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梁漱溟對孔子思想的解讀和轉(zhuǎn)化

作者：柴文華  姜楠

來源：《江淮論壇》2018年第3期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月二十日壬戌

          耶穌2019年1月25日

作者簡介：柴文華(1956-)，安徽渦陽人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：中國現(xiàn)代哲學(xué)和中國倫理思想史，哈爾濱150080；姜楠(1990-)，黑龍江齊齊哈爾人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，主要研究方向：中國哲學(xué)史，哈爾濱150080

內(nèi)容提要：梁漱溟受激于中國近代社會之頹勢，以救亡圖存為目標(biāo)致力于學(xué)術(shù)研究。他以東方文化為根，又能出入中西，客觀地審視各種文化的優(yōu)缺點(diǎn)，形成了世界文化“三期重現(xiàn)”說。他認(rèn)為中國文化并不劣于西方文化，而中國問題的解決方法是對中國文化的改造而非全面西化。梁漱溟持改良主義態(tài)度，對孔子思想進(jìn)行了重新解讀并以此作為解決中國問題的方案。在對孔子思想的解讀中，梁漱溟將自己的學(xué)術(shù)體悟與孔子學(xué)說融會貫通，裨補(bǔ)傳統(tǒng)儒學(xué)之不足，構(gòu)建了自己的儒學(xué)體系。他將生命本體論引入孔子學(xué)說，以生命本性解釋孔子的“仁”，將孔子學(xué)說的主旨總結(jié)為“踐形盡性”，將儒家的道德修養(yǎng)功夫概括為“修己盡倫”的實(shí)踐內(nèi)容和“樂”的實(shí)踐態(tài)度，將孔子的政治理想概括為以“倫理本位”建構(gòu)社會。如此，通過人的生命本性向上連通宇宙本體，通過人的道德實(shí)踐向下連接社會生活，以人心為核心，將宇宙、人生、社會三者統(tǒng)合為一體，形成了梁漱溟的新儒學(xué)體系，在一定意義上對孔學(xué)進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

關(guān)鍵詞：梁漱溟/孔子/踐形盡性/修己盡倫/倫理本位

標(biāo)題注釋：國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展研究”(2015MZD014)。

梁漱溟生于清末，適逢中國社會之大變革，中國之前途命運(yùn)晦暗不明。有識之士殫精竭慮，欲為中國尋一新出路，梁漱溟亦有感于此而投身學(xué)問?！拔沂歉惺苤袊鴨栴}之刺激，切志中國問題之解決，從而根追到其歷史，其文化，不能不用番心，尋個明白?！盵1]2梁漱溟的學(xué)術(shù)研究以發(fā)現(xiàn)中國問題為起點(diǎn)、解決中國問題為歸宿，用力處全在中國之社會、歷史與文化。他將世界文化分為西方文化、中國文化和印度文化三種，認(rèn)為它們并無高低，只是針對問題不同，三種文化因應(yīng)社會發(fā)展而輪流發(fā)揮作用。中國文化以儒學(xué)為代表，針對的是“人對人的問題”，只因超前于歷史時期而帶來種種弊病。而在今天，正是西方文化走入困境而儒家文化適宜發(fā)揮作用的時代。因此，梁漱溟持保守主義的態(tài)度，認(rèn)為中國問題的解決在于傳統(tǒng)文化的改良。對于孔子思想的解讀，即是梁漱溟對傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)揮改造，依托孔子思想而形成了具有梁漱溟個人特色的儒學(xué)體系，這也就是他為解決中國問題而提供的方案。梁漱溟對孔子思想的解讀和轉(zhuǎn)化大致有如下幾個方面：

一、踐形盡性——孔學(xué)是貫徹生命本性之學(xué)

梁漱溟將他的生命本體論與孔子學(xué)說結(jié)合，補(bǔ)充孔子學(xué)說中欠缺的形上學(xué)部分，并以生命本性來解釋孔子的“仁”，將孔子學(xué)說的主旨概括為“踐形盡性”。

“梁漱溟早在他的成名作《東西文化及其哲學(xué)》中，就提出了生命本體論的觀點(diǎn)，他融會柏格森的‘生命沖動’、佛教唯識學(xué)的‘阿賴耶識’、陸王學(xué)的‘心’等，建構(gòu)了自己反身向內(nèi)的形上學(xué)?！盵2]43梁漱溟的形上學(xué)即生命本體論?！霸谏锝缜B(tài)萬變，數(shù)之不盡，而實(shí)一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其間可分而不可分。說‘宇宙大生命’者，是說生命通乎宇宙萬有而為一體也?！盵3]55梁漱溟認(rèn)為不能孤立靜止地看待生命，把每一生命都“聯(lián)系著機(jī)體和其環(huán)境當(dāng)成一個總體來看”，都是生物與無生物的統(tǒng)一。而多樣化的生命又相互聯(lián)系，統(tǒng)一為一體，即宇宙大生命。萬有通過生命而統(tǒng)一，生命即是宇宙的本質(zhì)。“宇宙的本質(zhì)是生命，了解了生命也就了解了宇宙。宇宙大生命通過眼、耳、鼻、舌、身、意這六種工具而活動，它問不已答不已，就使得一事一事涌現(xiàn)不已，從而構(gòu)成了‘事的相續(xù)’，展示出生命豐富多彩的存在形式?！盵2]43宇宙生命即梁漱溟哲學(xué)的本體，是他闡釋孔子學(xué)說的本體論基礎(chǔ)。

“生命本體論是一種主體化的本體論，它在展示生命本性的同時必然邏輯地凸現(xiàn)出人類生命的優(yōu)越地位以及人類精神的卓越之處?！盵2]在梁漱溟的宇宙生命觀中，各種生命皆通向宇宙大生命，但是各生命與宇宙大生命通的程度是有差別的?！吧w自一面看，一切生物說通都是通的；而另一面看，則其通的靈敏度大為不等。”[3]59這種通的靈敏度的差別，原因即在于不同生物與生命本性的疏離程度?！吧拘允窃跓o止境地向上奮進(jìn)；是在爭取生命力之?dāng)U大，再擴(kuò)大(圖存、傳種，蓋所以不斷擴(kuò)大)；爭取靈活，再靈活；爭取自由，再自由?！盵3]54然一般生物在生活中，僅能面對一切生物皆有的個體生存、種族繁衍兩個基礎(chǔ)問題，運(yùn)用為解決此問題而預(yù)為配備的手段(即動物本能)，更無一點(diǎn)點(diǎn)拓展?！吧镞M(jìn)化即是從局向通而發(fā)展；其懈者，滯于局也。滯于局者，失其通。”[3]58一般物類局于此兩大問題，自然與宇宙大生命隔而不通?！岸┤祟悇t上承生物進(jìn)化以來之形勢，而不拘泥于兩大問題，得繼續(xù)發(fā)揚(yáng)生命本性，至今奮進(jìn)未已，巍然為宇宙大生命之頂峰。”[3]55人類獨(dú)能超越此兩大問題，用力于更廣闊處，向上奮進(jìn)，得生命力之?dāng)U大、靈活與自由，始終保持與宇宙生命的通而無礙。人類生命即是生命本性的最高代表，人類生命即與生命本體具備了同一性。

既然人類生命與生命本體同一，代表著生命本性，那么人類生命的本質(zhì)是什么呢？“講到人，離不開人心。要必從人心來講，乃見出人類之首出庶物?！盵3]15梁漱溟認(rèn)為，人從機(jī)體構(gòu)造、生理運(yùn)行以致大腦神經(jīng)活動來講，與一些高等動物實(shí)無大異，若于這些方面的小區(qū)別來認(rèn)識人類，并不足以說是認(rèn)識人類本質(zhì)。人類的本質(zhì)實(shí)是一種基于此身體機(jī)理之小區(qū)別而產(chǎn)生的，極大異于動物，于精神、思維上方可見的特征，也就是人心。人心非一物，不能以形跡求，但其通過一切人類生命活動而表現(xiàn)，見于個體活動與群體活動。梁漱溟通過分析將人心之內(nèi)容概括為理智與理性兩方面?！袄碇钦呷诵闹钣?；理性者人心之美德。后者為體，前者為用。雖體用不二，而為了認(rèn)識人心要分別指出之?！盵3]83二者統(tǒng)一于心，但其作用不同。理智是人類后天發(fā)展出的一種處理生活問題的能力，其作用方式是靜，通過抑制本能的沖動而使頭腦發(fā)揮作用，離知于行，認(rèn)識物理以指導(dǎo)行為；理性則是人類先天所具備的一種應(yīng)對自身問題的能力，其作用方式“似動而非靜，卻不是沖動”，以一種“無私的感情”為中心，體悟情理做出價值判斷，決定行動方向。理性是人所獨(dú)具之生命特征，亦即生命本性。梁漱溟認(rèn)為理性同于孔子所謂“仁”、孟子所謂“良知”，也就是道德的來源。“殊不知道德之惟于人類見之者，正以爭取自由、爭取主動不斷地向上奮進(jìn)之宇宙生命本性，今惟于人類乃有可見?！盵3]85于此，梁漱溟實(shí)現(xiàn)了宇宙生命觀與儒家傳統(tǒng)道德本體論的連通。

人之特質(zhì)既在人心，人心之核心則在生命本性，那么人自然應(yīng)該貫徹此生命本性，否則人自不復(fù)為人。然，人是否能夠恒常地貫徹此生命本性以爭取自由、爭取主動不斷地向上奮進(jìn)至于宇宙生命本性？若能，則人恒保持此生命本性，與宇宙大生命溝通無礙，便無所謂道德實(shí)踐之義了。事實(shí)并非如此，梁漱溟認(rèn)為：“生命擺脫于機(jī)械之后，就有興奮與懈怠，而不能恒一。那松開的空隙無時不待生命去充實(shí)它；一息之懈錯誤斯出。蓋此時既無機(jī)械之準(zhǔn)確，復(fù)失生命之靈活也?！盵1]114人類生命超脫于機(jī)械之本能而顯露生命本性，但這只是為人類生命提供了一種正確方向，生命稍有懈怠，則易流入錯誤的方向。人心無形，必托于人身以顯示其作用，而人身既有能發(fā)揮人心而通靈之一面，亦有困于本能而局守之一面。人心常因兩方面原因失其作用，一是放失于外物誘惑，二是蔽于見聞之陋，囿于習(xí)俗之隘。無論物欲抑或知蔽，都將使無私而轉(zhuǎn)為私，私則有分，分則隔，隔遂不通，生命本性亦沉淪而不得見。因此，必有一類學(xué)問致力于發(fā)揚(yáng)生命本性，不使失墮，孔門學(xué)問即是代表。

梁漱溟將孔子之學(xué)概括為“踐形盡性”之學(xué)。所謂形，即形軀，有局守與通靈之兩面；所謂踐形，則是要求發(fā)揮形軀最高的可能性，超脫本能之局守而發(fā)揚(yáng)人心之通靈，如此則能盡性。所謂性，即理性，也就是生命本性；盡性，則顯露生命本性之全體，不受遮蔽?？组T之“踐形盡性”，即是發(fā)揮人類生命之潛能，貫徹生命本性，使人類生命行進(jìn)于用力向上、發(fā)奮向前之方向。

二、修己盡倫——生命本性落于實(shí)踐

梁漱溟認(rèn)為，貫徹生命本性雖然是孔子學(xué)說的主旨，但這實(shí)際上是東方學(xué)術(shù)的共通之處。最能代表孔子學(xué)問特質(zhì)的，則是儒家不脫離生活的道德修養(yǎng)功夫。梁漱溟稱之為“人生實(shí)踐之學(xué)”，并將其概括為“修己盡倫”的實(shí)踐方法與“樂”的實(shí)踐態(tài)度。

孔子學(xué)問致力于貫徹生命本性，但在梁漱溟的話語體系中，并非只有儒家一門學(xué)問主旨在此。梁漱溟常將儒、佛并舉，認(rèn)為二者同是向內(nèi)用功進(jìn)修的一種學(xué)問，大方向并無異處。既如此，那么孔門學(xué)問之特質(zhì)在何處，使得梁漱溟決定擱置向來要做佛家生活的念頭，而來做孔家的生活？他認(rèn)為，“佛家期于‘成佛’，而儒家期于‘成己’，亦曰‘成己、成物’，亦即后世俗語所云‘作人’”[4]91。佛家的成佛是從現(xiàn)有生命解放出來，實(shí)證宇宙本體。儒家的“作人”是就現(xiàn)有生命而實(shí)現(xiàn)人類生命的最高可能性，以此實(shí)現(xiàn)宇宙生命的一體性?！笆枪嗜寮倚迣W(xué)不在屏除人事，而要緊功夫正在日常人事生活中求得鍛煉。只有刻刻慎于當(dāng)前，不離開現(xiàn)實(shí)生活一步，從‘踐形’中求所以‘盡性’，惟下學(xué)乃可以上達(dá)。”[4]92這里的“下學(xué)”，既非自然科學(xué)知識，亦非社會科學(xué)知識，而只是人在自身生活中力爭上游的一種學(xué)問，“力爭上游，使可能者成為現(xiàn)實(shí)之事，我故謂之人生實(shí)踐之學(xué)”[4]7。此種學(xué)問的大要即在力行實(shí)踐，梁漱溟曰：“孔門之學(xué)豈有他哉！唯在啟發(fā)個人的自覺而已，從乎自覺，力爭上游，還以增強(qiáng)其自覺之明，自強(qiáng)不息，展轉(zhuǎn)前進(jìn)，學(xué)問之道如是而已。”[4]11自覺而力行，返而益增自覺。梁漱溟以為，“人有無私的感情存于天生的自覺中”[4]12。實(shí)際上，自覺即理性，即生命本性，名三而實(shí)一。于本體論，可稱其為生命本性；于認(rèn)識論，可稱為理性；于道德實(shí)踐，則名為自覺?！跋聦W(xué)”即是于日常實(shí)踐中，時時不失自覺，貫穿此生命本性?！肮缡且?，日就月將，形氣之為礙浸浸消融，而于宇宙生命本原之通透則升進(jìn)不已焉，其是之謂上達(dá)耶？”[3]130“上達(dá)”依托“下學(xué)”，生命本性落于實(shí)踐，而實(shí)踐之方式，則在“修己盡倫”。

一個人在生活中原具有自覺自主之可能，卻極容易落于不自覺不自主。之所以如此，梁漱溟提出了“氣質(zhì)”與“習(xí)慣”兩個概念。氣質(zhì)指的是人類所具有的動物本能，其植根于機(jī)體構(gòu)造，與生俱來。人雖然能超脫本能，但終究不能消除本能，本能會在心理活動上起作用。習(xí)慣則總括個人的學(xué)習(xí)和社會的陶鑄兩方面，是人后天習(xí)得的生活方式。“習(xí)與性成”，習(xí)慣同樣會影響人的心理活動。氣質(zhì)與習(xí)慣二者同居于形軀，無時不發(fā)揮作用，遮蔽人之自覺?！翱梢哉f所有身心之間的矛盾沖突，罔非來自氣質(zhì)和習(xí)慣的問題。”[3]141既然身常為累而使心失其作用，則必須“修己”以存養(yǎng)此心，揭去遮蔽。修己首要在“默而識之”，即反躬隱默地認(rèn)取生命本性，梁漱溟稱之“自覺此自覺”。先發(fā)明此自覺，其后時時恪守之，不失其作用，“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，“識得是根本，不失是功夫”，[4]93如此便是“修己”?！靶藜骸钡奶攸c(diǎn)，在于功夫不離本體，體用不二。覺其自覺以行，行所自覺以覺，二者不可分離，也就是陽明所謂的“知行合一”。如此“修己”，擴(kuò)而充之便至“盡倫”。

“倫者，倫偶；即謂在生活中彼此相關(guān)系之兩方，不論其為長時相處者抑為一時相遭遇者。在此相關(guān)系生活中，人對人的情理是謂倫理?！盵3]192“盡倫”即是人在社會交往中盡其倫理上的義務(wù)。于此須注意者，所謂倫理并非通過外部規(guī)范而來，倫理是一種情理，出于人之理性，由人在實(shí)踐中自覺形成。倫理出于生命內(nèi)部，非出于生命之外而反以限制生命者。在梁漱溟的生命本體論中，多樣化的生命聯(lián)通而為一體之宇宙大生命。在社會生活中，個人生命同樣不止于自身?！耙粋€人天然與他前后左右的人，與他的世界不可分離。”[1]121盡倫看似是處理人與他人、與世界的關(guān)系，實(shí)際上核心仍在于完成一個人的生命本性。修己與盡倫并非二事，只是實(shí)踐范圍不同。修己側(cè)重慎獨(dú)，“獨(dú)”有所得，方可盡倫?？组T實(shí)踐從個體始，由近及遠(yuǎn)，循序漸進(jìn)，一步步發(fā)明生命本性，至于物無遠(yuǎn)近而情無厚薄，最終實(shí)現(xiàn)人類生命之最高可能，徹達(dá)宇宙生命之一體性。

孔門修養(yǎng)的另一特色是“樂”的態(tài)度?？鬃幼灾^：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！?《論語·述而》)宋儒論修養(yǎng)亦說“尋孔顏樂處”。那么，孔子的樂有何獨(dú)特處呢？梁漱溟認(rèn)為，一般的樂是相對的樂，系于物，與苦對立，所以是相對的。而孔子的樂是絕對的樂，自得的樂?！岸笠灾簶芳挠谏鲿成?，俗說‘快活’二字，實(shí)妙得其旨?！盵4]88世俗之樂只是尋求外部刺激以求一時流暢，與苦對立，而難以超脫于苦。絕對的樂則在于使生命不受厄制，并非無苦，只是苦而不至于使生命頓滯，遂能超脫于苦。絕對的樂源自貫徹生命本性，生命流通無礙。若實(shí)踐的方向正確，心中自然駐有此樂，正如“回也不改其樂”。心中有此樂故能始終保持積極入世的態(tài)度，而非隱遁逃避，這也正是儒學(xué)不同于佛道的獨(dú)特之處。儒學(xué)實(shí)踐內(nèi)不滯于私欲，外不困于時勢，“樂天知命故不憂”。做事只論應(yīng)然而不論必然，知其不可而為，如此的“樂”所代表的正是一種剛健的態(tài)度。正因有這種剛健的態(tài)度，儒家生命實(shí)踐之學(xué)始終富有生機(jī)，挺拔有力，不懈地在生活中前進(jìn)。個人生命的不斷擴(kuò)充不以外部社會為累，而要使個人生命本性的擴(kuò)張與社會前進(jìn)的方向統(tǒng)一。如此，將個人的道德理想與社會的政治理想統(tǒng)一，此即“內(nèi)圣外王”。達(dá)成此種理想的具體方案便是以倫理為本位的社會建構(gòu)方式。

三、禮樂不可斯須去身——以倫理本位建構(gòu)社會

儒家的人生實(shí)踐包括個人的道德修養(yǎng)與社會的政治改良。孔子于社會方面的政治理想即是“復(fù)興周禮”，重建禮樂制度，梁漱溟將其概括為以“倫理本位”建構(gòu)社會。

“人類社會的文明進(jìn)步正是宇宙大生命的惟一現(xiàn)實(shí)代表，一個人在這上面有所貢獻(xiàn)，就可以許為道德，否則，于道德有欠。”[3]192“一個儒者不論生在任何時代，處于任何社會，其必于群眾生活、公共事業(yè)抱持積極態(tài)度，大不同乎佛家、道教，這是一定的。”[4]74儒家“修己盡倫”的人生實(shí)踐之學(xué)實(shí)際上包括道德實(shí)踐與社會改造兩方面，二者是同時進(jìn)行的?！靶藜罕M倫”的實(shí)踐過程中，包含處理人與人關(guān)系的內(nèi)容。這種人與人的關(guān)系，逐漸擴(kuò)大，即形成了復(fù)雜多樣的社會關(guān)系，人依倫理來處理這些關(guān)系，并在此過程中組織社會。“以我推想，孔子最初著眼的，與其說在社會秩序或社會組織，毋寧說是在個人——個人如何完成他自己，即中國老話‘如何做人’。不過，人實(shí)是許多關(guān)系交織著之一個點(diǎn)，做人問題正發(fā)生在此，則社會組織社會秩序自亦同在著眼之中?！盵1]106道德實(shí)踐需依倫理而行，而儒家的社會組織是依托于道德實(shí)踐同時又服務(wù)于道德實(shí)踐的，故其社會組織方式同樣是以倫理為根本的。“由是乃使居此社會中者，每一個人對于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù)；同時，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦對他負(fù)有義務(wù)。全社會之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相連鎖起來，無形中成為一種組織?！盵1]73這便是梁漱溟說的倫理本位。以倫理為本位組織社會，并不是將倫理變?yōu)樗烙驳囊?guī)范來約束人，而是要使人自發(fā)地依倫理而行處理社會關(guān)系。為了達(dá)成此目標(biāo)，孔子繼承并發(fā)展了周公的禮樂制度，以為倫理本位的外部框架。

禮樂制度相傳是周公創(chuàng)制，孔子自稱“述而不作”(《論語·述而》)。梁漱溟認(rèn)為孔子是“寓作于述，以述為作”。周公創(chuàng)制的禮樂只是一種宗法的秩序、封建的秩序，而孔子則依此舊秩序?yàn)樗{(lán)本，根據(jù)理性作了新估定，為其注入了新意義，而創(chuàng)制出了一種新秩序。這種新秩序具備兩個特點(diǎn)，“第一便是啟發(fā)出人的理性，使一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑不容商量的獨(dú)斷性，而憑著情理作權(quán)衡。……第二便是諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，并由近以及遠(yuǎn)，善推其所為，俾社會關(guān)系建筑于情誼之上”[1]105。啟發(fā)理性，依情理裁斷事情，否定舊秩序的獨(dú)斷性，這是新秩序的根本。而始于家庭，由近及遠(yuǎn)的社會關(guān)系建筑方式，則與儒家的道德實(shí)踐同路。實(shí)際上，孔子禮樂制度的創(chuàng)新就在于將人的內(nèi)在理性作為禮樂核心，而不再將禮樂系于外在主宰或外在利害，使禮樂具備了內(nèi)在生命性。禮樂制度不是簡單的典章，而是能在人與社會發(fā)展過程中起積極作用的推動力量。人與社會通過禮樂而溝通，構(gòu)成一個有機(jī)整體，不斷相互作用而發(fā)展。因此，禮樂不可斯須去身。若禮樂去身，則人與社會失去聯(lián)系，人生實(shí)踐既無處著落，社會文明發(fā)展也會失去方向，落入歧途。

禮樂在具體的生活中發(fā)揮作用。于個人方面，“具體的禮樂，直接作用于身體，作用于血?dú)猓蝗说男睦砬橹码S之頓然變化于不覺，而理性乃油然現(xiàn)前，其效最大最神”[1]98。通過具體的禮儀和藝術(shù)性的音樂感發(fā)情感，保持中正平和，不失于愚蔽偏執(zhí)和強(qiáng)暴沖動。人心維持清明安和，則理性不受遮蔽而發(fā)揮效用。在社會組織方面，禮樂則是通過禮俗的形式發(fā)揮作用?！叭寮抑畟惱砻郑允且庠谝恍┝?xí)俗觀念之養(yǎng)成。在這些觀念上，明示其人格理想；而同時一種組織秩序，亦即安排出來。因?yàn)椴煌拿?，正不外乎不同的職位，配合攏來，便構(gòu)成一社會。”[1]108禮俗是不具備精細(xì)客觀標(biāo)準(zhǔn)的要求，期待人的自勉，不具備嚴(yán)格的外在約束力。儒家的社會組織和秩序大部分存在于這種禮俗中，屬于習(xí)慣法?！八运{國家于倫理，合法律于道德，而以教化代政治(或政教合一)?！盵1]122實(shí)際上，孔子這種禮樂制度完全期待人的自覺，過于理想化，超越了當(dāng)時的時代，梁漱溟謂之“文化的早熟”。這種禮樂制度于后世傳承中，亦只是留下了大概輪廓，內(nèi)在精神喪失殆盡。

孔子禮樂的核心在于發(fā)揚(yáng)理性的新精神，形式則大多承襲前代舊學(xué)問。儒家奉為圭臬的“六經(jīng)”，即非孔子創(chuàng)作，孔子以微言大義的方式將精神注入其中，賦予其新面貌。但其后屢經(jīng)喪亂，儒家學(xué)問傳承斷裂。及至漢代復(fù)興儒學(xué)，重建禮樂，實(shí)際上已經(jīng)喪失了孔子的精神。“他們漢人治經(jīng)只算研究古物，于孔子的人生生活并不著意，只有外面的研究而沒有內(nèi)心的研究。”[5]150其后至于魏晉，佛道漸興，學(xué)者多沉淪其中而無意尋取儒家精神。宋明學(xué)者雖致力于此，亦有所得，但迫于時勢，并沒有機(jī)會將此種精神與外部形式重新統(tǒng)合以改造社會。及至清朝，學(xué)問則又歸于講經(jīng)一派，無意講求孔家的人生?？蓢@儒家學(xué)說幾乎縱貫整個古代社會，然孔子之真精神似實(shí)未參與古代社會之歷史進(jìn)程。如前文所述，孔子的禮樂制度具備內(nèi)在生命性的能動力量。若喪失精神，空余形式，或許還能發(fā)揮穩(wěn)定社會結(jié)構(gòu)的功用，但絕難促進(jìn)社會的健康發(fā)展，中國社會遂停步不前，陷入兩千年不變之治亂循環(huán)；更甚者，其淪為“三綱五?！边@種封建禮法，轉(zhuǎn)而壓迫人性、阻礙生命本性的發(fā)揚(yáng)。梁漱溟總結(jié)了這種傳統(tǒng)社會的缺陷，概括為五點(diǎn)：一是消極，主要體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)與國防的不進(jìn)??；二是幼稚，社會猶存宗法、封建之貌；三是老衰，社會僵化，桎梏人生；四是不落實(shí)，逞空想而不務(wù)實(shí)；五是曖昧而不明爽，事理混淆，難以厘清。雖然有如此弊病，但梁漱溟認(rèn)為根源不在孔子，而在于真精神的喪失。如果找回孔子發(fā)揚(yáng)理性的精神內(nèi)涵，倫理本位的社會形式就能夠重新煥發(fā)生機(jī)，并且能夠補(bǔ)救西方文化一路向外追求所引起的偏狹，是世界文化的新出路。

梁漱溟持客觀的態(tài)度審視傳統(tǒng)儒學(xué)，既能發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)的長處，又能認(rèn)識到其中所含的弊病。他對孔子思想的解讀即是致力于改良傳統(tǒng)儒學(xué)的弊端，并以此作為中國發(fā)展的新路徑。但是他的改良并不完美，仍舊有一些疏漏。中國傳統(tǒng)文化不重視認(rèn)識自然、改造自然，致使科學(xué)知識匱乏，梁漱溟對此并不否認(rèn)。他雖然談及了認(rèn)識物理的理智與認(rèn)識情理的理性，并以理性為體理智為用，但他只強(qiáng)調(diào)了如何發(fā)揚(yáng)理性的道德自覺，并沒有論及如何通過理性運(yùn)用理智以認(rèn)識自然，仍難脫唯道德論的缺失。梁漱溟以“倫理本位”構(gòu)建社會的想法也同樣不夠完善。現(xiàn)代化的社會仍然需要法律和道德共同發(fā)揮作用，同時基于社會需要而設(shè)置行政機(jī)構(gòu)與社會組織。僅僅依靠道德與人的自覺來構(gòu)建社會，超前于孔子的時代，對于今天的社會也同樣顯得超前而不現(xiàn)實(shí)。

梁漱溟對于孔子學(xué)說的解讀，雖然時有疏漏，但是他能夠博采多家學(xué)說的精華，并采用了哲學(xué)、歷史、生物學(xué)、心理學(xué)等多種學(xué)科的方法，嘗試對孔學(xué)乃至整個儒學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，以建立一種能夠適應(yīng)新時代的儒學(xué)體系。他的創(chuàng)新，為儒學(xué)的現(xiàn)代化提供了良有裨益的經(jīng)驗(yàn)，于現(xiàn)代新儒學(xué)的建立自有篳路藍(lán)縷、以啟山林之功。

原文參考文獻(xiàn)：

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[4]梁漱溟.東方學(xué)術(shù)概觀[M].上海：上海人民出版社，2014.

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