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落實(shí)儒學(xué)的歷史條件

——從《天邊有一塊烏云》談起

作者：劉東

來(lái)源：《中華讀書報(bào)》

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十一日癸丑

??????????耶穌2019年1月16日

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《天邊有一塊烏云：儒學(xué)與存在主義》，劉東著，江蘇人民出版社2018年6月第一版，58.00元

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媒體的朋友邀我作為作者本人，就自己新出的一本書來(lái)“現(xiàn)身說(shuō)法”。對(duì)于這樣的一番美意，我雖則隨口就答應(yīng)了下來(lái)，卻又不得不沉吟了許久。畢竟，對(duì)于這本書的具體內(nèi)容，自己不光是白紙黑字地寫了下來(lái)，還在出書后又面向公眾講過(guò)一次，所以該講的話也大都講過(guò)了，再來(lái)簡(jiǎn)單復(fù)述也就索然無(wú)味了。——思來(lái)想去，只好再換個(gè)角度來(lái)討論它，盡量把立足點(diǎn)退得遠(yuǎn)一些，以便能從更宏觀與客觀的角度，來(lái)分說(shuō)落實(shí)儒學(xué)的歷史條件，或者說(shuō)，來(lái)展現(xiàn)孔子思想的接受歷史。

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一

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這本書的副標(biāo)題是“儒學(xué)與存在主義”，由此也就算開(kāi)宗明義地挑明了：盡管其結(jié)論和終局都大相徑庭，可若就想要解決的人生問(wèn)題來(lái)看，卻唯有薩特哲學(xué)或加繆文學(xué)的那個(gè)現(xiàn)代起點(diǎn)，才最為類似先秦儒者面臨的千古困境。實(shí)際上，對(duì)于這兩者之間的“可比性”，國(guó)外的漢學(xué)家們也曾約略提到過(guò)，比如那位寫出了《王陽(yáng)明大傳》的日本學(xué)者岡田武彥，再如那位寫出了《儒家之道》的美國(guó)學(xué)者倪德衛(wèi)。不過(guò)，他們的這兩本書眼下也都翻譯過(guò)來(lái)了，所以讀者也都很容易從中看出，他們并未沿著這個(gè)“可比性”去著力下探，直到發(fā)掘出其中深藏的悲劇意識(shí)來(lái)。

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那么，到底什么才是這樣的“悲劇意識(shí)”呢？由此也就要引出此書的正標(biāo)題來(lái)了，即“天邊有一塊烏云”。為了更簡(jiǎn)明地說(shuō)明“烏云”這個(gè)主題，不妨就直接引用自己在書中的說(shuō)法——

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盡管當(dāng)年由儒學(xué)所建立的思想天空，如果相比起無(wú)神論的存在主義來(lái)，顯然還是光明、透亮和蔚藍(lán)的，然而若就這種學(xué)說(shuō)的初始立場(chǎng)而言，它卻從來(lái)都未敢去盲目地樂(lè)觀，因?yàn)樗鼜膩?lái)都不曾否認(rèn)過(guò)，在那個(gè)莽莽蒼蒼的天穹邊上，仍然敞開(kāi)了一個(gè)未知而幽深的、時(shí)刻可能漏下風(fēng)雨雷電的可怕缺口?！簿褪钦f(shuō)，基于儒學(xué)的基本立足點(diǎn)來(lái)觀察，無(wú)論在何時(shí)何地，哪怕人生的際遇多么春風(fēng)得意，在它的光潔天幕的邊緣處，都仍然飄著一塊平常不太醒目的烏云，它總在既隱約又確定地威脅著我們，隨時(shí)有可能把我們帶入存在的黑洞。（《天邊有一塊烏云：儒學(xué)與存在主義》，第82頁(yè)）

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或許，先秦儒學(xué)、特別是孔子思想的這個(gè)側(cè)面，在以往還不太為人們熟知。其所以會(huì)如此，至少?gòu)奈易约旱慕嵌葋?lái)看，則是因?yàn)槿藗冞€沒(méi)有領(lǐng)會(huì)到，孔子本人當(dāng)年創(chuàng)立的這種儒學(xué)，其思想品格乃屬于“有限的理性主義”。我們對(duì)于這一點(diǎn)，只需要再引進(jìn)另一種“可比性”，就可以借著對(duì)比來(lái)分辨清楚?！绻f(shuō)，同處于“軸心時(shí)代”的蘇格拉底，當(dāng)他講出那句“我知道我一無(wú)所知”時(shí)，其過(guò)人而獨(dú)特的智慧據(jù)說(shuō)是表現(xiàn)在，意識(shí)到了自己在重大問(wèn)題上的“無(wú)知”；那么，比他還早生了82年的中國(guó)的孔子，雖說(shuō)也同樣意識(shí)到了本人知識(shí)的限度，可運(yùn)思的方向究竟還是有所不同，因?yàn)樗痛诉M(jìn)行了更為精細(xì)的區(qū)分，這才有了《論語(yǔ)》中的那句“知之為知之，不知為不知，是知也”。

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那么，這句話又到底意味著什么呢？在我看來(lái)，它從一方面說(shuō)明了，孔子并不認(rèn)為自己是“一無(wú)所知”的，相反倒是認(rèn)為，他仍在堅(jiān)信自己還能確知某些東西；可另一方面，孔子也深知自己既不是“生而知之”的，也不是“全知全能”的，換句話說(shuō)，他又明知道自己還“不知道”另一些東西。非但如此，對(duì)他而言更為重要和關(guān)鍵的，更在于進(jìn)一步清醒地主張，必須以“執(zhí)兩用中”的謹(jǐn)慎態(tài)度，去隨時(shí)意識(shí)到自己的“知之”與“不知”，并且嚴(yán)守住兩者之間不可逾越的界限。也正因?yàn)檫@樣，這種對(duì)于“知識(shí)界限”的警覺(jué)意識(shí)，這種對(duì)于獨(dú)斷和僭越的嚴(yán)格防范，才會(huì)被孔子再追加地總結(jié)為“是知也”，認(rèn)定了那才屬于更要緊、也更高明的“知識(shí)”?！簿褪钦f(shuō)，只有基于這種具有確定性的、哪怕是明知自身之限度的“知”，人們才可能發(fā)出相對(duì)可靠的運(yùn)思，從而在一種類似存在主義的思想困境中，反而以“置之死地而后生”的積極態(tài)度，去嘗試找到可靠的“人生解決方案”。

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由此也就不難理解，也正是基于這種謹(jǐn)慎而警覺(jué)的方法論，才可能再順勢(shì)推導(dǎo)出孔子的另一句名言來(lái)，即“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”。這句話，雖已被人們諳熟地誦念了兩千多年，卻并未被切實(shí)尋繹出它由以發(fā)出的邏輯。也許正因乎此，在孔子身后的這兩千多年中，就總還是有人想要談?wù)摗肮?、力、亂、神”。可盡管如此，我們卻又同時(shí)從歷史中看到了，那類的無(wú)稽談?wù)摻K究是毫無(wú)所獲的。這也才更加證明了孔子當(dāng)年的“快刀斬亂麻”，或者說(shuō)是他當(dāng)年的“有限理性主義”，是何等的智慧、利落與節(jié)省?！浑y想象，設(shè)若沒(méi)有這種智慧、利落與節(jié)省，就連他本人也會(huì)像那些后人一樣，由于方法上的自負(fù)、僭越與獨(dú)斷，墜入到那看似誘人的、捕蠅草般的思想陷阱中，無(wú)論想象得多么飛騰、超越與陶醉，可就是無(wú)力對(duì)于唯一擁有的此生，和唯一可以倚靠的現(xiàn)世，發(fā)出任何具有確定性的思想來(lái)。

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這樣一來(lái)，我們也就從這枚硬幣的背面，看出了“有限理性主義”的精義所在。無(wú)論如何，一旦背離了這樣的警覺(jué)與謹(jǐn)慎，那么，不管那些“冥想者”是一廂情愿地認(rèn)為，自己是在天造地設(shè)的蒙恩狀態(tài)中，僥幸擁有了堪稱“無(wú)限的”理性能力，還是他們干脆又轉(zhuǎn)而去否定“理性”本身，而把自己對(duì)于“超越”存在的冥想，指望在“非理性”的心理素質(zhì)之上，這類的苦思冥想終究都是要殊途同歸的。在我看來(lái)，這類思維方式也無(wú)非是“循環(huán)論證”罷了，——也就是說(shuō)，他們必須先來(lái)假定自己擁有上帝般的、無(wú)所不知的理性，或者其他形式的超能力；而反過(guò)來(lái)，他們又非要?jiǎng)佑眠@樣的“無(wú)限理性”，或者其他形式的超能力，才能論證出全知全能的上帝的存在。

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既可憐又可惱的是，這類的苦思冥想偏又相當(dāng)之頑固。也正因?yàn)榇?，晚近以?lái)國(guó)外的腦科學(xué)家們，才干脆想要從認(rèn)知模塊的角度，也就是要從人類基因的深處，來(lái)解釋這種直通著下意識(shí)的“宗教情結(jié)”，以及由此所浸染成的、仿佛是自然天性的文化慣習(xí)。而且，不管這樣的解釋是否能夠成立，我們總是能從漫長(zhǎng)的歷史中看到，即使有了那把“有限理性主義”的“剃刀”，這個(gè)“祛除巫魅”的開(kāi)化或進(jìn)化過(guò)程，仍屬于相當(dāng)曲折與反復(fù)的、有時(shí)簡(jiǎn)直像是未有窮期的?！又S刺的是，這樣的復(fù)雜性和曲折性，甚至還反映到了儒家營(yíng)壘的內(nèi)部，也就是說(shuō)，就連在儒家思想的自我延伸中，也同樣受限于接受這種學(xué)說(shuō)的歷史條件，而往往會(huì)部分地沾染其論辯對(duì)手的傾向，從而使它那條難免有所夾雜的傳承線索，簡(jiǎn)直就像一長(zhǎng)排繁雜錯(cuò)落、而色彩不一的光譜。

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二

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由此也就引出了本文的主題，即“落實(shí)儒學(xué)的歷史條件”來(lái)了。我想要借此指出的是，一方面，其實(shí)當(dāng)孔子奠立這門學(xué)說(shuō)時(shí)，他反而能從動(dòng)機(jī)的構(gòu)想與發(fā)動(dòng)上，乃至思路的推進(jìn)與演繹上，享有相對(duì)更多的主動(dòng)與自由，正如《文心雕龍》中所說(shuō)的那樣，“文之思也，其神遠(yuǎn)矣。故寂然凝慮，思接千載，悄焉動(dòng)容，視通萬(wàn)里”?？闪硪环矫妫容喌狡浜髮W(xué)來(lái)落實(shí)這門學(xué)說(shuō)時(shí)，卻難免要受到歷史條件的更多限制，由此就只有在種種有形無(wú)形的壓力下，適應(yīng)著各自遭遇的特定具體條件，來(lái)對(duì)自家的學(xué)說(shuō)進(jìn)行語(yǔ)境化的處理。由此也便可知，思想史實(shí)在不能被說(shuō)成是必然“進(jìn)步”的歷史，而思想的傳遞也并非注定會(huì)蘊(yùn)含著“上升”，恰恰相反，如果跟孔子當(dāng)年的智慧、利落與節(jié)省相比，或者，如果跟先秦儒家的那種透徹性相比，后世儒家往往不僅沒(méi)有更進(jìn)一步，往往還成心要拉開(kāi)一些距離。——用我在這本書中的說(shuō)法正是：

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由于即使是從整個(gè)世界的范圍看，由孔子所繼承和光大的先秦理性主義，也是“祛除巫魅”得極其早熟的，就使得他的思想在一片巫魅的蠻荒中，難免像是一支時(shí)隱時(shí)現(xiàn)的爝火，而圍繞在其周圍并隨處可見(jiàn)的，則仍是過(guò)往黝黯時(shí)代的、頑強(qiáng)習(xí)慣勢(shì)力的幽靈?！舱?yàn)檫@樣，孔子的思想在逐漸照亮了中華世界的同時(shí)，也難免要遭遇到種種的誤解和曲解，或者至少是對(duì)于其精義的不解。而由此才令人遺憾地導(dǎo)致了，總是有人要?jiǎng)佑脤儆谄渌麑W(xué)派的、遠(yuǎn)沒(méi)有如此思想力度的學(xué)說(shuō)，去包裹它、中和它、鈍化它，使之失去了原有的挑戰(zhàn)性、先鋒性和尖銳性。（《天邊有一塊烏云：儒學(xué)與存在主義》，第119頁(yè)）

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再者說(shuō)，正因?yàn)槿鍖W(xué)在“照亮”了歷史的同時(shí)，也難免要遭到誤解、曲解與不解，也難免要遭到裹挾、中和與鈍化，才連累得即使是它自身的譜系，也難免成了那排繁雜錯(cuò)落、而色彩不一的“光譜”。這也就提示了我們，其實(shí)在大多數(shù)的歷史主體那里，并不存在絕對(duì)的清醒理性，或者絕對(duì)的狂熱迷信，而一般都會(huì)是犬牙交錯(cuò)、你中有我的，只不過(guò)各自的成色有所不同罷了。惟其如此，才造成了即使在儒學(xué)的自身脈絡(luò)中，或者更具體地說(shuō)，是在先秦儒學(xué)、漢代儒家、宋明理學(xué)，乃至港臺(tái)新儒家之間，因?yàn)槭苤朴诼鋵?shí)儒學(xué)的具體條件，也相應(yīng)地拉開(kāi)了傾向不一、甚至取向悖反的落差。

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無(wú)論如何，雖說(shuō)從“獨(dú)尊儒術(shù)”的有漢一代開(kāi)始，儒學(xué)就一直占據(jù)著學(xué)術(shù)話語(yǔ)的上風(fēng)，可在實(shí)際上，偏又由于“有限理性主義”的思維方式，以及它準(zhǔn)此而要求的心理上的清醒、警覺(jué)與無(wú)畏，對(duì)于一般的大眾和平常的心智來(lái)講，就實(shí)在是太無(wú)從領(lǐng)教和太難以承受了，這也就使得中國(guó)的社會(huì)從總體上，仍然難免要呈現(xiàn)為錯(cuò)落的、或“二元”的存在。也就是說(shuō)，無(wú)論它們表現(xiàn)為怎樣的具體形態(tài)，卻總會(huì)有“有限理性主義”的對(duì)立面，在同“不語(yǔ)怪、力、亂、神”的先秦儒學(xué)精神，明里暗里地、此起彼伏地爭(zhēng)奪著信眾。由此也就不難想到，無(wú)論是漢代的道教，還是宋明的佛教，乃至于近代的耶教，也都正屬于儒學(xué)的這種思想對(duì)立面?！覀円沁M(jìn)一步分析，這種“二元剖化”的精神分裂狀態(tài)，則更凸顯出了一個(gè)知識(shí)社會(huì)學(xué)的問(wèn)題，也就是說(shuō)，這種清醒程度不同的意識(shí)狀況，正好就對(duì)應(yīng)著文化傳播的遠(yuǎn)近疏密，教育水平的高下差別，與社會(huì)分層的臺(tái)階梯次。

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非但如此，如果就純粹的思想形態(tài)而言，更加嚴(yán)峻的狀況還又表現(xiàn)在，盡管宗教相對(duì)而言并不善于“說(shuō)理”，可它相對(duì)而言卻更善于“傳銷”，尤其是對(duì)于文化不高的社會(huì)下層而言。——而由此又導(dǎo)致的吊詭局面則是，一旦進(jìn)入了激烈競(jìng)爭(zhēng)的態(tài)勢(shì)，就往往逼迫得與之對(duì)峙的后世儒家，也不得不采取了對(duì)手的那種推廣形式，甚至不得已而部分地滲入了對(duì)方的內(nèi)容。換句話說(shuō)，正因?yàn)榘傩諅兏凇跋笳餍浴钡乃季S方式，后世的儒家往往就會(huì)在外來(lái)的壓力下，一反先秦理性地轉(zhuǎn)向了原始思維的“互滲律”，從而反倒沖淡了自身的理性主義色彩。對(duì)于這種被迫放棄了原則的混雜局面，或者說(shuō)，對(duì)于這種向著對(duì)方去沉淪或靠攏，人們通常比較容易想到的例證，大概就是在“理學(xué)與佛學(xué)”之間的借鑒了。不過(guò)，我們?nèi)绻偻贫鴱V之，那么在漢代的儒家與同期的道教之間，在宋明的理學(xué)與同期的佛教之間，乃至在港臺(tái)新儒家與同期的耶教之間，也都一一對(duì)應(yīng)地存在著這類的互滲關(guān)系。

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這也就意味著，反而是在同其思想對(duì)手的競(jìng)爭(zhēng)之中，儒學(xué)竟然往往會(huì)越來(lái)越像是它的敵手了。我們基于這樣的認(rèn)識(shí)，再來(lái)聯(lián)想那個(gè)困擾了學(xué)界多年的問(wèn)題，即儒家學(xué)派到底“是否宗教”的問(wèn)題，那就要對(duì)具體的時(shí)代來(lái)進(jìn)行具體分析了。換句話說(shuō)，我們應(yīng)當(dāng)嚴(yán)守住邏輯上的“同一律”，從而發(fā)現(xiàn)人們之所以會(huì)就此發(fā)生困惑與爭(zhēng)執(zhí)，是因?yàn)樗麄兺⒎窃谘哉f(shuō)“同一個(gè)”東西。比如，要是人們暗自在心中拿來(lái)對(duì)比的，只是摻雜了道教信條的漢代儒家，那么在這種挑明了“天人感應(yīng)”的宣喻中，又怎么會(huì)未曾滲入任何宗教的成分？又如，要是人們暗自在心中拿來(lái)對(duì)比的，只是要跟“希伯來(lái)精神”同臺(tái)競(jìng)爭(zhēng)的港臺(tái)新儒家，那么他們?cè)谀欠菟娜寺?lián)署的公開(kāi)宣言中，不是已經(jīng)明確張揚(yáng)了自家思想的宗教性，并且拒絕了那種認(rèn)為“中國(guó)民族先天的缺乏宗教性的超越感情或宗教精神”（牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》，《理性與生命：當(dāng)代新儒學(xué)文萃（一）》，羅義俊編，上海：上海書店出版社,1994年，第279頁(yè)）的相反判斷嗎？

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而說(shuō)穿了，正因?yàn)榍皟煞N關(guān)系實(shí)在太明顯了，所以，真正容易在這方面引起混淆和迷失的，還是既相對(duì)地具有理性精神、卻又仍在執(zhí)守著“天人合一”的宋明理學(xué)。——當(dāng)然也正因此，我在自己新寫的這本書中，才要用“絕地天通”來(lái)取代“天人合一”，或者，才要用“人天合一”來(lái)更換“天人合一”，從而指出宋儒在思想上也難免獨(dú)斷的一面，并因此而仍有哪怕是相對(duì)沖淡了的宗教色彩：“一方面，正如前文中已經(jīng)指出的，如果沒(méi)有意識(shí)到那個(gè)形上之‘天’的虛擬性，沒(méi)有意識(shí)到‘不語(yǔ)怪力亂神’的儒家，從學(xué)理深處只允許再講‘人天合一’，那么，跟從二氏講出的‘天德’或‘天地之心’，從認(rèn)識(shí)上和理智上就是站不住腳的。另一方面，如果跟先秦儒學(xué)的‘我欲仁，斯仁至矣’和‘萬(wàn)物皆備于我’相比，宋明理學(xué)中那種‘天人交戰(zhàn)’式的截然二分法，也顯然是沾染上了其論辯對(duì)手的宗教性?！保ā短爝呌幸粔K烏云：儒學(xué)與存在主義》，第385—386頁(yè)）

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不過(guò)九九歸一，對(duì)于那個(gè)儒家究竟“是否宗教”的問(wèn)題，我在這本書里更要突出地強(qiáng)調(diào)——堅(jiān)守著有限理性主義的先秦儒學(xué)，無(wú)論在什么意義上都不是宗教！在這個(gè)意義上，我們一方面會(huì)不無(wú)驚訝地發(fā)現(xiàn)，孔子當(dāng)年的思想竟是如此之“前衛(wèi)”，或如此地具有“前瞻性”，而且正因乎此，以往人們參照著佛學(xué)或西學(xué)來(lái)判斷的，先秦儒學(xué)在本體論上的那些所謂的“缺失”，眼下竟也都能參照著西學(xué)的最新發(fā)展，被轉(zhuǎn)而歸結(jié)為“先進(jìn)性”或“革命性”了。——當(dāng)然在另一方面，我們也同樣會(huì)不無(wú)訝異地發(fā)現(xiàn)，盡管先秦以后的那一代代負(fù)載著正面價(jià)值的儒者，肯定也曾對(duì)中國(guó)社會(huì)起到過(guò)積極的作用，然而，他們的貢獻(xiàn)卻主要是屬于歷史性的，而未必就足以稱得上思想性的。最起碼，我們也不會(huì)根據(jù)一種歷史主義的邏輯，閉著眼就把時(shí)間本身視作“進(jìn)步”的階梯，從而自動(dòng)地和不加分析地認(rèn)定，但凡屬于“后發(fā)生”的就必定是“更先進(jìn)”的。

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三

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當(dāng)然，即使存在著這種立場(chǎng)上的落差，甚至是在深層方法上的截然對(duì)立，我們還是應(yīng)當(dāng)平心靜氣地承認(rèn)，那些置身于具體階段中的后世儒者，又畢竟都還屬于儒家自身的傳承譜系，而且即使他們?cè)谀莻€(gè)參差的光譜中，顯出了相當(dāng)程度的歧異與偏離，也仍要被歸為儒家內(nèi)部的分別與落差?！f(shuō)得極端一點(diǎn)，即使是那位迷信味道很重的董仲舒，置身于雖已不再“焚書坑儒”、卻又仍是“漢承秦制”的專制之下，之所以要向那位“自命天子”的君主，挖空心思地提出自己的“天人三策”，主要地還是為了能有個(gè)理由去制約他；換句話說(shuō)，他是為了以“上天之名”來(lái)建立合法性的來(lái)源，以便再暗中推廣儒家的具體規(guī)范：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至……及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賤良民以爭(zhēng)壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽(yáng)繆盭而嬌孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也?！保ǘ偈妫骸短烊巳摺さ谝徊摺?，《春秋繁露·天人三策》，陳蒲清校注，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1997年，第305—306頁(yè)）

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這樣的邏輯，當(dāng)然也可以用于分析宋明理學(xué)。即使我們借著這排參差錯(cuò)落的光譜而看出，那些方領(lǐng)矩步、閉眉合目的道學(xué)先生，無(wú)論從其思想內(nèi)容到其行事做派，都的確是沾染了其論辯對(duì)手的色彩，可反過(guò)來(lái)，如果再拿它跟與之競(jìng)爭(zhēng)的佛道“二氏”本身相比，其宗教味道畢竟還屬于相對(duì)淡薄的。而與此同時(shí)，如果再拿它跟自家營(yíng)壘中的對(duì)手相比，則宋明理學(xué)中包含的理性主義色彩，相對(duì)于漢儒而言也肯定是更加濃厚的，否則它也就不會(huì)以“理”字來(lái)名家了。這也就邏輯地意味著，即使比不上理性味道更濃的先秦儒學(xué)，晚出的宋明理學(xué)在那排參差錯(cuò)落的光譜上，至少也并不處在對(duì)立悖反的一極，倒是仍在歷史中標(biāo)示著某種積極的進(jìn)取。——比如，再來(lái)重溫一下真德秀當(dāng)年的那段奏議，我們就不難體會(huì)到充溢在宋儒心中的那種理性精神：“臣聞天下有不可泯沒(méi)之理，根本于人心、萬(wàn)世猶一日者，公議是也。自有天地以來(lái)，雖甚無(wú)道之世，破裂天常、隳壞人紀(jì)、敢為而弗顧者，能使公議不行于天下，不能使公議不存于人心。善乎先正劉安世之論曰：公議即天道也。天道未嘗一日亡，顧所在何如耳！”（真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷二《庚午六月十五日輪對(duì)奏札二》，上海：商務(wù)印書館，1937年，第30頁(yè)）

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如果再進(jìn)一步，這話或許也可以反過(guò)來(lái)講，以便從更加宏觀的視野中看出，竟是那個(gè)日漸世俗化和理性化的社會(huì)，向宋儒提供了更加開(kāi)放的接受條件。這就使我們不由得聯(lián)想起，在中國(guó)歷史上最為開(kāi)明的有宋一代，的確是興起了整整一組的世俗主義因素——當(dāng)然也都是曾被內(nèi)藤湖南用來(lái)構(gòu)建所謂“唐宋轉(zhuǎn)換期”的因素——其中包括了“門閥衰落”“平民興起”“科舉興盛”“君臣共治”“商業(yè)發(fā)達(dá)”“佛道脫魅”等等，而以理學(xué)形式來(lái)體現(xiàn)的宋代的“儒學(xué)復(fù)興”，不過(guò)是這組理性要素的組成部分而已?！?yàn)檫@樣，漢學(xué)家迪特·庫(kù)恩才會(huì)得到了相應(yīng)的理由，把這種進(jìn)一步走向了理性化的時(shí)代，干脆就直接命名為“儒家統(tǒng)治的時(shí)代”（參見(jiàn)：迪特·庫(kù)恩：《儒家統(tǒng)治的時(shí)代：宋的轉(zhuǎn)型》，李文鋒譯，北京：中信出版社，2016年）。也正因?yàn)檫@樣，我們才可能更深一步地理解，陳寅恪那句“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世”的斷言（陳寅?。骸多噺V銘〈宋史職官志考證〉序》，《金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第277頁(yè)），其深層的肇因還是來(lái)自于理性的推動(dòng)；而在歷史中居于主導(dǎo)的儒家學(xué)派，則不光是這種理性精神的堅(jiān)定承擔(dān)者，如果從更加長(zhǎng)遠(yuǎn)的眼光來(lái)看，還恰恰是這種理性原則的率先創(chuàng)造者。

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四

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即便如此，我們又仍然無(wú)可諱言的是，盡管宋明理學(xué)確實(shí)在講談著理性和承擔(dān)著理性，可它偏又在一個(gè)最為關(guān)鍵的問(wèn)題上，由于把理性本身給過(guò)度地膨脹了，到頭來(lái)反而有悖于清醒的理性精神?！獙?duì)于它在這方面所存在的問(wèn)題，我們只要借助于“有限理性主義”的命題，就很容易一目了然地判定出來(lái)，因?yàn)楦惹厝鍖W(xué)的“有限理性”相比，后世的那些道學(xué)先生所主張的，或者說(shuō)是他們自信可以擁有的，顯然要屬于一種“無(wú)限的理性”。也正因?yàn)檫@樣，一方面，正如我在前文中所指出的，如果從隸屬于“宗教”的那個(gè)譜系來(lái)看，即使宋明理學(xué)也可以列入“儒教”的系列，它的宗教色彩也應(yīng)當(dāng)是較為淡薄的；但另一方面，如果從隸屬于“哲學(xué)”的這個(gè)譜系來(lái)看，即使宋明理學(xué)也可以列入“學(xué)術(shù)”的系列，其理性精神也同樣顯得較為淡薄，所以充其量，也只能算是一種過(guò)了時(shí)的、脫胎于宗教的形而上學(xué)。

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如果要舉個(gè)例子，這里就講講最受稱道的張載吧。即使我們?nèi)匀豢梢酝榈乩斫猓袼欠N“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處”（張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京：中華書局，1978年，第62頁(yè)）類的論述，也還是為了從本體論方面建立起合法性，以便再居高臨下地推廣出“尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼吾幼”（同上，第62頁(yè)）的儒家倫理，可究其根底，這種自上而下的敘述又只能來(lái)自思想上的獨(dú)斷。甚至，即使是他那個(gè)有名的“四句教”，即所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”（張載：《張橫渠集》第3冊(cè)，北京：中華書局，1985年，第168頁(yè)），也仍然避免不開(kāi)那個(gè)“超越性”的獨(dú)斷陷阱。我們基于“知之為知之，不知為不知”的立場(chǎng)，很容易確信無(wú)疑地洞察到，所有這類涉及“天地之心”的命題，從理性上來(lái)說(shuō)都屬于“不應(yīng)言說(shuō)”的，都屬于宗教的、或準(zhǔn)宗教的虛假命題。那么，既然從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，這個(gè)天地原本就不可以說(shuō)是“有心”，為什么又偏偏要代它來(lái)“立心”？說(shuō)白了，如此來(lái)強(qiáng)行“虛擬”的初始動(dòng)機(jī)，還是要在“天人合一”的同構(gòu)框架下，來(lái)賦予儒家規(guī)范以本體論的根據(jù)?！豢上?，這從基本原則上就有違于孔子了，而且，如果連清醒的儒家都可以這樣“虛擬”，那么其他的道教、佛教和基督教，也就更有理由各行其是地這般“虛擬”了，而人類就只能永遠(yuǎn)陷入宗教意義上的苦斗了。

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非但如此，我們還應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，即使這種對(duì)于理性的無(wú)原則泛化，也有可能在特定的時(shí)間階段，并且在某些具體的局部問(wèn)題上，有利于推動(dòng)理性在社會(huì)中的貫徹與普及，可到頭來(lái)，又由于這種超越自身限制的泛化，其本身就有違于清醒而謹(jǐn)慎的理性精神，就終究會(huì)反而給社會(huì)帶來(lái)相應(yīng)的貽誤。比如，還是接著來(lái)舉張載的例子，他那句“民吾同胞，物吾與也”（張載：《正蒙·乾稱》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京：中華書局，1978年，第62頁(yè)）的名言，肯定是流傳最為廣遠(yuǎn)的儒學(xué)箴言了，它也確實(shí)浸透了泛愛(ài)大同的儒家精神；可即使如此，如今恐怕也很少有人愿意接著再念出：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”（同上，第62頁(yè)），因?yàn)槟秋@然是對(duì)于并不合理的皇權(quán)，進(jìn)行了明顯過(guò)時(shí)和悖理的合法化，所以充其量，也只屬于一種柔性的、或沖淡了的“三綱五常”。由此可見(jiàn)，無(wú)論一個(gè)人處在何種具體的時(shí)代，只要他無(wú)原則地泛化自己的理性，或者說(shuō)，只要他誤以為自己具有“無(wú)限的理性”，那么，他就總有可能去把具體的歷史現(xiàn)象，包括肯定并沒(méi)有那么合理的現(xiàn)行體制，都一廂情愿地“理性化”或“合理化”了，從而也就無(wú)意間構(gòu)成了歷史的阻力。

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正因?yàn)檫@樣，雖說(shuō)兩人都屬于不可多得的大儒，可如果就他們對(duì)于皇權(quán)的態(tài)度而言，則絕對(duì)不會(huì)是張載的上述“父母宗子”之喻，而是黃宗羲在六百年后發(fā)出的尖銳批判，更能從原則上代表泛愛(ài)眾生、以人為本的儒家精神，也更能在政治哲學(xué)的層面上贏得后人的尊重：“后之為人君者不然。以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無(wú)不可；使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉。視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無(wú)窮；漢高帝所謂‘某業(yè)所就，孰與仲多’者，其逐利之情，不覺(jué)溢之于辭矣……今也以君為主，天下為客，凡天下之無(wú)地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然。”（黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，段志強(qiáng)譯注，北京：中華書局，2011年，第8頁(yè)）——無(wú)論如何，宋明理學(xué)對(duì)于所有局部問(wèn)題的相對(duì)理性化，都?jí)翰贿^(guò)它在這個(gè)皇權(quán)問(wèn)題上的非理性化；只不過(guò)，這件事又不能被歸咎于儒家本身，因?yàn)楫吘惯€是沿著儒學(xué)的思想邏輯，黃宗羲又把它的理性事業(yè)繼續(xù)貫徹下去了。

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說(shuō)到這里，又油然想到了那“四句教”的下一句，即張載所講的“為生民立命”。只怕是，人們?nèi)缃褚寻阉车锰^(guò)爛熟，也就很難再來(lái)轉(zhuǎn)而檢討其中的問(wèn)題了。然則，如果能從心情上回溯到先秦時(shí)代，我們實(shí)則并不難去設(shè)身處地地想到，當(dāng)周初的先哲順應(yīng)著“人文精神的躍動(dòng)”，而講出“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”的時(shí)候，恐怕從當(dāng)時(shí)整個(gè)世界的范圍來(lái)看，都沒(méi)有比中國(guó)古人的這句名言，表現(xiàn)得更為激進(jìn)、前衛(wèi)和民主的了。雖則說(shuō)，在那個(gè)距今如此久遠(yuǎn)、祛魅剛剛開(kāi)始的年代，還不能徹底擺脫代表神意的上蒼，可無(wú)論如何，它總是把“天命”拉回了六合之內(nèi)，拉到了可被確切認(rèn)知的世俗人間，甚至從邏輯上說(shuō)，它還暗中把“天命”這個(gè)說(shuō)辭，直接就歸并到或等同于“民意”了。正因?yàn)檫@樣，照我這本書的立場(chǎng)來(lái)看，這句話的實(shí)質(zhì)就不再是“天人合一”，而是一百八十度地掉轉(zhuǎn)成了“人天合一”，或已然在基于歷史主體來(lái)進(jìn)行“以人論天”了；換句話說(shuō)，這是在用帶有具體內(nèi)容的“民意”，來(lái)充填已被抽空了內(nèi)容的“天命”。由此可知，且不說(shuō)已進(jìn)入浩浩蕩蕩的全球化時(shí)代了，我們即使只從悠久的儒家傳統(tǒng)本身，也可以認(rèn)定那個(gè)“天”已經(jīng)融化到“人”或“民”之中了，而廣大百姓的所思所想，也即現(xiàn)代社會(huì)中所講的“民意”，其本身就已構(gòu)成了最高的合法性來(lái)源，就已直接轉(zhuǎn)變成了那個(gè)所謂的“天命”?！谶@個(gè)意義上，又哪里還需要什么“天人合一”的虛擬假設(shè)，又哪里還需要什么導(dǎo)師去為他們“立命”？

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五

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所以，我們?cè)賮?lái)接著誦念張載的“四句教”，如果他所講的“往圣”還是先秦的孔子，那么，孔子的“絕學(xué)”就只能是這樣的。需要小心拿捏的是，一方面，我是既不贊成港臺(tái)新儒家提出的“開(kāi)外王”，也不贊成大陸晚近又提出的“自由儒學(xué)”，因?yàn)檫@類話語(yǔ)看上去是在“開(kāi)出”或激活，究其實(shí)質(zhì)卻只是在“歸并”或同化，也即讓現(xiàn)有的西學(xué)預(yù)定了儒學(xué)的指歸；由此一來(lái)，儒家雖在表面上被打磨得“政治正確”了，實(shí)則已被局促在一個(gè)有限的方寸之地，甚至從整個(gè)人類文明史的角度來(lái)看，有沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)儒家也根本都無(wú)所謂了。可另一方面，我又沿著思想自身的邏輯而認(rèn)定，那種把“民意”視作終極合法性來(lái)源的做法，即使它的最新形態(tài)的確是從外部借鑒的，但從儒家立場(chǎng)來(lái)看卻又是“正合我意”的。說(shuō)到底，這也正是我反復(fù)強(qiáng)調(diào)的、所謂“從接著講到對(duì)著講”的好處，我們惟其如此才能將自己的文明，更加寬廣地奠基于“文明間性”之上；也就是說(shuō)，正如中國(guó)的倫理思想與政治實(shí)踐，在過(guò)往的歷史中也曾啟發(fā)過(guò)西方，從而促進(jìn)了歐洲那邊的啟蒙運(yùn)動(dòng)、包括它的政治現(xiàn)代化一樣，現(xiàn)在這種思想在經(jīng)過(guò)了遞進(jìn)之后，又同樣富有啟發(fā)地回傳到了中國(guó)，讓我們反倒從那個(gè)文化的“他者”中，看出了自家價(jià)值體系的更大潛力：

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當(dāng)我們把對(duì)于學(xué)術(shù)話語(yǔ)的持續(xù)言說(shuō)，通過(guò)“對(duì)著講”而拓展到國(guó)際的“大空間”之后，它當(dāng)然會(huì)大大開(kāi)拓我們的心胸與視野，從而以一種嶄新的闡釋語(yǔ)境與角度，激發(fā)出解說(shuō)經(jīng)典文本的新型靈感。于是，也正是在諸如此類的“對(duì)著講”中，傳統(tǒng)的中國(guó)文化雖未曾失去固有的風(fēng)神，但它卻會(huì)在一種世界性的眼光下，被不斷地進(jìn)行發(fā)掘、評(píng)估和重組。——也正因?yàn)檫@樣，某些以往被壓抑或忽視的潛在線索，如今就有可能在“對(duì)著講”的語(yǔ)境下，被重新賦予了思想的力量和生機(jī)，從而，某些曾經(jīng)被判為先哲“短板”的外緣觀念，如今也有可能在“對(duì)著講”的激發(fā)下，而以“正中下懷”或“早該如此”的驚喜口氣，被從自身的精神歷程中接引出來(lái)。（劉東：《國(guó)學(xué)如何走向開(kāi)放與自由》，《自由與傳統(tǒng)》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第20—21頁(yè)）

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當(dāng)然話又要說(shuō)回來(lái)。——即使我愿意相信民主肯定是符合儒學(xué)的價(jià)值、立場(chǎng)和邏輯的，但我仍然不愿意說(shuō)，那就儼然已是儒家思想的最后指歸了。而我的理由仍然在于，如此天真、獨(dú)斷而短視的說(shuō)法，又是在暗中皈依了“無(wú)限的理性”，從而就又像當(dāng)年的宋明理學(xué)一樣，還是把一種現(xiàn)行的政治制度，正因其看似“天經(jīng)地義”的或無(wú)可非議的，就直接等同于“無(wú)限合理”的了。無(wú)論如何，只要仍然在無(wú)原則地膨脹自己的理性，或者更具體地說(shuō)，只要仍然在基于一種斯多葛主義式的邏輯，并且以洛夫喬伊所揭示的那種方式，大而化之地推導(dǎo)出“偉大的存在之鏈”，那么，這個(gè)如此合理、絲絲入扣的世界，還有什么地方值得我們?cè)偃ヅ泻透倪M(jìn)，而人類社會(huì)又怎么再去謀求進(jìn)一步的發(fā)展？當(dāng)然，如果借用馬克思的一句名言，“批判的武器”在此也可以變成“武器的批判”，也就是說(shuō)，這樣一種過(guò)于故步自封、洋洋自得的理論，其實(shí)已經(jīng)顯得相當(dāng)貧乏孱弱，哪里還有什么力量來(lái)改造我們的世界!

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因此，相對(duì)于那種“自由儒學(xué)”的提法，我本人更傾向于提倡“批判儒學(xué)”。——這樣的提法意味著，無(wú)論相對(duì)于任何具體的社會(huì)形態(tài)，孔子的思想都只是鋪墊了作為底層的運(yùn)思原則，也都只是借此發(fā)出批判的理論根據(jù)。事實(shí)上，如果再回顧到本文之初，當(dāng)孔子講出“知之為知之，不知為不知”的時(shí)候，他就已經(jīng)在認(rèn)識(shí)中劃定了清晰的界面，或者說(shuō)是劃分了兩個(gè)切開(kāi)的斷片。可即使如此，本著“有限理性主義”的精神，我們也不應(yīng)去毫無(wú)原則地，去掩飾、彌縫和閉合這樣的裂痕，更不應(yīng)再對(duì)一個(gè)莫須有的完美或充實(shí)世界，去重新進(jìn)行不厭其煩和明知虛假的反復(fù)確認(rèn)。恰恰相反，我們應(yīng)當(dāng)無(wú)畏地回到孔子的立場(chǎng)，對(duì)于我們既的確是置身于其中、卻又并不是全然可知的世界，去保有相應(yīng)的好奇與開(kāi)放，保有理性的警覺(jué)與自限。換句話說(shuō)，即使由此帶來(lái)了相應(yīng)的悲劇感，我們對(duì)于這種悲劇的努力克服，也不應(yīng)表現(xiàn)為對(duì)于齊一性或一致性的虛擬，而應(yīng)表現(xiàn)為對(duì)于他異性和虛無(wú)化的堅(jiān)持抵抗。

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也許，這就是我在本文中希望指明的、足以落實(shí)儒學(xué)的新的歷史條件，當(dāng)然也可以說(shuō)，這或許正是儒學(xué)空前高漲的歷史機(jī)遇。而在某種程度上，這種高漲還是得益于“從接著講到對(duì)著講”，因?yàn)檎茄刂鴨⒚蛇\(yùn)動(dòng)而抵達(dá)的存在主義，才在當(dāng)代西方向我們提供了作為鏡像的“他者”。雖然說(shuō)，我到現(xiàn)在也還是不能確定，當(dāng)今的歷史條件是否已經(jīng)足夠，因?yàn)樵谖覀儚?fù)雜的現(xiàn)實(shí)生活中，顯然也同時(shí)存在著轉(zhuǎn)向其他方面的苗頭?？蔁o(wú)論如何，哪怕就連我這次最新的闡發(fā)，仍不能在當(dāng)下起到足夠的作用，畢竟孔子的原話早已經(jīng)印在那里，所以他的思想原點(diǎn)還是頑強(qiáng)地存在著，無(wú)非在等著歷史條件的進(jìn)一步成熟?！蜻t或早，生活在這顆行星上的人類，總會(huì)相識(shí)恨晚地醒悟到，唯有在那些話語(yǔ)中才蘊(yùn)含著機(jī)會(huì)，足以幫助他們走出相對(duì)主義的泥潭，因?yàn)樵谀抢镞吽錆M和洋溢的，乃是他們可以共同享有的“理性”，而不再是各執(zhí)一端、言人人殊，卻又都要自命為“唯一”的超驗(yàn)神靈。

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這才算得上是“為萬(wàn)世開(kāi)太平”呢！——想到了這一點(diǎn)，我們?cè)俦局坝邢蘩硇灾髁x”的精神，也許就有理由來(lái)說(shuō)句“有限樂(lè)觀”的話了：也只有在這種漫長(zhǎng)的堅(jiān)守和等待中，才最終驗(yàn)證了儒學(xué)話語(yǔ)中的“三不朽”，因?yàn)檎嬲哂性瓌?chuàng)性智慧的哲人，正是憑著他大膽的運(yùn)思和堅(jiān)定的言說(shuō)，而幾近永恒地留下了自己的生命力，從而世世代代地在同后人們進(jìn)行著對(duì)話。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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