【周文彰 郭蓉】論儒家傳統(tǒng)文化及其當(dāng)代價(jià)值
論儒家傳統(tǒng)文化及其當(dāng)代價(jià)值
作者：周文彰? 郭蓉
來(lái)源：《北京聯(lián)合大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2019年第1期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月二十日壬戌
??????????耶穌2019年1月25日
[摘要]“天人合一”“忠恕之道”“家國(guó)一體”是儒家傳統(tǒng)文化中處理人與自然、人與人、個(gè)人與國(guó)家關(guān)系的重要思想。在新時(shí)代傳承和弘揚(yáng)“天人合一”“忠恕之道”“家國(guó)一體”思想，既需立足傳統(tǒng)、匡清要義，又需直面現(xiàn)實(shí)、予以發(fā)展，充分發(fā)揮它們?cè)诟淖內(nèi)藗儗?duì)人與自然、人與人、個(gè)人與國(guó)家這三大關(guān)系的認(rèn)知，規(guī)范人們?cè)谏a(chǎn)活動(dòng)、日常生活和政治實(shí)踐中的行為等作用。
[關(guān)鍵詞]?儒家文化；天人合一；忠恕之道；家國(guó)一體；當(dāng)代價(jià)值
[作者簡(jiǎn)介]?周文彰(1953—)，男，江蘇寶應(yīng)人，中共中央黨校(國(guó)家行政學(xué)院)、中國(guó)人民大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師；郭蓉(1989—)，女，湖南益陽(yáng)人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生。
傳統(tǒng)文化是存在于過(guò)去的文化，但是它并不是與現(xiàn)在無(wú)關(guān)的文化。任何一個(gè)國(guó)家的發(fā)展都不能超脫自身的傳統(tǒng)文化，都必然把傳統(tǒng)文化作為它自身發(fā)展的文化資源。儒家傳統(tǒng)文化是新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)可資汲取的重要文化資源。它所蘊(yùn)含的“天人合一”“忠恕之道”和“家國(guó)一體”思想有助于我們對(duì)現(xiàn)代化建設(shè)新征程中所面臨的人與自然、人與人、個(gè)人與國(guó)家這三方面的關(guān)系形成正確的認(rèn)知，并為我們的生產(chǎn)活動(dòng)、日常生活和政治實(shí)踐提供倫理規(guī)范和價(jià)值向?qū)А?o:p>
一、“天人合一”思想及其當(dāng)代價(jià)值
“天人合一”是儒家處理人與自然關(guān)系的重要思想。我們可以從本然、應(yīng)然和實(shí)然三個(gè)層面理解“天人合一”思想。[1]其中，“天人之際，合而為一”(《春秋凡露·深察名號(hào)》)是“天人合一”的本然狀態(tài)；“天人二分”是“天人合一”的實(shí)然狀態(tài)；“民胞物與”(《西銘》)是“天人合一”的應(yīng)然狀態(tài)?！疤烊撕弦弧彼枷霝槲覀兲幚砣伺c自然關(guān)系的一系列活動(dòng)提供了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。它有助于我們理性地分析當(dāng)今生態(tài)危機(jī)之實(shí)然現(xiàn)狀，重新審視人與自然之間的本然關(guān)系，明確生態(tài)文明建設(shè)的應(yīng)然方向。
(一)“天人合一”的本然狀態(tài)表明人與自然是不可分割的統(tǒng)一整體
這種統(tǒng)一整體性是人與自然之間是其所是的性質(zhì)或狀態(tài)，是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀(guān)事實(shí)。那么，為什么說(shuō)人與自然之間是本然一體的呢？不同的儒學(xué)家對(duì)此持有不同的觀(guān)點(diǎn)和態(tài)度。其中，最為經(jīng)典的觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，人和自然出自同一個(gè)源頭，所以它們?cè)诒拘陨鲜窍嗤模拘韵嗤淖匀缓腿斯餐瑯?gòu)成一個(gè)緊密關(guān)聯(lián)的有機(jī)整體。但是，關(guān)于同出一源中的“源”，儒學(xué)家又給出了不同的答案。董仲舒、王充、張載等人認(rèn)為，自然和人由氣構(gòu)成，并統(tǒng)一于氣，“氣”是“天人合一”的基礎(chǔ)。二程、朱熹等人認(rèn)為，理是貫穿自然和人的一個(gè)普遍原理，自然和人都是理的體現(xiàn)，因而自然和人在本質(zhì)或道理上是一致的，此即“天人一理”，“理”是“天人合一”的基礎(chǔ)。以陸九淵、王陽(yáng)明為代表的心學(xué)派則認(rèn)為“心”是天人合一的基礎(chǔ)和依據(jù)。但無(wú)論是“天人一氣”“天人一理”還是“天人一心”，都在本然層面上揭示了人與自然之間是合而為一的和諧整體。
天人關(guān)系的這種是其所是的本然狀態(tài)為我們反思和批判天人之間實(shí)然的二分對(duì)立關(guān)系提供了存在論依據(jù)，它所蘊(yùn)含的應(yīng)然的價(jià)值追求指引我們超越天人關(guān)系的實(shí)然狀態(tài)。
(二)“天人合一”的實(shí)然狀態(tài)是“天人二分”，即人與自然之間的實(shí)際關(guān)系是緊張對(duì)立的二分關(guān)系，而且這種二分關(guān)系是一種社會(huì)事實(shí)
儒家之所以倡導(dǎo)和追尋“天人合一”，主要是因?yàn)樵趯?shí)然層面上自然和人之間呈現(xiàn)二分的狀態(tài)。那么，這種“天人二分”的社會(huì)事實(shí)是如何形成的呢？在儒家思想中，很多學(xué)者把實(shí)然層面的“天人二分”歸結(jié)為私心和私欲等人為因素。譬如，張載認(rèn)為，“天良能本吾良能，顧為有我所喪爾?！?《正蒙·誠(chéng)明》)意指自然的良能本來(lái)是人的良能，只是因?yàn)槿诉^(guò)于執(zhí)著于一己之我，一切從自我利益出發(fā)，從而使得自然的良能和人的良能對(duì)立起來(lái)，造成人己、物我二分，乃至自然與人二分。陸九淵認(rèn)為，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”(《陸九淵集》，卷三十四)，意即宇宙并沒(méi)有限制、隔離人，反而是人自己限制、隔離了宇宙，宇宙與人的二元對(duì)立是人為造成的。朱熹更是把人的私意和人欲稱(chēng)作渣滓，認(rèn)為私意人欲這類(lèi)渣滓間隔了人與自然之間本然的一體關(guān)系，如果祛除私意人欲的話(huà)，那么人與自然便能合而為一。
儒家思想所闡述的人與自然之間二分的實(shí)然狀態(tài)在當(dāng)今社會(huì)以“人類(lèi)中心主義”的形式表現(xiàn)出來(lái)。“人類(lèi)中心主義”主張，在人與自然的關(guān)系中，人是主體，自然是主體發(fā)揮作用和索取利用的客體，二者處于二分的對(duì)立關(guān)系中；人是目的，自然是滿(mǎn)足人類(lèi)生存和發(fā)展的質(zhì)料；人是萬(wàn)物的尺度，自然的價(jià)值在于對(duì)人的意義，人類(lèi)的利益是評(píng)判自然價(jià)值的依據(jù)?！叭祟?lèi)中心主義”是對(duì)“天人合一”之本然狀態(tài)的僭越和反叛，在“人類(lèi)中心主義”光環(huán)縈繞下的人類(lèi)實(shí)踐打破了人與自然本然的和諧平衡狀態(tài)，招致了人類(lèi)無(wú)力承受的后果——生態(tài)危機(jī)。
生態(tài)危機(jī)的到來(lái)宣告了“人類(lèi)中心主義”的失敗，表明了人類(lèi)并不是自然的主宰，人與自然的關(guān)系并不是完全的主客關(guān)系，而是共生共存的關(guān)系。生態(tài)危機(jī)的解除需要我們重新審視人與自然的關(guān)系，回歸儒家“天人合一”思想。
(三)“天人合一”的應(yīng)然狀態(tài)是指人與自然的和諧平衡應(yīng)當(dāng)成為人類(lèi)普遍追尋的境界
如果說(shuō)儒家關(guān)于本然意義上的“天人合一”和實(shí)然意義上的“天人二分”的論述都是對(duì)事實(shí)層面的認(rèn)知，那么它關(guān)于“天人合一”應(yīng)然狀態(tài)的論述則超越了事實(shí)層面的認(rèn)知，企圖消除實(shí)然層面的“天人二分”，追尋天人和諧。正因如此，儒家在應(yīng)然層面的“天人合一”是一種理想境界，這一理想境界應(yīng)當(dāng)成為人類(lèi)在實(shí)踐活動(dòng)中處理人與自然關(guān)系時(shí)所追求的價(jià)值目標(biāo)。那么，我們今天應(yīng)當(dāng)如何去追尋“天人合一”呢？
首先，堅(jiān)持“生命共同體”思維。習(xí)近平同志指出，“人與自然是生命共同體”，“我們要建設(shè)的現(xiàn)代化是人與自然和諧共生的現(xiàn)代化”[2]，可以說(shuō)，“生命共同體”是“天人合一”在當(dāng)代的創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造性發(fā)展。儒家的“天人合一”思想本來(lái)就認(rèn)為人與自然是內(nèi)在統(tǒng)一的，自然的運(yùn)行秩序與人類(lèi)社會(huì)的運(yùn)行秩序是一致的。這就意味著我們應(yīng)當(dāng)拋棄“人類(lèi)中心主義”這類(lèi)唯我獨(dú)尊的思想，充分認(rèn)識(shí)自然秩序的客觀(guān)性和規(guī)律性，把人類(lèi)社會(huì)仁義禮智的道德規(guī)范延伸到自然，以謙遜、敬畏和仁愛(ài)之心面對(duì)自然、關(guān)懷自然，通過(guò)“民胞物與”達(dá)至“天人合一”的理想境界。
其次，修養(yǎng)德性，消解有我之私、物欲之蔽。在追尋“天人合一”理想境界的過(guò)程中，我們既需要理智德性也需要道德德性。其中，理智德性包括認(rèn)識(shí)和思考人類(lèi)社會(huì)和自然世界的運(yùn)行規(guī)律、人和自然之間是其所是的本然狀態(tài)時(shí)所要具備的智慧和理解力，以及把這類(lèi)客觀(guān)性、普遍性的運(yùn)行規(guī)律和關(guān)于事物是其所是的知識(shí)應(yīng)用于具體實(shí)踐時(shí)所需要的明智。道德德性則是對(duì)自然的謙遜、敬畏和仁愛(ài)這類(lèi)德性。這類(lèi)德性在實(shí)踐中具體表現(xiàn)為“尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然”，“人類(lèi)只有遵循自然規(guī)律才能有效防止在開(kāi)發(fā)利用自然上走彎路，人類(lèi)對(duì)大自然的傷害最終會(huì)傷及人類(lèi)自身，這是無(wú)法抗拒的規(guī)律?！盵2]其中，智慧、理解力等理智德性是可以通過(guò)相關(guān)知識(shí)的教育和學(xué)習(xí)而達(dá)成；但謙遜、敬畏和仁愛(ài)這類(lèi)德性，需要我們?cè)诿鎸?duì)自然、處理人與自然關(guān)系的實(shí)踐中持之以恒地實(shí)踐它們才能獲得。我們只有在識(shí)得人類(lèi)與自然的運(yùn)行規(guī)律以及人與自然是其所是的本然狀態(tài)這類(lèi)知識(shí)的基礎(chǔ)上不斷踐行謙遜、敬畏和仁愛(ài)這類(lèi)道德德性才能消解有我之私、物欲之蔽，上達(dá)于“天人合一”的理想境界。
最后，發(fā)揮制度安排的作用，進(jìn)行生態(tài)文明建設(shè)。“天人合一”理想不只是一種狀態(tài)，而是一個(gè)不斷現(xiàn)實(shí)化的過(guò)程，它的現(xiàn)實(shí)化有賴(lài)于制度變革和制度安排。目前，我國(guó)把生態(tài)文明建設(shè)納入 “五位一體”總體布局，把“綠色”納入五大發(fā)展理念，把“美麗”作為現(xiàn)代化建設(shè)的奮斗目標(biāo)等一系列舉措，都是秉持人與自然是“生命共同體”這一理念、邁向“天人合一”理想的制度安排。這一系列的制度安排為“天人合一”理想的現(xiàn)實(shí)化提供了堅(jiān)實(shí)的制度保障。
二、“忠恕之道”及其當(dāng)代價(jià)值
“忠恕之道”是儒家處理人際關(guān)系的重要思想，貫穿于儒家思想體系中，成為人應(yīng)當(dāng)終身行之的行為準(zhǔn)則?！爸宜≈馈笔且环N超越時(shí)空、具有共時(shí)性的倫理規(guī)范，它所蘊(yùn)含的人是關(guān)系性的存在、人是平等的、人心是可通約的這一系列存在論前提，以及所展現(xiàn)的“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“人所不欲，勿施于人”等行為準(zhǔn)則對(duì)我們當(dāng)今正確認(rèn)識(shí)和處理人際關(guān)系、進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐具有規(guī)范意義。
(一)“忠恕之道”的存在論前提及其對(duì)我們正確認(rèn)識(shí)人際關(guān)系的意義
“忠恕”概念始見(jiàn)于曾子之言，“夫子之道，忠恕而已矣?！?《論語(yǔ)·里仁》)其中，“忠恕”意指將心比心、推己及人、待人如待己。那么，人們?yōu)槭裁匆裱宜≈滥兀繉⑿谋刃挠质侨绾慰赡艿哪?？根?jù)儒家經(jīng)典著述，“忠恕”之所以能成為處理人際關(guān)系的重要準(zhǔn)則，是因?yàn)樗匀说拇嬖谑顷P(guān)系性的、是平等的、人心是可以通約的等為前提的。
“忠恕之道”是以關(guān)系性自我為邏輯起點(diǎn)的。關(guān)系性自我是與原子式自我相對(duì)的概念，它主張個(gè)人不是封閉孤立、遺世獨(dú)立的抽象的個(gè)體，而是天然地處在一個(gè)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，個(gè)人是這個(gè)網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)結(jié)點(diǎn)，與他人發(fā)生關(guān)聯(lián)并承擔(dān)多重社會(huì)關(guān)系。在這個(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，個(gè)人既是主體，也是客體，既是自主行為的施動(dòng)者，又是他人行為的受動(dòng)者，這就要求個(gè)人在行動(dòng)時(shí)要考慮行動(dòng)對(duì)他人的直接或間接的影響，尤其是害、惡、丑這一類(lèi)影響，因?yàn)轱@然這類(lèi)影響是有中正之心的人不會(huì)欲求的?！爸宜≈馈闭窃谌伺c人之間的這種相對(duì)關(guān)系中產(chǎn)生并獲得了規(guī)約性質(zhì)。
“忠恕之道”是基于人作為類(lèi)的存在而提出的，其本義是人與人是同類(lèi)，因而人與人在欲求上是相通的。這就蘊(yùn)含了一個(gè)前提，即人與人是平等的。[3]但是，由于儒家是禮教的倡導(dǎo)者和維護(hù)者，主張仁愛(ài)是有差等的，后世儒學(xué)家董仲舒、程朱理學(xué)強(qiáng)化了這種差等觀(guān)念，窒息了人人平等的思想。自然，作為行仁之方的“忠恕之道”雖然以人人平等為前提，但是在實(shí)際運(yùn)行中存在著向他人施加“價(jià)值壓迫”的可能性。這是“忠恕之道”在傳統(tǒng)社會(huì)面臨的人在本然層面平等但在實(shí)然層面不平等的矛盾。后世儒學(xué)不斷修正和發(fā)展“忠恕之道”，提出“候王非高，庶人非下”“以情絜情”等思想，以彰顯“忠恕之道”所蘊(yùn)含的平等思想。
“忠恕之道”是以人心的可通約性為前提的。儒家思想認(rèn)為，人們?cè)谇楦畜w驗(yàn)、智性需求、道德好惡方面具有同情心和同理心，因此，人與人之間能夠形成公共意志，達(dá)成道德共識(shí)。人心的可通約性以及由此形成的道德共識(shí)為“忠恕之道”所倡導(dǎo)的將心比心、推己及人提供了心理基礎(chǔ)和共識(shí)基礎(chǔ)。
“忠恕之道”所蘊(yùn)含的存在論前提為我們正確認(rèn)識(shí)人際關(guān)系提供了藍(lán)本。我們只有認(rèn)識(shí)并認(rèn)同人是關(guān)系性的存在、人作為類(lèi)是平等的、人心是可通約的，才能在社會(huì)實(shí)踐中正確處理人際關(guān)系，建構(gòu)一個(gè)和諧社會(huì)。
(二)“忠恕之道”所倡導(dǎo)的行為準(zhǔn)則對(duì)社會(huì)實(shí)踐具有重要的規(guī)范意義
具體來(lái)說(shuō)，這些行為準(zhǔn)則包括“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“人所不欲，勿施于人”。
“己所不欲，勿施于人”是恕道，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是忠道。“恕”是以否定的方式推衍主體行為的正當(dāng)性，認(rèn)為不把自己所不欲求的強(qiáng)加于他人的行為才是正當(dāng)?shù)摹！爸摇笔且钥隙ǖ姆绞酵蒲苤黧w行為的正當(dāng)性，主張個(gè)人在成就自己的同時(shí)也要試圖成就他人，在自己通達(dá)事理的同時(shí)也要試圖讓他人通達(dá)事理?！八 焙汀爸摇笔恰爸宜≈馈钡囊惑w兩面，其中，“恕”是基本要求，“忠”是以“恕”為基礎(chǔ)和前提的更高層次的要求，因此，在忠恕之道中恕道優(yōu)先于忠道。
那么，在恕道中，己所不欲的是什么？在忠道中，己所欲的是什么？推己及人的是什么？“忠恕之道”是否能保證行為主體價(jià)值訴求的合理性和正當(dāng)性？明代呂坤質(zhì)疑道，“好色者恕人之淫，好貨者恕人之貪，好飲者恕人之醉，好安逸者恕人之惰慢，未嘗不以己度人，未嘗不視人猶己，而道之賊也。”[4]呂坤的質(zhì)疑道出了行為主體自身品格的重要性，只有那些中正之人的價(jià)值訴求是合理正當(dāng)?shù)摹Ｍ瑫r(shí)，也只有那些與人為利、為善、為美的行為值得行為主體欲求并推己及人，而那些與人為害、為惡、為丑的行為既不值得行為主體欲求，更不應(yīng)當(dāng)推及他人。
那么，是否凡是在行為主體看來(lái)是合理的和正當(dāng)?shù)膬r(jià)值訴求就可以推及他人呢？其實(shí)不然。人與人在社會(huì)、文化、心理和生理諸方面存在差異，這就決定了人與人之間的同情心和同理心是相對(duì)的。這種差異性和相對(duì)性共同決定了從主體到客體的簡(jiǎn)單推廣難免呈現(xiàn)出主觀(guān)臆斷的特征。因此，行為主體需要訴諸“忠恕之道”中的“人所不欲，勿施于人”的原則?！叭怂挥?，勿施于人”要求行為主體“毋意、毋必、毋固、毋我”(《論語(yǔ)·子罕》)，根據(jù)他人的好惡反推、判斷主體應(yīng)當(dāng)如何行為。當(dāng)然，“人所不欲，勿施于人”并不是無(wú)原則、無(wú)是非地滿(mǎn)足他人的欲求，而是在遵循道德共識(shí)和公共意志的前提下，通過(guò)反推和權(quán)衡之法，使行為主體最大程度地超越自我和他人之間的價(jià)值隔閡，實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系的平等與和諧。
“忠恕之道”所包含的三大行為準(zhǔn)則為我們正確處理人際關(guān)系提供了規(guī)約和向?qū)?。那么，我們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐中應(yīng)當(dāng)如何踐行“忠恕之道”呢？
(三)“忠恕之道”在社會(huì)實(shí)踐中的踐行
“忠恕之道”的踐行要求個(gè)人自律?！爸宜≈馈笔且环N待人的原則，它只能要求個(gè)人行仁于他人，而不能要求他人行仁于自己。同時(shí)，“忠恕之道”是以關(guān)系性自我為出發(fā)點(diǎn)的，因而對(duì)個(gè)人及其品格提出了要求。加之，個(gè)人生活方式、社會(huì)地位、受教育程度、個(gè)人偏好乃至人生理想等方面的差異性就決定了主體在行為時(shí)并不完全能夠通過(guò)自己的欲求推知他人的欲求，因而在推己及人的時(shí)候，行為主體不能被自己的欲求所蒙蔽，在沒(méi)有得到他人同意的情況下把自己的欲求強(qiáng)加給他人。這就要求行為主體嚴(yán)于律己、修養(yǎng)自身，成為中正之人，摒棄無(wú)是非善惡觀(guān)念、無(wú)道德原則的鄉(xiāng)愿人格，以誠(chéng)敬之心，按道德原則行事，善待他人，從嚴(yán)要求自己，此即自律。
“忠恕之道”的踐行僅靠行為主體的個(gè)人自律是不夠的，還需要把它延伸到集體、社會(huì)、民族和國(guó)家等人格化主體，成為個(gè)人、集體、社會(huì)、民族和國(guó)家的思維方式和認(rèn)識(shí)圖式。各行為主體之所以要把“忠恕之道”內(nèi)化為思維方式，成為主體的認(rèn)識(shí)圖式，是因?yàn)橹黧w的認(rèn)識(shí)圖式在設(shè)定對(duì)象時(shí)具有選擇功能、在整理信息時(shí)具有規(guī)范功能、在形成認(rèn)識(shí)時(shí)具有解釋功能等認(rèn)識(shí)功能，同時(shí)它是主體改造客體的內(nèi)在尺度、觀(guān)念模型和指揮系統(tǒng)，發(fā)揮著評(píng)價(jià)、決策和調(diào)控等實(shí)踐功能。[5]一旦“忠恕之道”成為行為主體的認(rèn)識(shí)圖式，則會(huì)影響其決策和行動(dòng)。它會(huì)促使行為主體在進(jìn)行決策和發(fā)起行為時(shí)，把他人以及他人的利益和需求納入到對(duì)象選擇、信息整合的范圍內(nèi)，把決策和行為對(duì)他人及其利益和需求所造成的后果納入到評(píng)價(jià)決策和行為正當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)中。總而言之，把“忠恕之道”內(nèi)化為主體的認(rèn)識(shí)圖式，會(huì)改變主體的內(nèi)在尺度、觀(guān)念模型和指揮系統(tǒng)，促使主體將心比心、換位思考，自覺(jué)踐行“忠恕之道”。
三、“家國(guó)一體”思想及其當(dāng)代價(jià)值
“家國(guó)一體”是儒家處理個(gè)人、家庭和國(guó)家關(guān)系的重要思想。但是，由于“家國(guó)一體”是適應(yīng)于傳統(tǒng)社會(huì)的一種政治思想，因此它在當(dāng)今社會(huì)遭到諸多詬病。然而，“家國(guó)一體”思想所隱含的個(gè)人、家庭與國(guó)家三者之間在存在論意義上、倫理意義上和政治意義上的關(guān)系對(duì)我們正確認(rèn)識(shí)和處理個(gè)人、家庭與國(guó)家之間的關(guān)系，進(jìn)行新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)具有重要意義。因此，我們需要辯證地看待“家國(guó)一體”思想，匡清舊義，推陳出新。
(一)“家國(guó)一體”思想的舊義及其面臨的挑戰(zhàn)
“家國(guó)一體”思想是通過(guò)家國(guó)結(jié)構(gòu)上血緣的同質(zhì)性、家國(guó)治理上父權(quán)和王權(quán)的同質(zhì)性、家國(guó)倫理上孝忠的同質(zhì)性來(lái)實(shí)現(xiàn)的。
首先，“家國(guó)一體”以血緣為基點(diǎn)，通過(guò)由內(nèi)到外的宗族血親的粘連關(guān)系實(shí)現(xiàn)。其中，家庭是由具有血緣關(guān)系和姻緣關(guān)系的人所形成的基本社會(huì)單元；而家族是由發(fā)自于同一祖宗的男系后人構(gòu)成的、由一系列家庭所形成的綜合體；宗族則是一種宗法組織，是同姓的人依著血系的支分派別合起來(lái)而形成的，具有主從、親疏、遠(yuǎn)近之分；國(guó)家則是由特定家族或宗族掌權(quán)而形成的統(tǒng)治組織。其中，家庭是社會(huì)的基本單元，家庭—家族—宗族是血親關(guān)系由內(nèi)向外延伸的形式和表現(xiàn)。正是這種由內(nèi)向外的血親關(guān)系形成了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)最基本的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)。在這一社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中，皇帝既是自己家族的宗子，其血親系統(tǒng)是整個(gè)社會(huì)宗族系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)，同時(shí)也是一切社會(huì)宗族的大家長(zhǎng)。因此，我國(guó)封建國(guó)家是家天下，宗法血親關(guān)系網(wǎng)羅一切，王權(quán)也正是通過(guò)宗法血親關(guān)系獲得了合法性認(rèn)同。
其次，“家國(guó)一體”是以通過(guò)自上而下等級(jí)化、集權(quán)化的父權(quán)—王權(quán)專(zhuān)制實(shí)現(xiàn)的。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，父權(quán)在以血緣身份所編制的家庭等級(jí)秩序中處于至高無(wú)上的地位，父權(quán)家長(zhǎng)制要求卑幼服從尊長(zhǎng)的意志。在國(guó)家層面，“朕即國(guó)家”，“君權(quán)神授”的政治教化賦予了皇帝以至高無(wú)上的地位，皇帝集眾多權(quán)力于一身，而皇族也因此享有多方面的特權(quán)而高于一般的宗族。這種自上而下的王權(quán)專(zhuān)制在很大程度上是通過(guò)訴諸強(qiáng)調(diào)尊卑有序、上下有別的“禮治”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。
最后，孝忠是“家國(guó)一體”賴(lài)以存在的道德基礎(chǔ)。儒家認(rèn)為，孝子奉養(yǎng)父母、忠臣侍奉君主是根本。在“五倫”中，“父子關(guān)系”是家庭關(guān)系的首要關(guān)系，“君臣關(guān)系”是政治關(guān)系的首要關(guān)系，這兩種關(guān)系分別是父權(quán)制和王權(quán)制賴(lài)以存在的基礎(chǔ)。而在以“父子關(guān)系”為首要關(guān)系的“家庭”中，“孝”是首要的倫理規(guī)范和價(jià)值訴求；而在以“君臣關(guān)系”為首要關(guān)系的“國(guó)”中，“忠”是首要的倫理規(guī)范和價(jià)值訴求。盡管“孝”“忠”在內(nèi)涵和表現(xiàn)形式方面有所不同，但它們同屬于“禮”的范疇和道德的范疇，在本質(zhì)方面是相同的。
“家國(guó)一體”是適應(yīng)于傳統(tǒng)社會(huì)的一種政治思想，帶有濃厚的封建色彩，在當(dāng)今社會(huì)被冠之為專(zhuān)制集權(quán)、擠壓社會(huì)、壓制個(gè)體等而受到批判。但是，拋開(kāi)其封建色彩，我們可以根據(jù)儒家經(jīng)典著述對(duì)它做出新的解釋?zhuān)@些新的釋義對(duì)我們?nèi)娑q證地認(rèn)識(shí)“家國(guó)一體”思想具有重要意義。
(二)“家國(guó)一體”思想的新義及其對(duì)我們正確認(rèn)識(shí)個(gè)人、家庭與國(guó)家關(guān)系的意義
我們可以從生存論意義上的家國(guó)關(guān)系、倫理意義上的孝忠和德政、政治意義上的家國(guó)情懷和人民情懷三個(gè)方面對(duì)“家國(guó)一體”思想作出新的解釋。
首先，在生存論意義上，個(gè)人、家庭和國(guó)家是共生共存的統(tǒng)一整體。根據(jù)儒家經(jīng)典著述，個(gè)人、家庭和國(guó)家的關(guān)系包括兩個(gè)方面：從個(gè)人—家庭—國(guó)家維度看，“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”(《孟子·離婁上》)，個(gè)人構(gòu)成家庭的根本，具有血緣和姻緣關(guān)系的個(gè)人組成家庭，個(gè)人是整個(gè)家國(guó)關(guān)系的基石；家庭是社會(huì)的細(xì)胞、國(guó)家的源頭，是個(gè)人與國(guó)家關(guān)系的紐帶；國(guó)家是放大的家，是由個(gè)人和家庭組成的統(tǒng)一整體，個(gè)人發(fā)展和家庭秩序構(gòu)成國(guó)家發(fā)展和國(guó)家秩序的前提和基礎(chǔ)。從國(guó)家—家庭—個(gè)人維度看，國(guó)和家是個(gè)人生而入其中、死而出其外的組織環(huán)境。人類(lèi)社會(huì)最初沒(méi)有國(guó)家，但由于超出個(gè)人或家庭能力之外的公共事務(wù)的增多，需要專(zhuān)門(mén)的組織機(jī)構(gòu)去管理，于是逐漸地形成了國(guó)家，一如《左傳·成公十三年》所載“國(guó)之大事，在祀與戎”。國(guó)家不是一個(gè)抽象的符號(hào)，它以政府為載體，通過(guò)政府機(jī)構(gòu)有組織、有秩序的運(yùn)行來(lái)保證國(guó)家的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，處理關(guān)系國(guó)計(jì)民生的公共事務(wù)。因此，從國(guó)家的生成來(lái)看，國(guó)家是因個(gè)人、家庭甚至是民族的生存和發(fā)展需求而產(chǎn)生的，國(guó)家為個(gè)人和家庭的生存和發(fā)展提供了有效的制度秩序和組織環(huán)境。家庭則是個(gè)人生命的來(lái)源和成長(zhǎng)的依靠，是個(gè)人的精神港灣和情感歸宿，是個(gè)人進(jìn)步和發(fā)展的基礎(chǔ)和源泉。而個(gè)人生而入家庭和國(guó)家，決定了個(gè)人不是抽象的原子式的個(gè)體，而是依賴(lài)于家庭和國(guó)家而生存和發(fā)展的社會(huì)性存在。個(gè)人、家庭和國(guó)家在存在論意義上的共生共存關(guān)系決定了個(gè)人利益、家庭利益和國(guó)家利益，個(gè)人發(fā)展、家庭發(fā)展和國(guó)家發(fā)展在整體上具有一致性。
其次，在倫理意義上，個(gè)人在家為孝、在國(guó)為忠的孝忠倫理和統(tǒng)治者施行仁政德治是統(tǒng)一的。在儒家思想中，愛(ài)國(guó)和愛(ài)家是高度統(tǒng)一的,只有在家盡孝方能為國(guó)盡忠，“忠君以事其君，孝子以事其親，其本一也?！?《禮記·祭統(tǒng)》)孝是維系家庭的核心道德，它表現(xiàn)為對(duì)自己生命的熱愛(ài)，對(duì)父母的愛(ài)養(yǎng)畏敬，對(duì)死生的謹(jǐn)慎與對(duì)先祖的追念，對(duì)國(guó)家和社稷的貢獻(xiàn)。儒家主張移孝作忠、忠孝一體，認(rèn)為“夫忠，興于身，著于家，成于國(guó)，其行一焉。是故一于其身，忠之始也；一于其家，忠之中也；一于其國(guó)，忠之終也?！?《忠經(jīng)·天地神明章》)忠包括忠于個(gè)人良心、忠于家庭、忠于國(guó)家。而忠于國(guó)家不只限于忠于君主，更是忠于社稷，忠的目的是“固君臣、安社稷、感天地、動(dòng)神明?！?《忠經(jīng)·天地神明章》即穩(wěn)固君臣關(guān)系、安定江山社稷，感動(dòng)天地神明。由于個(gè)人、家庭和國(guó)家是共生共存的統(tǒng)一整體，因此，“家國(guó)一體”思想不僅對(duì)個(gè)人或家庭提出了倫理要求，還對(duì)國(guó)家提出了倫理要求。由于治國(guó)者執(zhí)行國(guó)家事務(wù)，因此對(duì)國(guó)家的倫理要求具體化為對(duì)治國(guó)者的倫理要求。儒家經(jīng)典著述大量闡述了仁政德治的思想，認(rèn)為治國(guó)者不僅要有承認(rèn)人的價(jià)值、重視人的權(quán)利的仁的態(tài)度，而且要有以仁對(duì)待自己、對(duì)待他人的仁的精神，更要有誠(chéng)實(shí)、孝悌、忠恕、智勇、恭、寬、信、敏、惠、剛毅的仁的品格。
最后，在政治意義上，個(gè)人的家國(guó)情懷和治國(guó)者的人民情懷是統(tǒng)一的。一方面，儒家思想主張，個(gè)人要有“修身齊家治國(guó)平天下”(《大學(xué)》)的家國(guó)情懷，應(yīng)當(dāng)把胸懷天下、心系蒼生作為自己的價(jià)值信念和理想追求，承擔(dān)起齊家治國(guó)的社會(huì)責(zé)任，成為家國(guó)社稷的治理者。而要實(shí)現(xiàn)天下太平、行仁政于國(guó)，需要個(gè)人提高品德修養(yǎng)、管理好自己的家庭。另一方面，儒家思想主張，君如船、民如水，“水能載舟，亦能覆舟”(《荀子·哀公》)，所以治國(guó)者要有“民貴君輕”(《孟子·盡心下》)、“民惟邦本”(《尚書(shū)·五子之歌》)的人民情懷，富民教民、節(jié)用愛(ài)民、重教輕罰、舉賢遠(yuǎn)佞，使國(guó)家政通人和，社會(huì)長(zhǎng)治久安。
(三)“家國(guó)一體”思想在社會(huì)實(shí)踐中的踐行
“家國(guó)一體”思想所蘊(yùn)含的個(gè)人、家庭和國(guó)家的共生共存，家國(guó)情懷和人民情懷在當(dāng)今社會(huì)實(shí)踐中的踐行主要包括培育公民的愛(ài)國(guó)主義精神、建設(shè)官員的德性倫理、踐行黨的“以人民為中心”的執(zhí)政理念三個(gè)方面。
首先，培育公民的愛(ài)國(guó)主義精神?！凹覈?guó)同一”思想關(guān)于個(gè)人、家庭和國(guó)家之間共生共存的關(guān)系是我們培育公民愛(ài)國(guó)主義精神的存在論基礎(chǔ)，決定了愛(ài)國(guó)主義的內(nèi)涵。愛(ài)國(guó)主義是對(duì)中華大好河山、中華同胞、中華文化和中國(guó)國(guó)家的情感歸屬和理性認(rèn)同。正如我們對(duì)家庭的歸屬感是以血緣、親緣關(guān)系為基礎(chǔ)的，我們對(duì)國(guó)家的歸屬感是以民族意識(shí)為基礎(chǔ)的。而我們對(duì)國(guó)家的歸屬感自然會(huì)引發(fā)我們對(duì)民族生活方式、文化傳統(tǒng)的認(rèn)同和尊崇，對(duì)異質(zhì)文化侵蝕、他國(guó)干預(yù)和侵略的反抗。同時(shí)，愛(ài)國(guó)主義是對(duì)個(gè)人利益與國(guó)家利益整體一致性的認(rèn)同，當(dāng)個(gè)人利益與國(guó)家利益相沖突的時(shí)候，能把國(guó)家利益置于第一位。此外，愛(ài)國(guó)主義是對(duì)個(gè)人發(fā)展與國(guó)家發(fā)展整體一致性的認(rèn)同。在中國(guó)特色社會(huì)主義新時(shí)代，我們每個(gè)人都應(yīng)該把建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)、實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興作為個(gè)人發(fā)展的奮斗目標(biāo)和前進(jìn)方向。
其次，建設(shè)官員的德性倫理。官員既是公民，又是公職人員，因此，官員不僅需要成為一個(gè)好的公民，還要成為一個(gè)好的官員。好的官員應(yīng)當(dāng)有“修身齊家治國(guó)平天下”的家國(guó)情懷，提高個(gè)人品德修養(yǎng)，因?yàn)閭€(gè)人品德修養(yǎng)是成為好官的基礎(chǔ)和保證；應(yīng)當(dāng)樹(shù)立良好的家風(fēng)，因?yàn)榧彝ナ莻€(gè)人的生活環(huán)境，官員的從政風(fēng)格在一定程度上受家風(fēng)的影響；應(yīng)當(dāng)形成優(yōu)良的政風(fēng)，因?yàn)檎L(fēng)是一個(gè)人為官的精神風(fēng)貌；官員只有以個(gè)人品德為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)家風(fēng)和政風(fēng)的良性互動(dòng)，才能更好地履行官職。好的官員應(yīng)當(dāng)做到“忠”，忠于黨和人民，忠于職守，忠于個(gè)人良知。好的官員應(yīng)當(dāng)做到“公”，應(yīng)當(dāng)把官職和權(quán)力視為用來(lái)履行責(zé)任、為人民謀利益的手段和工具，而不是謀取個(gè)人私利的武器，當(dāng)個(gè)人利益與組織利益和國(guó)家利益相沖突的時(shí)候，能夠做到公而忘私。
最后，踐行黨的“以人民為中心”的執(zhí)政理念?！耙匀嗣駷橹行摹笔恰凹覈?guó)一體”中“民惟邦本”思想在現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展和升華，是中國(guó)共產(chǎn)黨治國(guó)理政的品格特征、價(jià)值追求和崇高境界。它的踐行有賴(lài)于黨中央和各級(jí)黨政機(jī)關(guān)在建設(shè)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的新征程中，深刻把握依靠人民、為了人民、發(fā)展成果由人民共享的內(nèi)涵；有賴(lài)于加強(qiáng)黨的領(lǐng)導(dǎo)，提升黨的八大本領(lǐng)，為“以人民為中心”理念的落實(shí)提供政治保證；有賴(lài)于黨和政府在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、民生和生態(tài)等方面做出相應(yīng)的制度安排，為“以人民為中心”理念的落實(shí)提供制度保障；有賴(lài)于各級(jí)黨政領(lǐng)導(dǎo)干部把“以人民為中心”的理念內(nèi)化為一種思維方式、行事準(zhǔn)則和從政之道，從而為它的落實(shí)提供思想保障。
結(jié)語(yǔ)
我們對(duì)儒家傳統(tǒng)文化進(jìn)行研究并不止步于了解它的史料和思想，而是旨在更好地服務(wù)現(xiàn)實(shí)。因此，我們對(duì)儒家傳統(tǒng)文化的研究是以立足社會(huì)現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)的。如果說(shuō)社會(huì)現(xiàn)實(shí)是“原”的話(huà)，那么歷史上形成的傳統(tǒng)文化則是“源”，我國(guó)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)是由“原”和“源”這兩個(gè)方面的綜合因素推動(dòng)的。其中，我們所說(shuō)的“原”包括在現(xiàn)代化建設(shè)中面臨的人與自然、人與人以及個(gè)人與國(guó)家之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。我們只有在立足這些現(xiàn)實(shí)關(guān)系的基礎(chǔ)上理性地對(duì)待儒家傳統(tǒng)文化，汲取中國(guó)儒家文化中關(guān)于“天人合一”“忠恕之道”“家國(guó)同一”思想的精華，并結(jié)合現(xiàn)實(shí)加以創(chuàng)新，才能使它在新時(shí)代的社會(huì)建設(shè)中發(fā)揮重要作用。
[參考文獻(xiàn)]
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責(zé)任編輯：近復(fù)
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