，但乾坤非二，體用不二。
[10]蕭萐父亦認(rèn)為熊先生的哲學(xué)體系不無矛盾，但仍給予高度肯定，其言：“熊氏哲學(xué)雖不免有其固有的理論矛盾和時(shí)代局限，但其博大體系中的人格光輝、智慧探索和多方面的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，則是我國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)領(lǐng)域中極為珍貴的思想遺產(chǎn)?！?熊十力《熊十力全集》第一卷，第8頁(yè))
[11]所謂物化，是指人為物欲所控，而盲爽發(fā)狂，不能自做主宰。
[12]熊先生的體系也可說是兩層存有的體用關(guān)系，但一旦區(qū)分體、用時(shí)，熊先生必言“體、用不二”。
[13]熊先生認(rèn)為，孔子是《易經(jīng)》的作者，只是如今的《易經(jīng)》已為漢人刪改，孔子原意無法全見。熊先生言：“漢人言文王重六爻，(重，讀重復(fù)之重)蓋小康之儒以擁護(hù)君統(tǒng)之邪說竄亂孔子之周易，欲假托文王以抑孔子耳，有問，經(jīng)名周易，其義云何，答，易者，變動(dòng)與改易之謂，天地大物也，每一秒忽都在變動(dòng)與改易之中，況物之細(xì)者乎？變易之義，廣矣，大矣，深矣，遠(yuǎn)矣，孔子總觀宇宙萬有，洞徹變易之根本原理而作經(jīng)，名曰周易，周有二義，曰遍，曰密，此經(jīng)說理，綜舉大全，不流于偏曲，故云周遍，察及纖悉，不失之疏漏，故云周密，(纖細(xì)也，悉，詳盡也，言極細(xì)極繁處亦察之詳也。)易經(jīng)立名，特取周義，其游夏諸賢所為歟，(子游、子夏皆孔門文學(xué)之上哲也。)古圣著書多由弟子或后學(xué)定名，漢人妄說文王重卦，乃以周為周代之稱，此無義據(jù)，不可從，春秋經(jīng)之名可閱先儒注疏)……中庸為衍易之書，其贊孔子之道，曰合內(nèi)外，誠(chéng)哉知言。(言出于真知，曰知言，清儒焦循、胡煦，皆《中庸》衍易，衍易者，推演易義之謂，內(nèi)圣外王，同于大道，是為合內(nèi)外。)”(熊十力《熊十力全集》第六卷，第335-336頁(yè))這里提到，孔子是《周易》的作者，而不取文王重卦之說。又《中庸》也是衍易之書，而《中庸》為《禮經(jīng)》之一，則《禮經(jīng)》也與《易經(jīng)》相為表里。即熊先生把“六經(jīng)”都統(tǒng)攝于《周易》一書。
[14]“……其最偉大者，當(dāng)推六家：曰儒，曰墨，曰道，曰名，曰農(nóng)，曰法，儒家宗孔子，為正統(tǒng)派，自余五家其源皆出于儒?！?熊十力《熊十力全集》第六卷，347頁(yè))
[15]先秦之名家學(xué)派，當(dāng)中共有七家代表人物。
[16]熊先生關(guān)于“六經(jīng)”之寫作，包括《讀經(jīng)示要》《論六經(jīng)》等，晚年也作《乾坤衍》，乃就易學(xué)之乾坤而衍說。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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