【王進】“至善”何以止于“事” ——以朱子《大學(xué)章句》為中心兼對“以佛釋儒”的一個批評
“至善”何以止于“事”
——以朱子《大學(xué)章句》為中心兼對“以佛釋儒”的一個批評
作者：王進
來源：《貴陽學(xué)院學(xué)報.社會科學(xué)版》2018年第3期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月二十日壬戌
??????????耶穌2019年1月25日
作者簡介：王進(1974-)，男，貴州思南人，貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院教授、博士，主要研究方向：中西比較古典學(xué)、經(jīng)學(xué)與儒家政治哲學(xué)，貴州貴陽550025
內(nèi)容提要：朱子在《大學(xué)章句》中，將“止于至善”之“至善”界定為“事理當(dāng)然之極”，強調(diào)“事”的重要性和人“做事”的當(dāng)然性，從而在本體層面為世間萬事提供了形而上的根據(jù)和理由，反映了朱子肯定政治社會和人的社會屬性的思想，具有重要的政治哲學(xué)意義。佛老及現(xiàn)代思想潛含著將人“抽離”社會、去除人的社會性的危險，從而導(dǎo)致社會秩序的松弛和倫理規(guī)范的解體。強調(diào)朱子“至善”止于“事”的思想，對于救治現(xiàn)代社會秩序松弛、倫理坍塌的現(xiàn)象具有重要的價值和意義。
關(guān)鍵詞：《大學(xué)章句》/“止于至善”/政治秩序/佛老
標(biāo)題注釋：國家社科基金特別委托項目：“陽明文化與現(xiàn)代國家治理研究”(項目編號：14@ZH054)階段性成果。
朱子基于對佛老思想所具有的潛在的否定倫常秩序的危險，在《大學(xué)章句》中將“止于至善”之“至善”界定為“事理當(dāng)然之極”，從哲學(xué)的高度肯認了世間萬事的正當(dāng)性和合理性，肯認了人的社會性及秩序倫常的重要性，具有重要的政治哲學(xué)意義。但惜乎學(xué)界對之并未高度重視。厘清朱子《大學(xué)章句》之“止于至善”之由來本意，不僅有助于正確理解經(jīng)典之理論價值，同時也有益于當(dāng)下社會建設(shè)的實踐價值。
在朱子看來，《大學(xué)》分為“經(jīng)傳”兩個部分，并且據(jù)之進行了篇章的調(diào)整及部分內(nèi)容的增補?！爸褂谥辽啤睂儆凇敖?jīng)”的部分，而第三章則為解釋說明該“經(jīng)”之“傳”。要深入理解和準(zhǔn)確界定“止于至善”，必須合“經(jīng)傳”討論之。我們先來看看“三綱”本經(jīng)及朱子對之的解釋：
大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。(《四書章句集注》)
朱子對之解釋為：
程子曰：“親，當(dāng)作新。”大學(xué)者，大人之學(xué)也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當(dāng)然之極也。言明明德、新民，皆當(dāng)至于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。此三者，大學(xué)之綱領(lǐng)也。(《四書章句集注》)
朱子不僅分別解釋了“大學(xué)”及其三個綱領(lǐng)各自之內(nèi)含，而且也解釋了三綱相互之關(guān)系。但平實而論，朱子之解釋在今天也需進一步解釋。首先是什么是“大學(xué)”？按照朱子的解釋，大學(xué)是“大人之學(xué)”，但問題是：什么是“大人”？它是不是前世阮籍《大人先生傳》中的“談方外”“慕真仙”的“大人”？或者是今世有人所言的“凡有志于學(xué)，內(nèi)養(yǎng)的功夫和外用的知識，皆能達到某一個水準(zhǔn)”[1]的人？要明白這個問題，我們必須觀察下文。在解釋了何謂“大學(xué)”之后，朱子繼續(xù)解釋《大學(xué)》三個綱領(lǐng)。
首先是“明德”。朱子說明了三個問題：一是“明德”之“德”的來源。它“得乎天”，為天所賦予；其次是“德”之本性特質(zhì)——“虛靈不昧”，猶如明鏡一般，所謂“有得于天而光明正大者謂之明德”(《朱子語類》)。因為“德”的“明”的特性，所以謂之“明—德”。一說到這里，有人或許會不由自主地聯(lián)想到禪宗“心如明鏡臺”之類話語。朱子對這樣的聯(lián)想持何態(tài)度呢？要回答這一問題，就必須了解朱子對儒家之“明德”與佛老明鏡之區(qū)別。這就牽涉到朱子對“明德”的進一步規(guī)定——“以具眾理而應(yīng)萬事”。正是這一規(guī)定使朱子將明德與佛老及類似之存在相區(qū)別開來，同時也堵塞了后世以佛老來解釋、界定“明德”之途徑。朱子對此規(guī)定非常重視，直至將之提升到與禪宗相區(qū)別的地步。他說：
“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。”禪家則但以虛靈不昧者為性，而無以具眾理以下之事。(《朱子語類》，著重號為引者所加)
從此來看，如果我們看到“虛靈不昧”這一頗帶禪宗色彩的話語就聯(lián)想到禪宗，甚至以禪宗來解釋《大學(xué)》，那么朱子也許會訓(xùn)斥、棒喝道：中止這一聯(lián)想！——在朱子看來，盡管兩者之間存在共同點，但是禪宗“虛靈不昧”之“性”，并不具有“具眾理以下之事”，而明德則具有。這一說法需要我們仔細揣摩體會。“具眾理以下之事”到底是何事？從文本上來看，“具眾理”以下之事是指“應(yīng)萬事”。怎樣理解這一說法？一種可能的解釋是：人所稟受于天的“德”所具有之“理”應(yīng)該指向、對應(yīng)于人間萬事或者說付諸社會實踐。反觀佛老“虛靈不昧”之“性”的本性，是虛空高懸之性。它一方面不具“眾理”，另一方面不應(yīng)“萬事”。但是儒家則不同，儒家之“虛靈不昧”不僅內(nèi)具“眾理”，而且此“眾理”對應(yīng)或者可以應(yīng)對世間之“萬事”。這樣的規(guī)定至關(guān)重要，因為由此以來，世間之“萬事”方具有存在、解決之根據(jù)、理由和必要。由此，朱子為形而下的紛繁復(fù)雜的世間萬事確立了形而上的根據(jù)理由。更進一步來說，朱子首先肯定了世間萬事存在的合理性和正當(dāng)性，換言之，朱子否定了任何否定人間萬事存在必要性的思想。其次，為了解決人間萬事，朱子確立和開辟了理論的、形而上的根據(jù)和渠道。了解了這一點，我們也就不但會理解而且會更加深刻地領(lǐng)會朱子接下來的話語——“但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也?！敝熳拥囊馑及巳缦聨讉€方面：首先，朱子的眼光由上到下，由形而上之超越心—性轉(zhuǎn)到形而下之具體人間現(xiàn)實。這一轉(zhuǎn)變深刻地反映了朱子對形而上與形而下兩個世界的雙重關(guān)注，即朱子不但關(guān)注到抽象的理論世界，同時也關(guān)注現(xiàn)實世界，并且將這兩個世界連接起來；其次，朱子注意到一個基本的人間現(xiàn)實情況：人世間存在著各種不同種類的人，有好人，有壞人，各色人等雜然并處，人間并非完全純粹的美好；再次，對人間現(xiàn)實何以出現(xiàn)道德品質(zhì)參差不齊的人的現(xiàn)象，朱子進行了解釋——“氣稟所拘，人欲所蔽”所致；最后，朱子對此現(xiàn)實提出的解決策略是：無需害怕與擔(dān)心，因為人之明德的“本體之明，則有未嘗息”，只要人民善于學(xué)習(xí)，“因其所發(fā)而遂明之”，復(fù)其原初“明德”即可。——由此，我們會更加明白朱子所言“復(fù)其初”之“虛靈不昧”的“明德”并非潔凈空闊、了然無物的禪宗的“虛靈不昧”，而是“具眾理而應(yīng)萬事”的“虛靈不昧”。重復(fù)此言至關(guān)重要，否則如上所言，就將墮入朱子所極力批評的禪宗境地。
總結(jié)來看，朱子對“明明德”之解釋，可以看到朱子特別關(guān)注形而上之超越維度和形而下之具體維度。易言之，在朱子看來，形而下之世間活動必須要有形而上之根據(jù)理由，而形而上之超越本體又必須指向形而下之世間活動。兩者互為一體，不可分離。若為斷裂，則非《大學(xué)》本旨，而是墮入佛老虛空境地。對此關(guān)懷，朱子進行的理論建構(gòu)是：將虛靈不昧的形而上的“明德”界定為“具眾理而應(yīng)萬事”，也就是“明德”并非虛空無物，而是內(nèi)蘊“眾理”。形而上的“眾理”與形而下的“萬事”相對應(yīng)。由此，形而上的“理”與形而下的“事”構(gòu)成相為一體的“理—事”關(guān)系，于是超越的“理”有了著落，具體的“事”有了來源。由此，人不能出離世間厭棄萬事，而是必須正視萬事積極有為。這一點相當(dāng)重要，直接關(guān)系到對“止于至善”的準(zhǔn)確理解。此點留待后文詳敘。我們再來看看接下來的“新民”。
“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也”。朱子將一己之修養(yǎng)與社會之關(guān)懷連接起來，其目標(biāo)在于批評佛老僅僅關(guān)注自身之解脫而罔顧天下治理安排的“自私”行為，而其關(guān)鍵重點則在于社會之關(guān)切。在與學(xué)生弟子的談話中，這樣的意思更加明白顯豁：
或問：“明德新民，還須自家德十分明后，方可去新民？”曰：“不是自家德未明，便都不管著別人，又不是硬要去新他。若大段新民，須是德十分明，方能如此。若小小效驗，自是自家這里如此，他人便自觀感。‘一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓’，自是如此。”[子蒙](《朱子語類》)
問：“明德新民，在我有以新之。至民之明其明德，卻又在它？”曰：“雖說是明己德，新民德，然其意自可參見?！髅鞯掠谔煜隆?，自新以新其民，可知。”[宇](《朱子語類》)
蜚卿問：“新民，莫是‘修道之謂教’，有以新之否？”曰：“‘道之以德’，是‘明明德’；‘齊之以禮’，是以禮新民，也是‘修道之謂教’。有禮樂、法度、政刑，使之去舊污也?！盵驤](《朱子語類》)
最后是“止于至善”：
止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當(dāng)然之極也。言明明德、新民，皆當(dāng)至于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也?！端臅戮浼摗?o:p>
“止”謂“必至于是而不遷”，也即必須達到并且停居于“至善”境地。但是，如何理解“至善”卻是一個大問題。根據(jù)上文“明明德”和“新民”所蘊含的社會關(guān)切含義，可以肯定地說，“至善”絕對不能理解為個體一己之超脫的修養(yǎng)，而是應(yīng)該理解為包容涵攝了個體與社會兩個方面的圓融境地。這一點我們可以從接下來朱子對“至善”的界定中看出。“至善，則事理當(dāng)然之極也?！敝熳右浴笆吕懋?dāng)然之極”來界定“至善”，其意可謂深矣遠矣。何謂“事理”？“事理”包括了“事”與“理”兩個方面?！笆隆敝妇唧w的、形而下的人間萬事，“理”則指抽象的、形而上的超越本體。此外，最為至關(guān)重要的則在于后半句——“當(dāng)然之極”?！皹O”之本義為房屋的正梁，在屋之正中至高處，“極，棟也”(《說文》)?！笆吕懋?dāng)然之極”即謂事理所在之最高處，事理所停居和來源之處——“至善”。易言之，事理存在一個至高之本體。在這一本體層面，事與理相兼并容，合二為一，從而得以本體義上的統(tǒng)一，不可偏廢?；蛘哒f，本體之“至善”并非虛空之存在，而是蘊含了事與理兩方面之內(nèi)容。由此，任何以佛老之超脫萬事來解讀“至善”可能都是值得商榷的說法。
“三綱”合而論之，其相互關(guān)系則是：“三綱”之目標(biāo)皆在于現(xiàn)實社會之整治安排，“明明德”提供了形而上之根據(jù)與理由，“新民”則是個人修養(yǎng)與社會關(guān)切之聯(lián)系，兩者之目標(biāo)均指向“止于至善”。
在“經(jīng)”中，朱子對三綱進行了宏觀的界說，對于其具體的規(guī)定界定則留待“傳”之中。同樣，對“止于至善”的具體解釋也留在“傳”之中。
“傳”對“止于至善”的解釋并不長，為了分析的方便，也將其全文揭示于此：
詩云：“邦畿千里，維民所止?！痹娫疲骸熬囆U黃鳥，止于丘隅?！弊釉唬骸坝谥?，知其所止，可以人而不如鳥乎！”詩云：“穆穆文王，于緝熙敬止！”為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。詩云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可喧兮！”如切如磋者，道學(xué)也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威儀也；有斐君子，終不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。詩云：“于戲前王不忘！”君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。(《四書章句集注》)
“此章內(nèi)自引《淇澳》詩以下，舊本誤在誠意章下”，所以朱子將之進行了調(diào)整。這樣的調(diào)整絕非朱子任意而為，而是基于其對《大學(xué)》之根本理解，具體而言，基于其對于“止于至善”之理解。我們先來看看此章之意。
按照朱子之意，此章可分為三個部分：一是人之所“止”的必要性；二是人如何“止”；三是“止”的方法、途徑和結(jié)果，以下分別敘述之。
首先是人之所止的必要性?！皞鳌笔紫纫对姟ど添灐ばB》之篇“邦畿千里，惟民所止”。為何“傳”要以此開頭？按照朱子的解釋：“邦畿，王者之都也。止，居也，言物各有所當(dāng)止之處也?！逼湟鉃椋骸对姟匪f的“王者之都，所居為民，該句說的是物皆有所當(dāng)止之處”。在筆者看來，朱子的目的是要說明和指出：在由人所構(gòu)成的任何一個政治共同體之中，“物各有所當(dāng)止之處”，必須是一個秩序井然、條理有序的“結(jié)構(gòu)”整體?？梢钥吹剑熳拥难酃馐冀K在于人間社會及其秩序之必要。換言之，朱子并未超越出離人間社會，而是始終以強調(diào)秩序的“政治”眼光來看待人間社會。接下來，朱子以“言人當(dāng)知所當(dāng)止之處也”來解釋詩(《詩》云：“緡蠻黃鳥，止于丘隅。”)和孔子之言(“于止，知其所止，可以人而不如鳥乎！”)，鳥都知其所止，何況是人呢！由此以來，天地間之“人”和“物”都有了“所當(dāng)止之處”的必要和當(dāng)然。易言之，這個世界是一個井然有序的整體。如果說朱子在這個部分強調(diào)的是天地自然之有序，那么接下來朱子就迅速轉(zhuǎn)到人間社會的政治共同體：
詩云：“穆穆文王，于緝熙敬止！”為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。(《四書章句集注》)
該句以作為政治社會最高存在的文王開頭，繼之以社會各成員之所“止”。它關(guān)注的完全是政治共同體及其中社會成員的地位和作為。易言之，它是將人“放置”在一個具體的政治共同體之中來考量和關(guān)注，而不是對之進行“抽象”的考察和要求。在具體的政治共同體中，每一個人皆有自己的身份和地位，從而也就具有與之相應(yīng)的不同的社會責(zé)任和倫理要求，并沒有一個普遍的、適用于每一個人的單一的社會責(zé)任和倫理要求。更進一步來說，它嚴(yán)格劃分了社會成員的類型，不存在所謂“一視同仁”。這樣的意旨被朱子在注解之中明白顯豁地呈現(xiàn)出來：
穆穆，深遠之意。于，嘆美辭。緝，繼續(xù)也。熙，光明也。敬止，言其無不敬而安所止也。引此而言圣人之止，無非至善。五者乃其目之大者也。學(xué)者于此，究其精微之蘊，而又推類以盡其余，則于天下之事，皆有以知其所止而無疑矣。
朱子推崇文王的原因在于：盡管文王本來可以、能夠“繼續(xù)”“光明”，但他并沒有“任—性”而為，一往而不知所止，而是“無不敬而安所止也”。文王(圣人)知“止”，并且“安”于此之“止”。此“止”“無非至善”。此“至善”該做何解？朱子并沒有明說，而是續(xù)之以對五類人及其所“止”的評論——“五者乃其目之大者也”，最后以“學(xué)者于此，究其精微之蘊，而又推類以盡其余，則于天下之事，皆有以知其所止而無疑矣”作結(jié)。文王為什么要“敬止”？因為文王是政治社會的最高人物，這樣的身份和地位促使他“自覺”地將自己“局限”在政治社會框架之內(nèi)，而不是出離于政治社會成為一個飄逸的神仙；君、臣、子、父、國人為什么要止？因為他們是政治社會之一員，所以也必須“止”。換言之，朱子強調(diào)政治社會的建立和社會成員相應(yīng)的社會責(zé)任。①
既然已經(jīng)確立了人的社會性和人相應(yīng)的倫理責(zé)任，那么剩下來的問題就是指出實現(xiàn)的途徑和方法：
詩云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可喧兮！”如切如磋者，道學(xué)也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威儀也；有斐君子，終不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。詩云：“于戲前王不忘！”君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。(《四書章句集注》)
此處三次提到“不忘”，一是“民之不能忘”，二是“于戲前王不忘”，三是“沒世不忘”。第一次指的是君子修養(yǎng)后達到的“德容表里之盛”令人不能忘。其余兩次——在朱子看來——則是因為“前王所以新民者止于至善，能使天下后世無一物不得其所，所以既沒世而人思慕之，愈久而不忘也”。換言之，王之所以去世久遠而仍然令人不忘，那是因為他們?yōu)樘煜潞笫绖?chuàng)制出一個有序的政治共同體，使人們在其中能夠自得其所，和平共處，而不是因為他們個人一己之修行如何高邁超越。
總的來看，在“傳”之中，無論是“傳”還是朱子的解釋，都始終強調(diào)政治共同體的建立和人的社會屬性。這提醒我們在解釋“止于至善”的時候，必須始終從這個角度進行，否則就是對它的誤解，但實際上我們卻常常犯下這樣的錯誤。
在對“止于至善”的解釋中，古今皆存在著對之的誤解。以古而言(實際上自古至今皆有，相對而言，古為重)，存在的是從佛老角度對之的誤解；以今而言，則是現(xiàn)代觀點對之的誤解。但究其實而言，這兩種誤解本質(zhì)上都是一致共同的。
儒家思想自誕生之初迄今，即始終面臨著各種“異端”思想的挑戰(zhàn)。在《近思錄》中，朱子記述了此種情況：
明道先生曰：楊墨之害，甚于申韓。佛老之害，甚于楊墨。楊氏為我，疑于義。墨氏兼愛，疑于仁。申韓則淺陋易見，故孟子只辟楊墨，為其惑世之甚也。佛老其言近理，又非楊墨之比，此所以為害尤甚。楊墨之害，亦經(jīng)孟子辟之，所以廓如也。(《近思錄》)
早在孟子時代，儒家即面臨楊墨之挑戰(zhàn)，繼之以玄學(xué)老莊，佛教自進入中國以后，就成為儒家面臨的最大勁敵。面對佛老的挑戰(zhàn)，儒家入室操戈，援釋入儒，借鑒佛教的精微思辨和超越關(guān)懷以挽救“儒門淡薄、收拾不住”的危機，其最終結(jié)果是產(chǎn)生了宋明儒家(新儒家)。但是，儒家在借鑒佛老資源的時候，部分儒者卻忘記了儒家最初借鑒佛老的初衷——即佛老之于儒家之意義，僅僅具有思維方法之意義，而并無價值之意義——而是在方法上借鑒的同時，也暗中將儒家的價值和關(guān)懷置換為佛老的價值和關(guān)懷，儒者之心性與眼光也一變而為佛老的心性與眼光。造成此種情況的原因當(dāng)然復(fù)雜，因本文主旨所限，此處不便展開，但其佛教“近理”的特征卻為一重要原因。也即在佛老精微細致、絲絲入扣的邏輯演繹和精密推理面前，儒者完全為其所俘虜，在佩服于其思維面前，也為其價值和關(guān)懷所俘虜。此正如北宋儒家開創(chuàng)者之一的張載所言：
自其說(指佛教——引者注)熾傳中國，儒者未容窺圣學(xué)門墻，已為引取。淪胥其間，指為大道。乃其俗達之天下，致善惡、知愚、男女、臧獲，人人著信。使英才間氣，生則溺耳目恬習(xí)之事，長則師世儒崇尚之言。遂冥然被驅(qū)，因謂圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知。故未識圣人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂。異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學(xué)以稽其蔽。自古诐淫邪遁之辭，翕然并興。一出于佛氏之門者，千五百年。向非獨立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與之較是非、計得失哉！(朱熹、呂祖謙《近思錄》；張載《正蒙·乾稱篇》)②
清代的袁枚對此有著清醒的認識，他曾如是評價宋儒的“逃禪歸儒”：
釋氏之教，莫盛于晉唐，然其時儒自儒，釋自釋，未嘗混而一之也。至宋而釋與儒攙雜而不可分，則當(dāng)時道學(xué)傳中諸公不得辭其責(zé)?！韵热脶尳讨校餍囊娦?，深造有得，然后變貌改形，遁而之儒，且以入虎穴得虎子自矜，而不知久居虎穴中，已作牛哀之化而不自知。[2]
易言之，盡管諸多儒者具有儒者之形，但其心性已變而為佛老之心性也，此正如《近思錄》所謂“學(xué)者于釋氏之說，直須如淫聲美色以遠之。不爾，則骎骎然入其中矣”[3]。正如公牛哀一般徒具人形，但其心性已然變幻為虎性。③既然儒性已幻為佛老之性，那么他們在思考和觀看世界的時候就必然以佛老眼光來看了，其在面對儒家經(jīng)典的時候也肯定會“不由自主”地以佛老來闡釋了。
龔鵬程在評論南懷瑾以佛教思想來解釋《大學(xué)》時多有批評，認為“南老于三教之分際，往往掌握不準(zhǔn)，理解頗有偏差”；在解釋大學(xué)知止時，“南老不但把知與止分開說，更把知解釋為能知與所知，還引香嚴(yán)和尚偈語，謂須忘其所知才能入道，這是以佛家義理曲解《大學(xué)》”。大人之學(xué)要止于至善是總說、總目標(biāo)，但人處在各種不同時位上，就有不同的善行可為、應(yīng)為，因此又分說君該如何、臣該如何、父該如何、子該如何、一般人之間又該如何。這樣才具體，也才是儒家說善的特色。佛家不談時、位、分、命，故只總說人人皆有佛性、皆應(yīng)學(xué)佛、皆可成佛，皆當(dāng)止于至善，而不能分說人在不同的時命位分中、不同的身份場合里，其佛性究竟當(dāng)如何表現(xiàn)。因為佛家是要出世的，既不管人間世，其論修行，當(dāng)然只能就個人之內(nèi)在如何升進論說。南先生未注意到這個區(qū)分，因而用佛教的止(制心一處、系心一緣)來解釋儒家的止，又把止跟定合起來，說在佛教中可統(tǒng)名止定功果位三摩地(三昧)。其說均不契?！盵4]
龔鵬程先生一反時俗流行之見，不僅具有可嘉之勇氣，同時就《大學(xué)》本來而言可謂的見，也極具見識。就“止于至善”而論，“止于至善”之“至善”并非在于一己心靈之超脫，并非在于佛之寂靜虛空，而是必須“落實”于世界萬事。只有如此，才能符合新儒家將“三綱”“八目”徹上徹上、一體貫通之初衷，而其究竟旨歸、終極目的則在于“齊家治國平天下”，而要做到這一點，就必須首先肯認政治社會存在的必要性及人的社會屬性的判定。如果否定這一點，則將造成個體抽離于社會。而一旦如此，則不僅將導(dǎo)致人自身之扭曲，也將導(dǎo)致人對社會產(chǎn)生偏激態(tài)度。無論何種情況，都根本無益于個體與群體。以例言之，自古至今，我們時常聽到一些智識發(fā)達、心性超越的智識人發(fā)出“此生唯欠一死”之類的感嘆，聞之令人唏噓心痛，但如果我們看到朱子以下之言，或許當(dāng)另當(dāng)別論：
所以謂萬物一體者，皆有此理。只為從那里來，“生生之謂易”。生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也。人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了他底。放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活。釋氏以不知此，去他身上起意思。奈何那身不得，故卻厭惡。要得去盡根塵，為心源不定。故要得如枯木死灰，然沒此理，要有此理，除是死也。釋氏其實是愛身，放不得，故說許多。譬如負版之蟲，已載不起，猶自更取物在身。又如抱石投河，以其重愈沉，終不道放下石頭，惟嫌重也。(《近思錄》)
凡人皆具身與心，身與心構(gòu)成一個具體的人，但身心二者卻可能構(gòu)成緊張之關(guān)系。如在觀念層面的“心”上將身看成純粹的一己私人之所有，則將與社會徹底斷裂，反之，如“放這身來，都在萬物中一例看”，則“大小大快活”，身心皆得統(tǒng)一與解放。但是佛教卻不知道這個道理，非要在觀念上截斷此身與社會之關(guān)聯(lián)，使之成為孤迥絕緣之個體。但問題卻是此“身”的屬性終屬物質(zhì)，并且始終存在于一定的具體的社會關(guān)系中。這兩者之間的矛盾要在佛門之內(nèi)得以解決，則要么“枯木死灰”，讓心如死灰，要么“除是死也”。但如果既無死的果決，又無出家之勇氣，那么發(fā)出“唯欠一死”的哀嘆也就理所必然。但最關(guān)鍵的問題尚不在于此，而在于如此心性的養(yǎng)成及其后果。試想一下，如果天下人皆具備如此心性，政治社會的建立和倫理規(guī)范的確立之基礎(chǔ)又何在焉？即使存在，因為此種基礎(chǔ)的虛幻不實性，其上之建筑又當(dāng)如何？毫無疑問，兩者皆無法建立，即使建立，也是一品質(zhì)極為輕浮的存在。
按照朱子的思想，盡管天地萬物皆具一“理”，但萬物并非由此而“平等”，而是因為所稟之氣的不同而具有分殊差異。由此，人的品性也就對應(yīng)于相應(yīng)之地位及其相應(yīng)之“事”。但佛老思想導(dǎo)致人抽離于社會，使人成為抽象的存在，從而也就完全不存在“事”的確立及其區(qū)分。在此情況下，要確立“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信”這樣的差序格局也就相當(dāng)困難了。要認識到這一點，相當(dāng)困難，甚至連朱子自己也曾經(jīng)陷入此種錯誤之中。對此，朱子的老師李侗表示出極大之憂慮：
文公先生嘗語師夏云：“余之始學(xué)，亦務(wù)為籠統(tǒng)宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥小，于延平之言則以為何為多事若是，天下之理一而已。心疑而不服。同安官余，以延平之言反復(fù)思之，則始知其不我欺矣。蓋延平之言曰：‘吾儒之學(xué)所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者，分殊耳?！似湟?。”(趙師夏《延平答問跋》)
朱子早年沉溺于佛老，為其萬物皆同的思想所征服，見不到世間人物之差異。對此，李侗深表憂慮，告誡之“理不患其不一，所難者，分殊耳”。意即：面對世間萬物，要見到其“同”的一面相當(dāng)容易，而要認識到其間之差異則相當(dāng)困難。儒家與佛老之根本區(qū)別正在于此。此告誡相當(dāng)“吃緊”，不可疏忽放過，理當(dāng)“沉潛往復(fù)，從容含玩”(熊十力語)，但遺憾的是后世卻輕忽放過，置之不理。今天的我們常常將“一視同仁”視為極高之境界。如果說，朱子在年少時因為年輕、見識不夠才有佛老思想，那是否可以說，要擁有這樣的思想相當(dāng)容易和簡單？更進一步說，今天以佛老來理解、詮釋朱子的思想及《大學(xué)》，其可能的原因要么出于說法方便要么出于思想的偷懶……對此，李侗在給年輕的朱子(時年朱子31歲)的書信中談到何謂“儒者氣象”的問題時，其思想值得我們高度關(guān)注：
所云見語錄中，有仁者渾然與物同體一句，即認得《西銘》意旨所見，路脈甚正，宜以是推廣求之。然要見一視同仁氣象卻不難，須是理會分殊，雖毫發(fā)不可失，方是儒者氣象。(《延平答問》“庚辰七月書”。著重號為引者所加。)
北宋儒者張載的《西銘》一書備受推崇，在儒家思想中具有崇高的地位，但楊時卻認為其有墨家“兼愛”之嫌，有著潛在的否定儒家政治倫理秩序架構(gòu)之危險，后得程頤之“理一分殊”之教導(dǎo)，其危險稍得緩解。[5]值得注意的是，在李侗看來，“要見一視同仁氣象卻不難”。這一點相當(dāng)值得我們關(guān)注，因為在今天許多人看來，“一視同仁”是一個品級極高甚至是至高的儒家境界——幾乎等同于圣人的境界，但如依李侗之見，這恐怕是一個誤解，相反，這樣的境界可能是一個品級極低的凡人皆可達到的一般水平。真正難的是“理會分殊”，也就是見到和承認差異等級。如果做到了這一點，才是真正的“儒者氣象”，反之則可能是凡人淺見、庸人短識……朱子不但記住而且深刻理會了這樣的告誡，在其晚年所撰寫的《大學(xué)章句序》中，朱子寫道：
自是以來，俗儒記誦詞章之習(xí)，其功倍于小學(xué)而無用；異端虛無寂滅之教，其高過于大學(xué)而無實。其它權(quán)謀術(shù)數(shù)，一切以就功名之說，與夫百家眾技之流，所以惑世誣民、充塞仁義者，又紛然雜出乎其間。使其君子不幸而不得聞大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之澤，晦盲否塞，反復(fù)沈痼，以及五季之衰，而壞亂極矣！(《大學(xué)章句序》)
“異端虛無寂滅之教”無疑指佛教而言。由此可見，以佛老之思想詮釋《大學(xué)》，不僅背離了朱子的本意，也降低了《大學(xué)》的品質(zhì)，而其最可痛心者，則為這樣的思想導(dǎo)致了政治社會的壞亂解體……現(xiàn)代思想已然不再從佛教角度解釋《大學(xué)》，但是，究其實而言，兩者之間并無實質(zhì)差異。現(xiàn)代思想崇尚自由平等，抹煞差異，這與“一視同仁”又有何異？[6]其對個體獨立自由之標(biāo)舉，亦潛含抽離社會之可能。[7]
在社會秩序松弛和倫理規(guī)范解體的今天，重申朱子“至善”思想的本義，不僅有著正確理解儒家經(jīng)典的理論意義，同時有對于重建人心的質(zhì)感厚實，奠定政治秩序、倫理規(guī)范的雄厚基礎(chǔ)的實踐意義。須知，任何政治秩序和倫理規(guī)范的建立，都基于人心之狀態(tài)，如果人心質(zhì)感厚實，那么秩序和風(fēng)俗也就質(zhì)感厚實；如果人心虛幻輕浮，那么秩序和風(fēng)俗也就松弛偷薄。
注釋：
①朱子在《中庸章句》中嚴(yán)厲批評了“賢知之過”，認為正是賢者和智者放任自己一己之心性從而導(dǎo)致政治社會秩序的解體。參見拙文《秩序的確立與毀滅——以朱子〈中庸章句〉為中心論“賢知之過”》，《廣西社會科學(xué)》2013年第12期；也可參考朱子《朱子語類》“傳三章釋止于至善”以下諸條：
“或言：‘大學(xué)以知止為要。’曰：‘如君便要止于仁，臣便要止于敬，子便止于孝，父便止于慈。若不知得，何緣到得那地位。只這便是至善處?！婪騿枺骸辽?，是無過不及恰好處否？’曰：‘只是這夾界上些子。如君止于仁，若依違牽制，懦而無斷，便是過，便不是仁。臣能陳善閉邪，便是敬；若有所畏懼，而不敢正君之失，便是過，便不是敬?！痆道夫]”
“問：‘至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝者，固如此。就萬物中細論之，則其類如何？’曰：‘只恰好底便是。坐如尸，便是坐恰好底；立如齊，便是立恰好底?！痆淳](宇同)”
②此段話本出于張載《正蒙》，朱子將之全文收入其余呂祖謙共同編輯的《近思錄》中，可視為朱子對其觀點的贊同。
③“牛哀”指公牛哀，魯國人，一說韓國人。傳說他病了七日變虎，把去看他的哥哥吃了。見《淮南子·俶真訓(xùn)》。張衡《思玄賦》：“牛哀病而成虎兮，雖逢昆其必噬?！崩钯R《猛虎行》詩：“道逢騶虞，牛哀不平?！眳莻I(yè)《繭虎》詩：“最是繭絲添虎翼，難將續(xù)命訴牛哀。”
原文參考文獻：
[1]南懷瑾.原本大學(xué)微言[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2003：37.
[2]袁枚.小倉山房尺犢[M].長沙：湖南文藝出版社，1987：250.
[3]張京華.近思錄集釋[M].長沙：岳麓書社，2010：941.
[4]龔鵬程.儒家“止于至善”解[J].杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2012(2).
[5]王進.圣人的隱憂——楊時(龜山)《寄伊川先生書》疏解[J].社會科學(xué)論壇，2013(12).
[6]王進.“小儒”之“用心”：熊十力的《禮運篇》研究——與劉清平教授商榷[J].學(xué)術(shù)界，2014(12).
責(zé)任編輯：近復(fù)
