【馬永康】智與“人道進化”——論康有為對智的提升
智與“人道進化”
——論康有為對智的提升
作者：馬永康（中山大學(xué)哲學(xué)系）
來源：《人文雜志》2018年第11期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月廿二日甲子
耶穌2019年1月27日
基金項目：教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目“傳統(tǒng)儒學(xué)的近代重建：康有為‘四書’注解研究”（15YJC720018）
【內(nèi)容提要】傳統(tǒng)儒學(xué)主要從道德角度來看待智，致使智的認知創(chuàng)制功能得不正重視?？涤袨閷⒅亲鳛椤叭说肋M化”的動力予以系統(tǒng)提升，彰顯了智的認知創(chuàng)制作用。在價值觀念上，他從“人道”發(fā)展的角度確立了人禽之辨在智，進而重整傳統(tǒng)儒學(xué)德目，反對宋明儒學(xué)的“仁統(tǒng)四端”，提出仁智并舉，以仁為價值目標(biāo)，以智為“人道進化”的動力。以此為基礎(chǔ)，他在近代倡導(dǎo)大開智學(xué)以與西方列強斗智，并在大同建構(gòu)中強調(diào)智教，并設(shè)立獎智來防止社會退化。他對智的系統(tǒng)提升，為當(dāng)時中國的發(fā)展注入了變革性的因素，而以仁智并舉來改造傳統(tǒng)儒學(xué)，使儒學(xué)在價值理念上重視智在“人道進化”上的動力作用，無疑切中了傳統(tǒng)儒學(xué)對社會發(fā)展動力關(guān)注不夠的缺失。
【關(guān)鍵詞】康有為、智、人道、進化
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傳統(tǒng)儒學(xué)以道德為核心，知識服務(wù)于道德，不太重視知識改造自然的力量。同時，在德性追求中，仁是核心，智輔助仁，主要起判斷是非的作用。在此視域下，智主要與倫理、事理相聯(lián)系，與物理的關(guān)聯(lián)比較松散，致使智的認知創(chuàng)制功能得不到正視。盡管從明末到清代，儒學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)了如戴震、焦循等的重智取向，但仍囿于道德領(lǐng)域?？涤袨槌薪又@一取向，對智進行了系統(tǒng)提升，大大彰顯了智的認知創(chuàng)制作用。按他的自述，他先悟出了人禽之別在智，肯定智的認知創(chuàng)制對“人道進化”的推動作用，進而重整傳統(tǒng)儒學(xué)德目系統(tǒng)，否定“仁統(tǒng)四端”說，提出仁智并舉，并在救國實踐與大同世界的理想建構(gòu)中充分重視智。他在價值理念和社會政治兩方面對智的提升，帶有鮮明的近代色彩。但他并未跳脫傳統(tǒng)儒學(xué)的基本價值立場，仍以仁為主導(dǎo)，但充分彰顯了智，是近代語境下改造傳統(tǒng)儒學(xué)以尋求社會發(fā)展動力的一次嘗試。
目前，學(xué)界對康有為提升智的努力已做過一些有益的探討。何金彝專文辨析了康有為智的內(nèi)涵、起源，以及智學(xué)的中心是物質(zhì)之學(xué)等問題。[1]俞祖華、吳康、張昭軍、李華強等則分別從“開民智”、文化變革、儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)換、近代動力訴求等不同角度或詳或略分析了康有為對智的提升。[2]這些成果具有不同程度的啟發(fā)性，如把握住康有為對智的新看法與倡導(dǎo)智學(xué)的系統(tǒng)關(guān)系等，但都采用平面化的方式展開，未能關(guān)照他的思想脈絡(luò)，致使某些判斷不夠準(zhǔn)確具體，同時由于視角的不同，未能深入他與傳統(tǒng)儒學(xué)理念的具體分合，因而未能充分彰顯他改造儒學(xué)以適應(yīng)近代大變局的努力。為此，本文將依據(jù)康有為的自述，結(jié)合他的思想脈絡(luò)來厘清他與傳統(tǒng)儒學(xué)的分合，以便彰顯他改造傳統(tǒng)儒學(xué)以應(yīng)對近代大變局的努力。
一、人禽之異在智：智認知創(chuàng)制作用的開顯
按康有為的自述，人禽之辨是他改變價值信念而系統(tǒng)提升智的突破口。[3]傳統(tǒng)人禽之辨論題最早出自《孟子》，孟子的解答是以仁義道德來分辨人禽，以挺立人的道德價值。這成為傳統(tǒng)儒學(xué)的基本進路，如宋明儒學(xué)的處理即如此。
作為傳統(tǒng)士人，康有為熟悉傳統(tǒng)儒學(xué)的道德進路，但并沒有遵循，而是從“人道”發(fā)展的視域來審視人禽之辨。他在《教學(xué)通義》寫道：
人類之生，其性善辨，其性善思，惟其智也。禽獸顓顓冥愚，不辨不思。人之所以異于禽獸者在斯。智人之生，性尤善辨，心尤善思，惟其圣也。民生顓顓頑愚，不辨不思。君子所以異于小人者在斯。惟其善于辨思，人道之始，其必有別矣。群居五人，則長者異席，此禮義之造端，朝儀庭訓(xùn)之椎輪也。人道之始，其必有作矣。冬居橧巢，夏居營窟，此城郭、宮室之發(fā)軔也。燔黍捭豚，蕢桴土鼓，此飲食、祭祀、聲樂之權(quán)輿也。剡木為舟，刳木為楫，此飛輪、大艦之高曾也。思之愈精，辨之愈精。[4]
他認為，辨、思是人禽的分別所在。人憑借著辨、思，通過“別”和“作”，分別產(chǎn)生了倫理道德和器物制作，從而確立了“人道”：“禮教倫理立，事物制作備，二者人道所由立也?！盵5]辨、思再不斷精進，“人道”益發(fā)進步，從而產(chǎn)生出朝儀、城郭、飛輪等。顯然，他所謂“人道”不同于指倫理道德等社會規(guī)范的通常用法，而是指人類的一切創(chuàng)制，相當(dāng)于現(xiàn)代的文明概念。[6]動物由于不辨不思，因而沒有產(chǎn)生出“人道”的對等物。而辨、思正是智的功能，因而人禽之異就在于智。他甚至以智來區(qū)分圣人、君子和小人，巔覆了傳統(tǒng)儒學(xué)的德性區(qū)分。
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在《康子內(nèi)外篇》中，康有為更是否定傳統(tǒng)儒學(xué)以道德區(qū)分人禽的有效性，確立人禽之別在智：
雖然，愛惡仁義，非惟人心有之，雖禽獸之心亦有焉。然則人與禽獸何異乎？曰：異于其智而已。其智愈推愈廣，則其愛惡愈大而愈有節(jié)，于是政教、禮義、文章生焉，皆智之推也。[7]
物皆有仁、義、禮，非獨人也。烏之反哺，羊之跪乳，仁也；即牛、馬之大，未嘗噬人，亦仁也；鹿之相呼，蟻之行列，禮也；犬之衛(wèi)主，義也，惟無智，故安于禽獸耳。人惟有智，能造作飲食、宮室、衣服，飾之以禮樂、政事、文章，條之以倫常，精之以義理，皆智來也。茍使禽獸有智，彼亦能造作宮室、飲食、衣服，飾之以倫常、政事、禮樂、文章，彼亦自有義理矣。故惟智能生萬理。[8]
他聲稱，在儒學(xué)所講的“四端”中，仁、義、禮并非人所獨有，并列舉了動物中的道德行為現(xiàn)象為證。只有智才為人類所獨有，憑借著智及它的推廣，人類發(fā)展出動物所沒有的文明。他斷言，如果動物有智，也能產(chǎn)生出與相似的文明，因為“惟智能生萬理”。如此，他所說的智是具有認知創(chuàng)制作用的理智，與文明相聯(lián)，不再局限于道德領(lǐng)域。他試圖通過破立結(jié)合的方式，用智來作為人禽之辨的標(biāo)準(zhǔn)，以開顯智的認知創(chuàng)制作用。就破而言，他的例證實不足以推翻傳統(tǒng)儒學(xué)，畢竟動物的類道德行為現(xiàn)象并不如人類廣泛而自覺。其中，他為了徹底推翻傳統(tǒng)儒學(xué)道德區(qū)分的有效性，放棄了此前將禮義看作人類所獨有的看法。就立而言，他從人類特有的“人道”（文明）來確認智，接近于西方區(qū)分人禽的理性傳統(tǒng)，無疑是受到了西學(xué)的影響。
顯然，康有為審視人禽之辨的視域不同于傳統(tǒng)儒學(xué)。這一視域的出現(xiàn)除了西學(xué)的影響之外，與當(dāng)時的社會背景和個人因素密切相關(guān)。在社會背景上，自鴉片戰(zhàn)爭之后，近代士人對西方的船堅炮利等物質(zhì)力量留下了深刻的印象，開始正視器物的創(chuàng)制。在個人因素上，他早年立下了“經(jīng)營天下”“務(wù)致諸生于極樂世界”的志向。制度因與其志向有著直接關(guān)聯(lián)而成為他思想的焦點。當(dāng)他游歷香港、上海時，西方的“法度”和“治術(shù)”給他帶來了沖擊，[9]后來他撰寫的《民功篇》《教學(xué)通義》《孔子改制考》《大同書》等，主題就是制度。對制度的關(guān)注很容易導(dǎo)向重智，因為制度就出于智的認知創(chuàng)制。
從思想史來看，康有為的這一論斷并非首創(chuàng)。早在明末利瑪竇就已提出人禽之別在“靈才”，[10]此后的在華傳教士也不乏相關(guān)論述。但如果著眼于傳統(tǒng)士人，他的論斷則具有開創(chuàng)性。雖然清代儒學(xué)出現(xiàn)了以“道問學(xué)”為主的智識主義取向，[11]如戴震、焦循等也強調(diào)人禽之辨在智，但智的認知創(chuàng)制作用并沒有得到如此開顯。戴震認為，人禽之別不在于懷生畏死、知覺運動以及是否具有基本的道德行為，而在于人能將“心知”擴充至“神明”，“能不惑乎所行之為善”。[12]人的“心知”使人能思考什么是善并作出實踐，當(dāng)達到“神明”時，可以在不同的道德情境中都能合適地實踐善。戴震所強調(diào)的智，仍然圍繞著道德展開，強調(diào)了智的認知對道德實踐的重要性。焦循接續(xù)著戴震，也將智看作是人禽之別所在：“明人之所以異于禽獸者，在此利不利之間。利不利即義不義，義不義即宜不宜。能知宜不宜，則智也。不能知宜不宜，則不智也。智，人也；不智，禽獸也。幾希之間，一利而已矣，即一義而已矣，即一智而已矣?！盵13]但智仍然用于判斷行為是否合于利、宜、義，仍限于人事道德領(lǐng)域。無論是戴震還是焦循，人事道德均是核心，只是在某種程度上強化智的認知對道德實踐的重要性?？涤袨殡m然承接著這一取向，如禽獸也有仁義的說法和戴震相近，[14]但他跳脫了道德領(lǐng)域的限制，從“人道”的確立和發(fā)展來看待智，高揚了智的認知創(chuàng)制作用。
康有為在人禽之辨論題的探討中高揚了智的認知創(chuàng)制對人類社會發(fā)展的推動意義，越出了傳統(tǒng)儒學(xué)的樊籬。但當(dāng)他帶著對智的重視來重整傳統(tǒng)儒學(xué)德目系統(tǒng)時，卻沒有一味地張大智，而是提出仁智并舉。這使得他重新回到傳統(tǒng)儒學(xué)的基本價值立場，從而有別于一般西學(xué)。
二、仁智并舉：傳統(tǒng)儒學(xué)德目系統(tǒng)的重整
在悟得人禽之辨在智后，康有為直接以朱子的“仁統(tǒng)四端”說為對手，重整傳統(tǒng)儒學(xué)德目系統(tǒng)。朱子認為，在仁、義、禮、智中，仁是首德，可統(tǒng)領(lǐng)其他諸德：“蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng)。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包?！盵15]朱子的“仁統(tǒng)四端”說確立了仁的核心地位，智排在最末，相對不受重視。
康有為對此非常不滿，要通過重整傳統(tǒng)德目系統(tǒng)來提升智的價值地位。他在《康子內(nèi)外篇》中說：
或謂仁統(tǒng)四端，兼萬善，非也。吾昔亦謂仁統(tǒng)義、禮、智、信，與朱子言“義者，仁之?dāng)嘀?；禮者，仁之節(jié)文；信者，仁之誠實；智者，仁之分別”同。既乃知人道之異于禽獸者，全在智。惟其智者，故能慈愛以為仁，斷制以為義，節(jié)文以為禮，誠實以為信。夫約以人而言，有智而后仁、義、禮、信有所呈，而義、禮、信、智以之所為，亦以成其仁，故仁與智所以成終成始者也?！鸵蝗酥救欢撝?，則智其體，仁其用也；就人人之當(dāng)然而論之，則仁其體，智其用也。
……
人道以智為導(dǎo)，以仁為歸。故人宜以仁為主，智以輔之。主輔既立，百官自舉，義、禮與信，自相隨而未能已。故義、禮、信不能與仁、智比也。[16]
他認為，對人來說，智是仁、義、禮、信呈現(xiàn)的基礎(chǔ)。這體現(xiàn)在兩個方面：第一，從邏輯上看，智貫穿于其他四德的實踐中，為它們的落實提供認知保障。如智為義提供了判斷、決斷的作用（“斷制”），從而使義在具體情境中得以落實。第二，從發(fā)生上看，智是四者得以產(chǎn)生的前提。他以人的成長為例，提出“人之生也，惟有愛惡而已”。人出生時只有味、聲、色的本性與欲望，與此符合的就喜愛，不符合的就厭惡。愛惡之情推到極至，相應(yīng)產(chǎn)生了哀懼，而有了哀懼才能形成仁義：“哀者，愛之極至而不得，即所謂仁也”；“懼者，惡之極至而不得，即所謂義也”。智是從愛惡進到哀懼的推動力量：“哀懼之生也，自人之智出也?！盵17]人如果沒有智，就和動物一樣，不可能形成仁義。
盡管智如此重要，但康有為并沒有以智全面取代仁，而是提出仁智并舉來統(tǒng)領(lǐng)其他德目：第一，在先后和目標(biāo)上，仁智“成終成始”。智對應(yīng)于“始”，是仁、義、禮、信的基礎(chǔ)，而仁對應(yīng)于“終”，是義、禮、信、智的目標(biāo)。第二，仁智存在著兩層體用關(guān)系：從個體的本來狀態(tài)（“一人之本然”）來看，智體仁用。智是仁的的基礎(chǔ)，人要先有智，才能認識和實踐仁。這即他在人禽之辨中的看法。從社會關(guān)系（“人人之當(dāng)然”）來看，仁體智用。仁是社會發(fā)展的價值目標(biāo)，智是成就仁的手段，即通過它的認知創(chuàng)制推動社會發(fā)展。將仁作為社會發(fā)展目標(biāo)，這是傳統(tǒng)儒學(xué)的立場。對他而言，這兩層體用關(guān)系并非等價，社會層面的仁體智用更重要。他認為，個體需要服從“人道”，應(yīng)該以仁主智輔為原則，用社會發(fā)展的仁體智用來收攝個體的智體仁用。這實即立足傳統(tǒng)，堅持傳統(tǒng)儒學(xué)以仁為主導(dǎo)的基本立場來整合人禽之辨在智的新悟。
對比朱子等的德目系統(tǒng)，康有為并沒有改變以仁為依歸的取向，最大差別在于將智拔高到義、禮、信之上，仁智成為第一梯級的價值，來統(tǒng)領(lǐng)其他德目。盡管他沒有越出傳統(tǒng)儒學(xué)的基本立場，但對智作了最大限度的提升，使得智的重要性得到開顯。
此后，仁智并舉成為康有為論述孔子之道的基調(diào)。如在《春秋董氏學(xué)》中，他就董仲舒所提的“莫近于仁，莫急于智”寫道：
孔子多言仁智，孟子多言仁義，然禽獸所以異于人者，為其不智也。故莫急哉！然知而不仁，則不肯下手，如老氏之取巧；仁而不知，則慈悲舍身，如佛氏之眾生平等。二言管天下之道術(shù)矣?？鬃又剩瑢Ｒ詯廴祟悶橹?；其智，專以除人害為先。此孔子大道之管轄也。[18]
他在注解中強調(diào)，孔子主張仁智并舉，不同于孟子的仁義，并特別添加智為人禽之異所在來解釋智何以非常要緊。在他看來，孔子仁智并舉正是孔子之道的管轄，勝于道、佛偏執(zhí)于仁、智一端。
最能曲折反映康有為仁智并舉的，是對《孟子·離婁下》“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”章注。他寫道：
此孟子明人禽之界，即在仁義與不仁義之分，進化退化，相去幾希。言之深切，因歷舉諸圣，而自明傳孔子之道也。陳白沙為《禽獸說》，不止文明野蠻之相去而已。明于庶物，則智崇而格于物。察于人倫，則禮卑而不異于人。[19]
孟子以舜為例，要強調(diào)人禽之別在于人內(nèi)在的仁義道德?？涤袨樵谧⒔庵幸蔡岬搅巳柿x之分的問題，但是在注中添進了“進化退化”將它與仁義一起作為人禽之別所在。而“進化退化”與下文評點《禽獸說》引入的“文明野蠻”連在一起，表明進化即文明，退化即野蠻。而在他思想中，仁是社會進化的價值目標(biāo)，智是社會進化的動力，兩者直接與進化、文明相聯(lián)。緊接著，他又借用《易·大傳》“知崇禮卑”，將“明于庶物”與“智崇”相聯(lián)，強調(diào)智；將“察于人倫”與“禮卑”相聯(lián)，指向以仁為核心的禮義道德。同時，他回避注解“由仁義行，非行仁義”。這一連串處理弱化了義的重要性，突出了智的作用，使得此章由原來強調(diào)仁義一轉(zhuǎn)為強調(diào)仁智。這無疑不合于孟子的原意，反映出康有為對仁智的重視，不惜曲解經(jīng)文來強調(diào)仁智。
當(dāng)然，他的仁智并舉并不意味著兩者完全并列，仍是仁主智輔，如“雖仁智雙修，而始終于仁，但以智輔仁，所以養(yǎng)成人之德也?！盵20]如對照《康子內(nèi)外篇》，智原來的“成始”地位讓給了仁，仁變得更為重要。
由上可見，康有為盡管堅稱人禽之別在智，越出了傳統(tǒng)儒學(xué)，但他在價值理念上一直堅持以仁為主導(dǎo)的傳統(tǒng)儒學(xué)立場，只是將智提升到義、禮、信之上，試圖在儒學(xué)允許的范圍內(nèi)重視智的認知創(chuàng)制作用，以便為“人道進化”提供動力。因而，所謂康有為提出“智統(tǒng)四端”的說法不能成立。
三、救國與大同：智學(xué)作為“人道進化”的動力
康有為在價值理念上提升智，主要是為他的社會政治主張?zhí)峁┲?。無論是他當(dāng)時的救國實踐，還是大同世界的理想建構(gòu)，都體現(xiàn)出對智的特別重視。
在救國實踐上，康有為很早就從歷史中發(fā)現(xiàn)，在列國并立的形勢下，只有強者才能在殘酷的競爭中獲勝，弱者淘汰：“夫既諸國并峙，則其雄強者不能無爭。弱肉強食，則雄強者益大?！盵21]而中國當(dāng)時恰恰處于列國并立的形勢，要免遭滅亡，必須強大起來，主動參與生存競爭。強大雖然有力強和智強兩種，但最重要的是智強。他在《上清帝第一書》即已認定西方的強大是智強，智學(xué)的興起即是表征：“近者洋人智學(xué)之興，器藝之奇，地利之辟，日新月異?！盵22]由此，他主張要和西方列國“斗智不斗力”，中國需要從當(dāng)下即重視智和智學(xué)，亡羊補牢，否則后果不堪設(shè)想。[23]國家由民眾組成，國家的智強與民眾的智強直接相連。他以土耳其、印度作負面例子，提出：“夫才智之民多則國強，才智之士少則國弱。土耳其天下陸師第一而見削，印度崇道無為而見亡，此其明效也。故今日之教，宜先開其智。”[24]這就導(dǎo)向了開民智，大開智學(xué)。綜觀他的上書建言，開智學(xué)的范圍包括了全部民眾，提出讓小民童子都要入學(xué)接受教育，讓所有民眾皆有所學(xué)。智學(xué)的內(nèi)容集中在測算、繪圖、天文、地理、光電、化重、聲汽等實用、物質(zhì)之學(xué)。這與戊戌后所公開倡導(dǎo)的物質(zhì)之學(xué)相差不大。但是在他的理想類著作中，智或智學(xué)并不限于物質(zhì)之學(xué)，《實理公法全書》涉及社會政治制度，《大同書》則涉及“器用法度、思想意義”等。[25]理想類著作更能反映出他心中智學(xué)的應(yīng)然狀態(tài)，符合他的“智能生萬理”。以此觀照現(xiàn)實中強調(diào)物質(zhì)之學(xué)，一方面無疑是救急的需要：“但以一國之強弱論焉，以中國之地位，為救急之方藥，則中國之病弱非有他也，在不知講物質(zhì)之學(xué)而已。中國數(shù)千年之文明實冠大地，然偏重于道德哲學(xué)，而于物質(zhì)最缺然。”[26]當(dāng)時的中國最缺物質(zhì)之學(xué)，因而需要著重強調(diào)。另一方面，也帶有策略的考慮：戊戌前的上書建言特別強調(diào)物質(zhì)之學(xué)，就在于它們能回避觸碰當(dāng)時的統(tǒng)治秩序；戊戌后則是出于反對當(dāng)時興起的革命思潮，顯然不宜于倡導(dǎo)社會政制等智學(xué)，而強調(diào)物質(zhì)之學(xué)可以弱化民眾對社會政制的關(guān)注。盡管強調(diào)物質(zhì)之學(xué)仍具有開民智的作用，但是由于前后的社會背景不同，因而戊戌前顯得激進，戊戌后則變成保守。而開智學(xué)的方式，則包括了改革科舉、學(xué)校教育、藏書器、譯書、游學(xué)、辦學(xué)會、辦報等一系列措施。此外，他還特別提出獎勵智學(xué)，意圖仿效西方的特許專賣制度對制新器、著新書進行獎勵。[27]他可能是中國最早建議引入專利制度的人。他希望通過一系列開智學(xué)的措施，促使中國強大，實現(xiàn)救國。
在大同建構(gòu)上，康有為也特別重視智。這主要體現(xiàn)在兩方面：第一，將智教作為教育的核心。他雖然明確將德、智、體三教并舉作為大同社會的教育“公理”，但由于“太平世以開人智為主”，故而偏重于智教。[28]按他的設(shè)想，從小學(xué)院開始，智教不斷增加，到大學(xué)院專以智教為主，偏重于實用的專業(yè)、專學(xué)，體現(xiàn)出智教在教育中的核心地位。[29]第二，設(shè)立獎智制度。他說“當(dāng)太平之時，特重開人智之法，懸重賞以鼓厲之，分為四科”：獎勵新書，即獎勵創(chuàng)造新理、新術(shù)或有益于“人道”的書；獎勵新器，即獎勵發(fā)明創(chuàng)造新器物；獎勵新見，即獎勵提出新理論、新見解；獎勵新織，即獎勵擇精去粗綜合整理原有的知識。設(shè)立獎智的目的是預(yù)防太平世缺乏競爭而可能引起的智學(xué)退化：“當(dāng)太平之時，人人皆作工而無高下，工錢雖少有差而相去不能極遠。即極遠而人智不出，器用法度、思想意義不能日出新異，則澀滯敗留，甚且退化，其害莫大焉?！彼鈭D通過獎智帶來智或智學(xué)的競爭，使得“智愈競而愈出，新愈爭而愈上，則全地人道日見進化而不患退化矣?！盵30]智或智學(xué)承擔(dān)著推動“人道進化”的作用。
乍眼看去，康有為在救國實踐和大同建構(gòu)中智學(xué)所承擔(dān)的功能似乎不同：一在救中國，使中國強大；一在保持人道進化，防止退化。但是，在救國實踐中倡導(dǎo)智學(xué)，從政治角度來講是保救中國，從社會文明角度來看實即推動中國的“人道進化”。他在1900年勤王運動失敗后，評價唐才常“其議論數(shù)十萬言，皆力主文明進化，以救中國之民”。[31]用“力主文明進化”評價唐才常，頗可注意。而在駁斥張之洞勸戒上海學(xué)生不要聽信康、梁之言時，他說：“公既以一手絕中國一線之機矣，而復(fù)丑詆狂吠，誣為康、梁，思蓋其丑。將欲中國永不自立乎！將欲中國人永無文明之日乎！”[32]他自許他們的主張是促進中國的自立與文明。由此，對唐才常的評價并非僅針對個人而言，而是對他們一派的自我定位。由此，救國與推動中國的“人道進化”是一體兩面。這與他拯救世人的志向相關(guān)。他深悉民生艱難，文明的發(fā)展無疑能解決不少民生問題，早年《民功篇》高度贊美于在“民功”上有貢獻的人即如此。后來他明確提出公羊“三世”說，指出人類社會發(fā)展需依次經(jīng)歷據(jù)亂世、升平世，最后進至大同世，即包含著文明的不斷進化。進化的動力顯然大部分來自于智。
由此可見，康有為的社會政治主張重視智，就在于它是“人道進化”的動力。以此反觀他重釋人禽之辨及調(diào)整傳統(tǒng)儒學(xué)德目系統(tǒng)，無疑是要改造傳統(tǒng)儒學(xué)，為重視智提供價值理念支撐。這使他超出于單純在社會政治上倡導(dǎo)智學(xué)的時人，體現(xiàn)出他思想的深刻。而這很可能和他的切身體會有關(guān)，他的《我史》就記載了他擺脫夷夏觀念束縛的事例。他自稱在游歷了香港、上海，受到兩次沖擊后，才從“乃始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之”進到“益知西人治術(shù)之有本”，“始盡釋故見”。[33]如果沒有那些游歷，他可能很難走出傳統(tǒng)的“夷夏之辨”而接受西學(xué)。因此，他非常重視價值理念的力量：“天下移人最巨者何哉？莫大于言議、覺議矣。父子之親，天性也，而佛氏能奪之而立師徒；身命之私，至切也，而圣人能奪之而徇君父?！盵34]“言議”、“覺議”所表征的就是理念對人的影響，可以使人超越于生物限制。當(dāng)時傳統(tǒng)士人未能充分認識智的重要性，與傳統(tǒng)儒學(xué)不重視智無疑有著密切關(guān)聯(lián)。因此，要扭轉(zhuǎn)這種局面，必須改造傳統(tǒng)儒學(xué)，為真正發(fā)揮智的作用提供價值理念的支撐。而從儒學(xué)來看，儒學(xué)要繼續(xù)發(fā)揮范導(dǎo)社會的作用，也需要在價值理念上重視智對“人道進化”的動力作用。
結(jié)語
康有為從價值理念和社會政治主張兩方面對智的提升，重在強調(diào)智的認知創(chuàng)制對“人道進化”所起的動力作用。就他而言，智作為“人道進化”的動力，物質(zhì)之學(xué)雖然重要但非全部，還包括社會政制等內(nèi)容，因而不能簡單將物質(zhì)之學(xué)等同于他的智學(xué)。事實上，他理想的“人道進化”是整體式的推進，物質(zhì)之學(xué)僅是其中一部分。他的這一社會發(fā)展觀念，即使在當(dāng)代也并不過時。盡管他當(dāng)時公開倡導(dǎo)的主要是物質(zhì)之學(xué)，但對于當(dāng)時偏重于道德的中國而言，無疑是注入了革命性的因素。同時，他立足于傳統(tǒng)來重整傳統(tǒng)儒學(xué)德目，提出仁智并舉來統(tǒng)領(lǐng)其他德性，既堅持了以仁為主導(dǎo)的傳統(tǒng)儒學(xué)價值立場，又提升了智的地位，使儒學(xué)在價值理念上重視智對社會發(fā)展的推動作用，試圖實現(xiàn)儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)換。這無疑切中了傳統(tǒng)儒學(xué)對社會發(fā)展動力關(guān)注不夠的缺失。這與后來現(xiàn)代新儒學(xué)處理道德與科學(xué)問題而提出仁智雙彰有著脈絡(luò)上的關(guān)聯(lián)。由此看來，重新回到康有為處理傳統(tǒng)儒學(xué)與近代性的關(guān)系問題，應(yīng)不無啟發(fā)意義。
【注釋】
[1]參見何金彝：《康有為的重智思想》，《江海學(xué)刊》1995年第4期。
[2]參見俞祖華：《論康有為的“開民智”思想》，《社會科學(xué)輯刊》1996年第4期；吳康：《論康有為“智學(xué)之復(fù)興”》，《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2004年第3期；張昭軍：《康有為與儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)換——以仁、禮、智為例》，《理論學(xué)刊》2004年第1期；李強華：《中國近代的動力性溯求：以康有為重智思想為例》，《石河子大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2008年第6期。
[3]參見姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第108頁。
[4]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第20頁。
[5]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第20頁。
[6]參見姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第265頁。
[7]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第101-102頁。
[8]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第108頁。
[9]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第62-63頁。
[10][意]利瑪竇著，梅謙立注：《天主實義今注》，商務(wù)印書館，2014年，第79頁。
[11]詳見余英時：《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年。
[12][清]戴震：《孟子字義疏證》，中華書局，1982年，第26-30頁。
[13][清]焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第586頁。標(biāo)點有改動。
[14]參見[清]戴震：《孟子字義疏證》，中華書局，1982年，第28頁。
[15][宋]朱熹：《仁說》，《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3279頁。
[16]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第108-109頁。原文“義、禮與信”誤作“義、理與信”，據(jù)李三寶《康子內(nèi)外篇初步分析——康南?，F(xiàn)存最早作品》（臺灣《清華學(xué)報》1975年第12號）改。
[17]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第100頁。
[18]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第393頁。
[19]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第425頁。
[20]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第6集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第383頁。
[21]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第73頁。
[22]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第181頁。
[23]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第3集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第280頁。
[24]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第2集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第42頁。
[25]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第175頁。
[26]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第9集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第63頁。
[27]參見姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第4集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第300頁。
[28]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第179頁。
[29]參見姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第105-109頁。
[30]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第7集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第175、177頁。
[31]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第281頁。
[32]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第330頁。
[33]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第5集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第63頁。
[34]姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第97頁。
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