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“感”與人類共識(shí)的形成——儒家天下觀視野下的“人類理解論”

作者：干春松

來(lái)源：《哲學(xué)研究》2018年12期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥正月十一日癸未

??????????耶穌2019年2月15日

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【摘要】“感”這個(gè)范疇在儒家思想中極其重要，從《周易》和《禮記·樂(lè)記》出發(fā)，我們可以看到理解“感”的兩個(gè)方向。本文認(rèn)為由“感”這個(gè)概念出發(fā)，我們可以了解儒家思想是如何解釋道德共識(shí)的形成，并讓這樣的共識(shí)得到人們的接受和理解的。儒家特別注重共同體的建設(shè)，并將人類大同視為終極目標(biāo)，而由“感”出發(fā)所建構(gòu)的儒家的人類理解論則是我們建構(gòu)人類共識(shí)的橋梁。

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一、引論

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在1840年之后的經(jīng)濟(jì)和軍事弱勢(shì)下，儒家所強(qiáng)調(diào)的“人同此心，心同此理”的普遍價(jià)值，逐漸被縮小成一種“地方性的知識(shí)”，與為抵抗外侮而興起的民族主義傾向合流，成為中國(guó)近代日益高漲的各種類型的民族主義[1]的思想資源。思想觀念的形成和發(fā)展固然難以擺脫時(shí)代的刺激及由此帶來(lái)的局限，然而如何跨越時(shí)代的局限，發(fā)掘儒家建立在“同情”和“互相理解”基礎(chǔ)上的“共同意識(shí)”，則可以讓我們看到儒家思想對(duì)于緩和與化解日趨激烈的民族國(guó)家之間的對(duì)立和沖突所可能發(fā)揮的作用。更為重要的是，這樣的工作也會(huì)讓我們了解傳統(tǒng)儒家之所以主張“天下主義”的內(nèi)在理?yè)?jù)。

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儒家文獻(xiàn)中一直肯定基于“類”[2]而產(chǎn)生共感的可能，并認(rèn)為這是一種“天賦”的能力。不過(guò)孟子的論述因?yàn)榈玫礁嗳说挠懻摵完U發(fā)而成為儒家思想中一個(gè)很有影響力的信念。在孟子看來(lái)，人與人之間要達(dá)到互相理解的可能性，就要堅(jiān)信與生俱來(lái)的“良知”，這既可以視為儒家對(duì)于人之為人的一個(gè)基礎(chǔ)性的“要求”，也可以作為人類之間形成互相理解的“基礎(chǔ)”。在性善論的視野中，他需要解釋為什么有一些人并不能按照良知的指引來(lái)辨別善惡是非。孟子有精英主義的傾向，他將人分為“大人”和“小人”，他們的差別并非在于是否稟受良知，而是有的人善于保存其赤子之心，故而成為“大人”，反之則為“小人”。從孔子以來(lái)，儒家學(xué)派對(duì)于“大人”和“小人”，或“君子”與“小人”的區(qū)分更多轉(zhuǎn)向其道德品性，而不是基于社會(huì)地位的高低而形成的社會(huì)地位的高下。按孟子的話說(shuō)，如果你選擇滿足自己的口腹之欲，那么你會(huì)變成“小人”，而如果是存心養(yǎng)性，則會(huì)成為“大人”。在孟子看來(lái)，人們成為“大人”的決心是人類能夠共同“感受”到的，除非他們被物質(zhì)欲望所遮蔽，由此，修身便是一個(gè)回歸道德“感受力”的必要過(guò)程。人們要生活在合理的社會(huì)秩序中，前提是社會(huì)成員都成為君子。而在此之前，圣人率先做出表率，讓大家來(lái)效仿。[3]他總結(jié)說(shuō)：“故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子上》)孟子明確地說(shuō)“圣人”先于一般人意識(shí)到義、理是心之同然的“內(nèi)容”，這也是人作為一種“類”與別的“物類”的差別。

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對(duì)于人的“類”特征的高貴性的肯定是儒家的信念，一直被歷代的儒家思想家所堅(jiān)持。宋明時(shí)期的儒家發(fā)展主要也奠基于孟子的思想基礎(chǔ)之上。比如，朱熹在與弟子討論這一段話的時(shí)候，用儒家的倫常來(lái)解釋理、義?！袄砹x之悅我心”章云：“人之一身，如目之于色，耳之于聲，口之于味，莫不皆同，于心豈無(wú)所同?！闹徽?，理也，義也?！胰缛酥疄槭?，自家處之當(dāng)于義，人莫不以為然，無(wú)有不道好者。如子之于父，臣之于君，其分至尊無(wú)加於此。人皆知君父之當(dāng)事，我能盡忠盡孝，天下莫不以為當(dāng)然，此心之所同也。今人割股救親，其事雖不中節(jié)，其心發(fā)之甚善，人皆以為美?！?《朱子語(yǔ)類》卷五十九)

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對(duì)于圣人所率先感受到的“同然”，朱熹強(qiáng)調(diào)了后天的修養(yǎng)工夫的重要性，他認(rèn)為圣人的感知力并非起因于圣人之心與我們一般人的內(nèi)心有所不同，而是圣人基于其修養(yǎng)，能夠?qū)⒈晃镉氯募內(nèi)粌?nèi)心呈露出來(lái)?！疤煜轮诵模涫家喾怯挟愑谑ト艘?，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。圣人有憂之，是以推其天地萬(wàn)物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。”(《傳習(xí)錄》卷中)

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儒家始終將先天的感受力和后天的努力結(jié)合，因此反復(fù)申說(shuō)知行合一的重要性。而一般的百姓之所以能被圣人的教誨感動(dòng)，就是因?yàn)樗麄児餐A受了天理，所以一旦被教化所“感”，便自然有所反應(yīng)?！叭幻裰愿袆?dòng)者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，時(shí)時(shí)提撕警策，則下之人觀瞻感發(fā)，各有以興起其同然之善心，而不能已耳?！?《朱子語(yǔ)類》卷十六)

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近代以來(lái)影響中國(guó)最大的則是西方的“啟蒙”思潮，梁?jiǎn)⒊瑢⒅袊?guó)人接受西方的價(jià)值觀念視為“新民”，這固然是對(duì)于《大學(xué)》觀念的借用，但其所明之“明德”已經(jīng)將個(gè)人權(quán)利作為基礎(chǔ)的觀念。當(dāng)個(gè)人的權(quán)利從神權(quán)下得到獨(dú)立和解放的時(shí)候，這是人類價(jià)值觀的一種“革命性反轉(zhuǎn)”，其內(nèi)在的邏輯是人不再將“神性”作為對(duì)于自己的人格特質(zhì)的內(nèi)在要求，而是不斷肯定自然欲望的合理性。這樣的轉(zhuǎn)變?nèi)绻旁诿献拥恼Z(yǔ)境中，或許可以被理解為，人們將自然的欲望作為理解人的起點(diǎn)，從而放棄了成為“大人”的高階要求。按照孟子的思路，人與人之間在成為“大人”這一點(diǎn)上要形成共識(shí)，在孟子的良知觀下，肯定了每個(gè)人都可以成為圣人的潛力，也就是說(shuō)圣人是可以被理解和模仿的。因此，后世的儒者們更強(qiáng)調(diào)共識(shí)的形成需要教化和自我克制的工夫。

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在儒家的“類”觀念中，人與人的差別不在于其邦國(guó)層面，而在于對(duì)于理義或者倫常的認(rèn)知，以及接受這樣的認(rèn)知的先后。儒家建立起以人類為導(dǎo)向的價(jià)值體系，圣人的作用就是通過(guò)教化讓所有人認(rèn)識(shí)并實(shí)踐這樣的共識(shí)。宋代的陸九淵對(duì)此有最為精彩的表達(dá)：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也?！?《宋元學(xué)案》，第1884頁(yè))我們知道人類社會(huì)從生產(chǎn)方式到生活形態(tài)已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，人與人之間也有了更為密切的交往，人心和價(jià)值的可通約和可交互理解則依然如此：人同此心、心同此理。

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儒家學(xué)者相信人的修養(yǎng)和身體上的“定”等工夫都可以促進(jìn)認(rèn)識(shí)的深化，這種認(rèn)識(shí)論上的特征也會(huì)影響到儒家對(duì)于“人類理解論”的建立，儒家的“理解論”有一個(gè)十分關(guān)鍵的概念就是“感”，是宇宙和人類、人與人之間的“感”讓我們可以互相理解并使我們可以存在共同的世界觀和價(jià)值目標(biāo)。本文將立足于《周易》的《咸卦》和《禮記·樂(lè)記》這兩個(gè)本文的解釋史，并結(jié)合宋明儒者對(duì)其的發(fā)揮來(lái)梳理“感”對(duì)于建立儒家理解論的意義。

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二、由“感”而“公”，《周易》中的“感”的原理

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在最早的儒家文獻(xiàn)《尚書》中，“感”被理解為對(duì)神明的旨意的了解。比如《大禹謨》中“至誠(chéng)感神”。其大意是說(shuō)，人至誠(chéng)的話就可以感應(yīng)或感受到神的旨意或會(huì)影響到神的意圖。按《說(shuō)文解字》的解釋，“感”指的是“動(dòng)人心”，就是讓對(duì)方感受到你的意圖，“感”讓認(rèn)知的主體和對(duì)象之間產(chǎn)生一種了解，形成相互之間的反應(yīng)。

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早期儒家關(guān)于“感”最為重要的文獻(xiàn)是《周易·咸卦》和《禮記·樂(lè)記》?！吨芤住は缔o》中說(shuō)：“《易》無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！睆淖置嫔峡纯梢赃@樣來(lái)理解：《周易》并不是有一些固定的框架，而是通過(guò)陰陽(yáng)之間的“感”來(lái)溝通世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物，由此可見，《周易》試圖提供一種理解天下事物之間互相關(guān)聯(lián)的形式系統(tǒng)，這個(gè)聯(lián)系的紐帶就是“感”，它是動(dòng)靜之間開關(guān)。

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《周易》中關(guān)于“感”的問(wèn)題最為集中的呈現(xiàn)是在“咸卦”。其卦辭曰“咸：亨，利貞，取女吉”。虞翻和鄭玄都將“咸”訓(xùn)釋為“感”。此卦為艮下兌上(山上有澤)，所以經(jīng)常通過(guò)夫婦之道來(lái)解釋。王弼在給此卦作注時(shí)，專門討論了《周易》中天道與人事相結(jié)合的原則，指出乾坤象征天地，而咸卦則象征夫婦，它們的共同點(diǎn)則在于本始性“乾坤乃造化之本，夫婦實(shí)人倫之原”(《周易正義》，第163頁(yè))。不過(guò)，乾坤作為自然屬性的兩極與夫婦作為人類屬性的兩性之間卻因?yàn)殛庩?yáng)相感而利貞，也就是有好的結(jié)果。“人物既生、共相感應(yīng)。若二氣不交，則不成于相感”，“此卦明人倫之始，夫婦之義，必須男女共相感應(yīng)，方成夫婦。既相感應(yīng)，乃得亨通”。(同上)在陰陽(yáng)相感的大原則下，夫婦作為人倫之始，即是所有人類社會(huì)的道德規(guī)范的原發(fā)點(diǎn)。這個(gè)觸發(fā)機(jī)制并非是社會(huì)性的群體生活要求，而是天然吸引力，是男女之間的感。男女在屬性上互相吸引，這種吸引力的介質(zhì)就是“感”。

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歷代的注家都注意到彖辭中的解釋：《彖》曰：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與……天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見矣”。對(duì)此，王弼在注釋解釋道：“天地萬(wàn)物之情，見于所感也。凡感之為道，不能感非類者也，故引取女以明同類之義也”。(同上，第164頁(yè))王弼的注強(qiáng)調(diào)了“同類相感”的層面，因?yàn)樘斓叵喔?，所以萬(wàn)物化生，而圣人則通過(guò)感化人心的方式來(lái)建構(gòu)和平的社會(huì)秩序。

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這樣的解釋符合儒家倫理由夫婦父子之親擴(kuò)展到仁愛天下的過(guò)程。而具有更為明顯的儒家價(jià)值傾向的孔穎達(dá)在《正義》中，對(duì)“圣人感人心而天下和平”作了詳盡的說(shuō)明：

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“圣人感人心而天下和平”者，圣人設(shè)教，感動(dòng)人心，使變惡從善，然后天下和平?！坝^其所感而天地萬(wàn)物之情可見矣”者，結(jié)嘆咸道之廣，大則包天地，小則該萬(wàn)物。感物而動(dòng)，謂之情也。天地萬(wàn)物皆以氣類共相感應(yīng)，故“觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見矣”。(同上)

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這段話的后半部分，繼續(xù)解釋“感”的原理，認(rèn)為天下萬(wàn)物之間因?yàn)闅忸惞蚕喔袘?yīng)，所以存在著普遍的關(guān)聯(lián)性。而這段話的重點(diǎn)在于突出了圣人的教化。圣人因?yàn)榱私馐挛镏氨緛?lái)樣子”(情)，所以可以對(duì)人進(jìn)行道德教化，而人們也因?yàn)檫@些教化“感動(dòng)人心”而接受之，由此，天下和平的目標(biāo)就可以實(shí)現(xiàn)。

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宋明時(shí)期，理學(xué)家們注重天理和人道之間的關(guān)系，因此，大多重視《周易》，并通過(guò)對(duì)《周易》的注釋來(lái)闡發(fā)自己的思想。張載在討論咸卦的時(shí)候，說(shuō)“咸”是以“虛受為本”，意即要放棄自己的主觀成見，而容納萬(wàn)物；并認(rèn)為，夫婦雖是理解“感”的入手，但并不能局限于此；認(rèn)為，感之道有很多種：或以同，或以異，或以人，或以事，對(duì)于《彖》傳中“圣人感人心而天下和平”的說(shuō)法，張載解釋說(shuō)：“是風(fēng)動(dòng)之也；圣人老吾老以及人之老而人欲老其老，此是以事相感也”(《張載集》，第125頁(yè))，即圣人通過(guò)每個(gè)人都能體會(huì)到的情感生活來(lái)施行道德教化，最終讓人感而化之。

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在宋儒的注釋中，側(cè)重于闡發(fā)《周易》社會(huì)政治意義的是程頤的《周易程氏傳》，程頤在對(duì)卦名進(jìn)行解釋時(shí)，通過(guò)類似于發(fā)生學(xué)意義來(lái)梳理從天地萬(wàn)物到人類社會(huì)形成的過(guò)程，因此程頤會(huì)從天地的空間位置來(lái)引申其社會(huì)秩序中的尊卑傾向，并將其貫徹到對(duì)“咸”卦的解釋中。《序卦》：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。”“天地萬(wàn)物之本，夫婦人倫之始，所以上經(jīng)首《乾》《坤》，下經(jīng)首《咸》繼以《恒》也。天地二物，故二卦分為天地之道。男女交合而成夫婦，故《咸》與《恒》皆二體合為夫婦之義?！?程頤，第174頁(yè))

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程頤在對(duì)“咸”的解釋中，除了繼承前人以“感”解“咸”之外，又結(jié)合咸卦后面的恒卦，強(qiáng)調(diào)了“常道”和“正”的意味。以“正”來(lái)理解“常道”，賦予了人類秩序的正當(dāng)性，實(shí)現(xiàn)了對(duì)于人性高點(diǎn)的堅(jiān)持，由此所建構(gòu)的社會(huì)秩序會(huì)讓人愉悅?！跋?，感也，以說(shuō)為主；恒，常也，以正為本。而說(shuō)之道自有正也，正之道固有說(shuō)焉，巽而動(dòng)，剛?cè)峤詰?yīng)，說(shuō)也?！?同上)程頤認(rèn)為男女之間相感最為深刻。他借助“艮”所指稱的山的意象，指出“艮體篤實(shí)，止為誠(chéng)愨之義。男志篤實(shí)以下交，女心說(shuō)而上應(yīng)，男感之先也。男先以誠(chéng)感，則女說(shuō)而應(yīng)也”。(同上)通過(guò)對(duì)男女特征的相反相成而來(lái)解釋結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性和持久性。

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程頤在對(duì)“咸，感也”的解釋中，認(rèn)為世界上的所有關(guān)系的成立，都源自他們之間的感應(yīng)。“不曰感者，咸有皆義，男女交相感也。物之相感，莫如男女，而少?gòu)?fù)甚焉。凡君臣上下，以至萬(wàn)物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通；上下能相感，則上下之志通；以至父子、夫婦、親戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。事物皆然，故咸有亨之理也。”(同上，第174-175頁(yè))如果說(shuō)程朱理學(xué)以天理來(lái)為人倫秩序的正當(dāng)性提供基礎(chǔ)的話，那么在這里，程頤則強(qiáng)調(diào)了人倫本身所包含的“情感因素”。程頤說(shuō)：“相感之道利在于正也。不以正，則入于惡矣，如夫婦之以淫姣，君臣之以媚說(shuō)，上下之以邪僻，皆相感之不以正也。”(同上，第175頁(yè))通過(guò)對(duì)“感”提出“誠(chéng)”、“正”的條件，程頤認(rèn)為就可以盡天地之理，由此，圣人就能實(shí)現(xiàn)“天下和平”的目標(biāo)?！凹妊阅信喔兄x，復(fù)推極感道，以盡天地之理、圣人之用。天地二氣交感而化生萬(wàn)物，圣人至誠(chéng)以感億兆之心而天下和平。天下之心所以和平，由圣人感之也。觀天地交感化生萬(wàn)物之理，與圣人感人心致和平之道，則天地萬(wàn)物之情可見矣。感通之理，知道者默而觀之可也?！?同上)親親-仁民-愛物是儒家之愛不斷擴(kuò)大的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中“感”成為這樣的“愛”的擴(kuò)充的內(nèi)在機(jī)制。儒家以修身入手，最終則要達(dá)成平天下的大任。在程頤的思想中，天下和平目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，在于去私而存公。人與人之間因?yàn)橛小案小?，所以才有意愿將愛加以推擴(kuò)，然后實(shí)現(xiàn)“天下為公”的目標(biāo)。

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程頤在解釋九四爻的時(shí)候發(fā)揮說(shuō)，感之道就在于“心”，心在人身之中，據(jù)此，“感”就應(yīng)該是中正無(wú)私的。如果不是基于內(nèi)心的“感”，就不正，難以有好的結(jié)果，在對(duì)九四的“貞吉”的解釋中，他顯然接受了張載的“虛”的觀念，認(rèn)為，“貞者，虛中無(wú)我之謂也?！边@樣，他把中正引入無(wú)私之大公，“夫貞一則所感無(wú)不通，若往來(lái)憧憧然，用其私心以感物，則思之所及者有能感而動(dòng)，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也，以有系之私心，既主于一隅一事，豈能廓然無(wú)所不通乎？”(程頤，第178頁(yè))我們知道，程頤特別傾向于以“公”釋“仁”[4]，儒家之終極目標(biāo)是對(duì)于天下為公的肯定，中正之心必然是無(wú)所偏私的，其內(nèi)在的理?yè)?jù)就在于“感通”。他說(shuō)：

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《系辭》曰：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？”夫子因咸極論感通之道。夫以思慮之私心感物，所感狹矣。天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬(wàn)殊，事有萬(wàn)變，統(tǒng)之以一，則無(wú)能違也。故貞其意，則窮天下無(wú)不感通焉，故曰：“天下何思何慮？”用其思慮之私心，豈能無(wú)所不感也？(同上)

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如果是基于私心，所能被感和感人處自然狹隘，只有體會(huì)到萬(wàn)殊背后的“理一”，才能無(wú)不感通。有感有應(yīng)，事物變化之理、道德教化之功效才能完全達(dá)成。

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感，動(dòng)也，有感必有應(yīng)。凡有動(dòng)皆為感，感則必有應(yīng)，所應(yīng)復(fù)為感，感復(fù)有應(yīng)，所以不已也。窮極至神之妙，知化育之道，德之至盛也，無(wú)加于此矣。(程頤，第175-179頁(yè))

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宋代理學(xué)家強(qiáng)調(diào)天理先在，儒家的普遍主義精神有了更為理論化的表達(dá)，以往人們更多關(guān)注從理氣心性層面去討論道學(xué)家的問(wèn)題關(guān)切。如果從“感”出發(fā)，我們可以認(rèn)為，因?yàn)槭挛锒挤钟刑炖?，也就有了“同類相感”的基礎(chǔ)，由此生發(fā)出萬(wàn)物一體的精神，從而加深我們對(duì)于從血緣親情發(fā)展為人類之愛的邏輯關(guān)系的認(rèn)識(shí)。作為程頤思想的傳人，朱熹也關(guān)注《周易》“感”，在《周易本義》中，他強(qiáng)調(diào)了“感”的真誠(chéng)一面，反對(duì)拿言辭來(lái)“蠱惑”。(朱熹，第130-131頁(yè))朱熹強(qiáng)調(diào)感應(yīng)作為自然原理的面向，《朱子語(yǔ)類》中記載了他與弟子之間對(duì)于感應(yīng)問(wèn)題的討論?！爸芤讉鳌懈斜赜袘?yīng)’，是如何？”曰：“凡在天地間，無(wú)非感應(yīng)之理，造化與人事皆是。且如雨旸，雨不成只管雨，便感得個(gè)旸出來(lái)；旸不成只管旸，旸已是應(yīng)處，又感得雨來(lái)。是‘感則必有應(yīng)，所應(yīng)復(fù)為感’。寒暑晝夜，無(wú)非此理。如人夜睡，不成只管睡至?xí)?，須著起?lái)；一日運(yùn)動(dòng)，向晦亦須常息。凡一死一生，一出一入，一往一來(lái)，一語(yǔ)一默，皆是感應(yīng)?！?《朱子語(yǔ)類》，卷七十二)在這里，朱熹通過(guò)對(duì)有感必有應(yīng)的強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為感與應(yīng)的反復(fù)不僅是自然的規(guī)律，也是人類之間建立起互相理解的心理機(jī)制。

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三、“感”的心理機(jī)制與社會(huì)教化：從《禮記·樂(lè)記》出發(fā)

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對(duì)于“感”，另一個(gè)對(duì)我們有重大啟發(fā)的儒家文本是《禮記·樂(lè)記》。禮樂(lè)文明可以看作是儒家文化的代名詞，與禮之有文獻(xiàn)可據(jù)不同，世事變遷，樂(lè)的器具和樂(lè)譜已經(jīng)茫昧難尋，雖然討論“樂(lè)”的文字亦可在不同的文獻(xiàn)中有所記錄，不過(guò)比較集中的就被收錄在《禮記·樂(lè)記》中?！稑?lè)記》的開篇就介紹音、聲與樂(lè)之間的關(guān)系。人心感于物，而發(fā)聲，不同聲相雜，形成音，不同音所構(gòu)成的旋律則可以稱之為“樂(lè)”。

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與“禮”主別尊卑不同，“樂(lè)”更側(cè)重求同以相親，“樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂(lè)勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂(lè)之事也。禮義立則貴賤等矣，樂(lè)文同則上下和矣，好惡著則賢不肖別矣，刑禁暴、爵舉賢則政均矣。仁愛以之，義以正之，如此則民治行矣。”(孫希旦，第986-987頁(yè))唯有內(nèi)外合一、禮樂(lè)完美配合社會(huì)才能和諧。人們要遵循的禮來(lái)自圣人的制作，而樂(lè)則發(fā)自人的內(nèi)心，因此，禮樂(lè)文明就會(huì)達(dá)到“揖讓而治天下”的社會(huì)風(fēng)尚，這樣的風(fēng)尚進(jìn)一步的擴(kuò)展，發(fā)展到“大禮”和“大樂(lè)”，就會(huì)“四海之內(nèi)合敬同愛”。

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大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失，節(jié)故祀天祭地。明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神，如此，則四海之內(nèi)合敬同愛矣!(孫希旦，第988頁(yè))

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那么為什么禮樂(lè)能夠達(dá)成普遍和諧的世界秩序呢，主要還是在于“感”，這要從儒家對(duì)于音樂(lè)的理解說(shuō)起。按照樂(lè)記的說(shuō)法，聲音都來(lái)自于人心，而人心本靜，要感于物而動(dòng)，產(chǎn)生反應(yīng)。而不同的情緒狀態(tài)，人心感于物的反應(yīng)也有所不同。

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樂(lè)者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲啴以殺。其樂(lè)心感者，其聲啴以緩。其喜心感者，其聲發(fā)以散。其怒心感者，其聲粗以厲。其敬心感者，其聲直以廉。其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動(dòng)。是故先王慎所以感之者。故禮以道其志，樂(lè)以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂(lè)、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也。(同上，第977頁(yè))

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這六種情緒狀態(tài)并非人心之自然，而是人心受到外在環(huán)境的刺激而產(chǎn)生的反應(yīng)。因此，圣王們對(duì)于這種“感之者”是極其慎重的，通過(guò)禮來(lái)呈現(xiàn)“志”，通過(guò)樂(lè)來(lái)調(diào)節(jié)聲音，通過(guò)政令來(lái)統(tǒng)一人們的行為，通過(guò)刑法來(lái)阻止奸邪行為，這樣的社會(huì)管理策略可以讓民心一致而秩序井然。

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從孔穎達(dá)以來(lái)的注家十分看重“六者非性”的說(shuō)法，而從孟子的性情論出發(fā)，認(rèn)為人心的作用就是要節(jié)制人受欲望的干擾而回歸到禮樂(lè)的秩序中，這就需要發(fā)揮感的作用?！案腥诵墓桃詷?lè)為主，然萬(wàn)物得其理而后和，故道以禮而后可以樂(lè)也……民心，即喜、怒、哀、樂(lè)、愛、敬之心也。同，謂同歸于和也。六者之心，人之所不能無(wú)，唯感之得其道，則所發(fā)中其節(jié)，而皆不害其為和也。故禮樂(lè)刑政，其事雖異，然其歸皆所以同民之心而出治平之道也?！?同上，第978頁(yè))人所具有的六種情緒要表達(dá)得恰如其當(dāng)，要依賴于人類所具有的“感”。在這里“感”不僅所指是“感知世界的能力”，而且還具備“辨識(shí)善惡的稟賦”。[5]在后一種能力的闡發(fā)中，衛(wèi)湜在《禮記集說(shuō)》中借助孟子以來(lái)所形成的性情觀，認(rèn)為人的欲望不是性，是情：

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長(zhǎng)樂(lè)陳氏曰：樂(lè)出于虛，必托乎音然后發(fā)；音生于心，必感乎物然后動(dòng)。蓋人心其靜乎，萬(wàn)物無(wú)足以撓之，而性情之所自生者也。攝動(dòng)以靜，則喜怒哀樂(lè)未發(fā)而為中，則性也，君子不謂之情；離靜以動(dòng)，則喜怒哀樂(lè)中節(jié)而為和，則情也，君子不謂之性。(衛(wèi)湜，卷九一，第12頁(yè))

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文中所提到的六種聲音所表達(dá)的情感，不是“性之正者”，如果不加以節(jié)制，就會(huì)導(dǎo)致人欲泛濫而天理難明。

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凡此六者，非性之正也，感于物而后動(dòng)，則其情而己，乃若其情，則能慎其所以感之，窮人心之本，知六者之變，使奸聲不留，聦眀滛樂(lè)，不接心術(shù)，合生氣之和，道五常之行，使之陽(yáng)而不散，隂而不宻，剛氣不怒，柔氣不懾，各安其位，而不相奪，則正人足以副其誠(chéng)，邪人足以防其失，而治道舉矣。(同上，第13頁(yè))

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人的欲望來(lái)自于對(duì)于外物的“有感而應(yīng)”，這一分析有點(diǎn)接近于儒家修養(yǎng)論中對(duì)于“未發(fā)”和“已發(fā)”的討論，在儒家的功夫論中，“未發(fā)”的純凈狀態(tài)會(huì)在接觸社會(huì)和客觀的世界的過(guò)程中被沾染，所以，必須要通過(guò)道德修養(yǎng)的過(guò)程，讓這個(gè)“感”的過(guò)程不被“情”所牽制。如若這樣，人心會(huì)逐漸形成好惡的判斷，否則便會(huì)產(chǎn)生“悖逆詐偽”之心?！稑?lè)記》中說(shuō)：

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人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也。(孫希旦，第988頁(yè))

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將“感”與儒家性情論中的“未發(fā)”“已發(fā)”觀念結(jié)合在一起，這樣，“感”成為純粹之天命所賦與感物而動(dòng)的“已發(fā)”的連結(jié)點(diǎn)，由此，儒家的為善去惡的工夫所指，就在于如何把握“感”的過(guò)程中出現(xiàn)的“人化物”的現(xiàn)象。

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朱熹對(duì)于“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也”的解釋中認(rèn)為在“感于物”的過(guò)程中，善惡有了分別。

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此言性情之妙，人之所生而有者也。葢人受天命之中以生，其未感也，純粹至善，萬(wàn)理具焉，所謂性也。然人有是性則有是形，有是形則有是心，而不能無(wú)感于物，感于物而動(dòng)，則性之欲者出焉，而善惡于是乎分矣。性之欲，即所謂情也。(同上，第984頁(yè))

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人稟受天命之正，在“未感”之時(shí)是純粹至善的，與外物相“感”而形成人性之“形”，這樣，“感”的過(guò)程對(duì)于人的善惡是十分重要的，由此，性之善與欲望所產(chǎn)生的危害就由此而分。由此，先秦的儒家就認(rèn)為圣人和先王制禮作樂(lè)來(lái)作為“引導(dǎo)”的手段，并以刑和政作為懲戒和糾正的方法，由此，王道政治和禮樂(lè)社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)。所以《樂(lè)記》中說(shuō)：

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是故先王之制禮樂(lè)，人為之節(jié)。衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也。鐘鼓干戚，所以和安樂(lè)也。昏姻冠笄，所以別男女也。射、鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂(lè)、刑、政，四達(dá)而不悖，則王道備矣。(同上，第986頁(yè))

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作為一部討論如何從禮儀和音樂(lè)來(lái)引導(dǎo)人們克制私欲、保持天賦的善性的作品，《樂(lè)記》里有許多關(guān)于如何利用好的音樂(lè)來(lái)“感化”人們的行為的討論。

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夫民有血?dú)庑闹?，而無(wú)哀樂(lè)喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。是故志微、噍殺之音作，而民思憂。啴諧、慢易、繁文、簡(jiǎn)節(jié)之音作，而民康樂(lè)。粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅。廉直、勁正、莊誠(chéng)之音作，而民肅敬。寬裕、肉好、順成、和動(dòng)之音作，而民慈愛。流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂。(同上，第998頁(yè))

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孔穎達(dá)將這樣的過(guò)程擴(kuò)展成君子對(duì)于百姓的教化過(guò)程，也就是說(shuō)，百姓會(huì)因?yàn)檎蔚那迕髋c否而生發(fā)出從善或從惡的傾向。他說(shuō)：“論人心皆不同，隨樂(lè)而變。夫樂(lè)聲善惡，本由民心而生，所感善事則善聲應(yīng)，所感惡事則惡聲起。樂(lè)之善惡，初則從民心而興，后乃合成為樂(lè)。樂(lè)又下感于人，善樂(lè)感人，則人化之為善，惡樂(lè)感人，則人隨之為惡。是樂(lè)出于人，而還感人，猶如雨出于山而還雨山，火出于木而還燔木。故此篇之首，論人能興樂(lè)，此章之意，論樂(lè)能感人也?！?同上，第999頁(yè))

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這樣以音樂(lè)來(lái)感動(dòng)人心的方法其實(shí)我們?cè)凇对?shī)經(jīng)》的解釋中也可以看到，因此，可以視為儒家比較看重的教化方式。人心固然虛靜無(wú)為，然不能不應(yīng)于物，由此，修養(yǎng)的工夫就有兩個(gè)層面，首先是保持人心的虛靈不昧，而更為關(guān)鍵得則是在“感于物”的過(guò)程中，能夠節(jié)制欲望所帶來(lái)的誘惑，這就是儒家修養(yǎng)論的重點(diǎn)所在。這樣的修養(yǎng)功夫，在《樂(lè)記》里被表述為“反情以和其志”。

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凡奸聲感人，而逆氣應(yīng)之。逆氣成象，而淫樂(lè)興焉。正聲感人，而順氣應(yīng)之。順氣成象，而和樂(lè)興焉。倡和有應(yīng)，回邪曲直，各歸其分，而萬(wàn)物之理，各以類相動(dòng)也。是故君子反情以和其志，比類以成其行。奸聲亂色，不留聰明；淫樂(lè)慝禮，不接心術(shù)；惰慢邪辟之氣，不設(shè)于身體。使耳、目、鼻、口、心知、百體，皆由順正，以行其義。(孫希旦，第1003頁(yè))

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禮樂(lè)是從不同的角度來(lái)規(guī)范社會(huì)秩序，而相比之下，“樂(lè)”則是要從人的觀念和行為的發(fā)動(dòng)處下功夫，同時(shí)，亦要通過(guò)促使人向善的音樂(lè)來(lái)矯正人的行為，由此，聲音通過(guò)“感觸”和“感化”成為教化行動(dòng)中的最為潛移默化的部分。

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四、自然與教化：“感”與“共識(shí)”

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從孟子的“孺子入井”而產(chǎn)生的“惻隱之心”出發(fā)，儒家一直要強(qiáng)調(diào)這樣的“共感”所引發(fā)的道德力量，而這個(gè)“感”因?yàn)榈赖略瓌?dòng)力和具體道德實(shí)踐的“中介”，在這里“感”更具有豐富的可能性，以其“虛受”而能成就多種道德責(zé)任。因此，感必然會(huì)從夫婦父子之倫常情感擴(kuò)展到“萬(wàn)物一體”的普遍性的愛。

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從《樂(lè)記》所展現(xiàn)的則是儒家的道德教化的手段的獨(dú)特性，即任何的道德規(guī)范和道德教化，必然以“感動(dòng)”而“化”，這就有別于道德強(qiáng)制和道德綁架，而是發(fā)自內(nèi)心的“喜悅”。

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《周易》和《樂(lè)記》作為經(jīng)典的存在，造就了人們理解儒家價(jià)值的一個(gè)共同的基礎(chǔ)[6]，“感”之所以能夠作為理解儒家的仁愛的一個(gè)關(guān)鍵性的概念，首先是基于其對(duì)于人與人之間是否可能存在可通約性理解的認(rèn)定，這也是周易所建立的人事和自然之間的共通性所引發(fā)的理路。其次是“感”所觸發(fā)的“道德理想”(未發(fā))和“道德現(xiàn)實(shí)”(已發(fā))的樞紐，意味著教化的必要。也就是說(shuō)，人固然有可理解的基礎(chǔ)，但將這樣的理解基礎(chǔ)建立在人的私欲還是公共利益之上，這對(duì)于儒家而言，是天理之公和人欲之私的根本差別。在以個(gè)人權(quán)利作為規(guī)則基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)，這樣的“教化”觀念和教化過(guò)程，本身可能構(gòu)成某種意義上對(duì)于人的自然欲望的限制，然在儒家這卻是“成人”的關(guān)鍵。

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我們可以由此引申出一些新的視角：比如，儒家對(duì)于“天下一體”的終極目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)奠基于他們對(duì)于人的“自我完善”(成為“大人”)，雖然，這樣的“返本”可以被視作“道德自覺(jué)”，但這樣的道德自覺(jué)并非能自動(dòng)完成。換句話說(shuō)，道德上的自我完善基于每個(gè)人所具備的對(duì)于善惡的判斷力，這樣的判斷力來(lái)自人的“天賦”。不過(guò)在“感于物而動(dòng)”的過(guò)程中，許多人被外在環(huán)境影響，判斷力會(huì)被私欲遮蔽，這樣就需要教化和懲罰并舉的手段來(lái)規(guī)訓(xùn)。這個(gè)理路是《樂(lè)記》的主題。由此，道德自覺(jué)和圣賢的表率作用就構(gòu)成了前提和過(guò)程的結(jié)合體。如果沒(méi)有道德本體，道德培育便成無(wú)源之水；而如果沒(méi)有道德實(shí)踐中的困境的克服，完善的政治秩序就難以建立。因此，人的“道德感知力”和圣賢的“道德感動(dòng)力”共同鑄就道德實(shí)踐的整體完成。

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從孟子開始，儒家便開始討論“王道衰退”的難題，這種被視為“退化”論的論述方式其實(shí)應(yīng)被看作一個(gè)深刻的道德困境的解釋。道德屬性作為人的“類”本質(zhì)如何解釋現(xiàn)實(shí)生活中的不完善。一個(gè)內(nèi)在的理由是人對(duì)自己的“類”本質(zhì)缺乏自覺(jué)和自信，而在現(xiàn)實(shí)中缺乏一個(gè)道德表率則導(dǎo)致外在的“教化”難以獲得共鳴。無(wú)論是韓愈還是宋明儒者，如何探索道德原則和內(nèi)在精神的一致性一直是儒者的核心使命。

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在歷史上，儒家特別強(qiáng)調(diào)道德自覺(jué)的必要性和可能性，也承認(rèn)并非所有人都能依靠“自覺(jué)”來(lái)保證道

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德的完滿性，也就是說(shuō)并不能因現(xiàn)實(shí)的刺激而做出合理正確的“感”，在這樣的語(yǔ)境中，圣賢的存在或?qū)W做圣賢也就成為儒家道德修養(yǎng)論的一個(gè)支點(diǎn)。

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通過(guò)《周易》《樂(lè)記》這樣的經(jīng)典，儒家建構(gòu)起人類能夠互相理解的機(jī)制，如果《周易》更多是從基于自然界的陰陽(yáng)的吸引而產(chǎn)生的“感受性”，那么《樂(lè)記》則從修養(yǎng)論的角度強(qiáng)調(diào)了道德感受的重要性，這樣便成就自然與人化之間的和諧，而這兩者的結(jié)合是建構(gòu)古典共同體的基礎(chǔ)。對(duì)于儒家在中國(guó)和東亞的實(shí)踐來(lái)看，通過(guò)“同類相感”的理論而建立起基于道德完善性的家族(小共同體)和“天下”(大共同體)的不同層級(jí)的人類共同體。分別地看，家族之間的感因?yàn)榛诜驄D之吸引而生化，因此更多是基于自然。而超越家族的共同體，比如國(guó)家和跨地域的天下，則需要通過(guò)激發(fā)道德感的教化。這個(gè)教化的過(guò)程是通過(guò)儒家經(jīng)典和文字的傳播所共同構(gòu)造的“文”的世界。

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在儒家經(jīng)典逐漸向東亞和南亞不同的國(guó)家傳播的過(guò)程中，儒家通過(guò)“親親、仁民”和“愛物”這樣的愛的擴(kuò)展而從理論上化解了政治體制的局限，從而由“人同此心、心同此理”的原則讓文化共同體和政治共同體之間產(chǎn)生“共感”，這可以說(shuō)是東亞儒家文化圈的內(nèi)在機(jī)理。

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東亞儒家文化圈在文化上的努力方向是以禮樂(lè)文明作為共同的價(jià)值基礎(chǔ)，而在經(jīng)濟(jì)上則是采用薄來(lái)厚往的“朝貢體系”這一復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。雖然，現(xiàn)實(shí)政治中的朝貢體系客觀上存在著一定程度的不平等，但背后的原理卻是“王者無(wú)外”，即在儒家文明的“共感”基礎(chǔ)上，文明、族群、國(guó)家和膚色并不成為阻礙采用共同原則的障礙物，而是通過(guò)經(jīng)典的傳播而不斷強(qiáng)化“相感”的場(chǎng)域，促進(jìn)共同體運(yùn)轉(zhuǎn)的順利和持久。

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然而，近代以來(lái)，儒家文化圈已經(jīng)成為歷史，現(xiàn)代國(guó)家體系的傳入使基于文化的共同體讓位于以人種和族群為基礎(chǔ)的民族國(guó)家體系。不僅如此，現(xiàn)代國(guó)家所奉行的價(jià)值原則也與儒家的“感”的人類理解論不同。在“現(xiàn)代性”的邏輯中，我們將自己“類本質(zhì)”由崇高的道德品性轉(zhuǎn)變自然欲望的時(shí)候，道德自覺(jué)已不再是自我修養(yǎng)的基礎(chǔ)。另一方面，在平等觀念的影響下，人們不再慨嘆“圣賢何在”的問(wèn)題，而是發(fā)出“我為什么需要道德的指導(dǎo)者”這樣的質(zhì)疑。在“教化者”缺失的時(shí)代里，“教化”本身也被質(zhì)疑。

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那么，我們?cè)撊绾卧诂F(xiàn)代性的挑戰(zhàn)下來(lái)思考“類”的特性以及建立此基礎(chǔ)上的“共感”呢？

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不可否認(rèn)，現(xiàn)代中國(guó)的建立本身就是對(duì)自身文化和價(jià)值的自我否定的過(guò)程，但是文化心理結(jié)構(gòu)卻是穩(wěn)定而持久的，因此對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)人而言，存在著兩種不同價(jià)值體系下的對(duì)于人的認(rèn)識(shí)模型：一是建立在《周易》和《樂(lè)記》意義上的“道德感應(yīng)”模型依然對(duì)我們理解世界影響巨大，二是從1840年以來(lái)所引入的西方近代的“理性人”[7]觀念不斷地沖擊“道德感應(yīng)”模型，在當(dāng)下的文化體系中，這兩種模型既互相沖撞，也互相協(xié)調(diào)。因此，不能將新的對(duì)于人的“類”特性的認(rèn)知方式看作是西方價(jià)值的一種植入，而應(yīng)該視為一種共同體構(gòu)建原則的“中國(guó)模式”。一方面，當(dāng)中國(guó)的生產(chǎn)方式和社會(huì)組織方式逐漸融入世界體系之后，社會(huì)的價(jià)值觀和政治法律制度已經(jīng)與現(xiàn)代社會(huì)相一致。但“道德感應(yīng)”模式卻不斷地產(chǎn)生對(duì)現(xiàn)有秩序的批評(píng)功能，無(wú)論是從意識(shí)形態(tài)的角度，還是基于文化守成的角度，中國(guó)始終對(duì)于國(guó)際秩序有自己的理解。當(dāng)然，這個(gè)理解不能也不應(yīng)該是古代天下體系的翻版，而是貫穿著天下主義原則的“新天下秩序”。

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這個(gè)新天下秩序，在制度上有明確個(gè)人權(quán)利的基本立場(chǎng)，這是現(xiàn)代生產(chǎn)方式和制度體系內(nèi)在的要求。但新天下主義的“共同體”形態(tài)并不意味著否定社群和家庭生活。所以，家族的重要性以及由此發(fā)展的萬(wàn)物一體的世界觀依然是中國(guó)人對(duì)未來(lái)秩序的設(shè)想的文化基因。由于“同類相感”認(rèn)知模型依然在影響著國(guó)人的價(jià)值觀，那么中國(guó)人對(duì)于新的人類共同體的追求依然會(huì)具有典型的儒家價(jià)值元素。

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在新的社會(huì)經(jīng)濟(jì)形勢(shì)下，人與人之間產(chǎn)生“感”的基礎(chǔ)發(fā)生了變化，在早期人類社會(huì)儒家所強(qiáng)調(diào)的是“類”的意識(shí)，而在現(xiàn)代社會(huì)，“類”的意識(shí)則更為強(qiáng)調(diào)構(gòu)成“類”的個(gè)人。然后，儒家的“同類相感”原則在接受人人平等的觀念基礎(chǔ)上，依然會(huì)認(rèn)為接受別人的建議和引導(dǎo)并不表示平等權(quán)利的喪失。這樣的價(jià)值模型相信道德表率的作用，不僅道德和價(jià)值底線的確立需要有人來(lái)作為表率，而且，道德理想也需要有賢能之士來(lái)提倡。

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不僅如此，我們對(duì)基于“感”而建立的“人類理解論”有新的期待。即如何通過(guò)重新思考人類的“族類”特性，通過(guò)強(qiáng)化人類的“共感”來(lái)穿透幾百年來(lái)不斷被強(qiáng)化的族群和國(guó)家的“中層”共同體。

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在人類的活動(dòng)受到自然和生產(chǎn)力的限制的時(shí)候，基于族群和國(guó)家的共同體被構(gòu)造出來(lái)，這樣的以“民族國(guó)家”為基本單位共同體的構(gòu)造與近代啟蒙和現(xiàn)代化的過(guò)程構(gòu)成了某種程度的重疊，由此，民族國(guó)家也成為現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系的基本單元。首先在現(xiàn)實(shí)中，此類共同體構(gòu)成是根據(jù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度將不同的國(guó)家置于不同的分工體系中，從而使國(guó)與國(guó)之間的不平等成為一種“自然秩序”，并在國(guó)際秩序運(yùn)行中通過(guò)經(jīng)濟(jì)和軍事手段不斷加以“合理化”。其次是民族國(guó)家的“對(duì)內(nèi)功能”和“對(duì)外功能”[8]的差異性設(shè)置，也造就甚至激化了族群和國(guó)家之間的沖突。這都導(dǎo)致了在現(xiàn)有的國(guó)際體系下，人類建立“共感”的障礙。盡管人們?cè)缇鸵庾R(shí)到國(guó)家體制的存在是人類文明發(fā)展的某一階段的產(chǎn)物，但在目前的利益格局下，并不會(huì)放棄國(guó)家的建制，甚至?xí)?qiáng)化國(guó)家具有超越一切的神圣性，因此，人類的意識(shí)反而被遮蔽。因此，如何超越族群和國(guó)家甚至宗教來(lái)建構(gòu)一種普遍性的“類”的意識(shí)，真正確立人類的價(jià)值基點(diǎn)，則是我們可以通過(guò)反思理解“感”而加以營(yíng)造的。

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【參考文獻(xiàn)】

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[1]古籍《傳習(xí)錄》《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》《周易》《朱子語(yǔ)類》等。

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[2]程頤，2011年《周易程氏傳》，中華書局。

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[3]貝淡寧，2011年《儒家與民族主義能否相容》，載《文化縱橫》第12期。

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[4]梁漱溟，2005年《東西文化及其哲學(xué)》第一卷《梁漱溟全集》，山東人民出版社。

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[5]林少陽(yáng)，2012年《“文”與日本學(xué)術(shù)思想》，中央編譯出版社。

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[6]孫希旦，1989年《禮記集解》下，中華書局。

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[7]《宋元學(xué)案》，1982年，中華書局。

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[8]唐紀(jì)宇，2016年《<周易程氏傳>研究》，人民出版社。

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[9]《周易正義》，北京大學(xué)出版社。

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[10]王慶節(jié)：2016年《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》，北京大學(xué)出版社。

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[11]衛(wèi)湯《禮記集說(shuō)》卷九一，文淵閣四庫(kù)全書本。

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[12]《楊度集》，2008年，湖南人民出版社。

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[13]《張載集》，1978年，中華書局。

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[14]朱熹，2009年《周易本義》，中華書局。

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【注釋】

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1、民族主義并非是一種不能接受的觀念，貝淡寧就提出了“合理的民族主義”。(參見貝淡寧)而近代在外侮的背景下所形成的民族主義，在維護(hù)本民族的權(quán)利的前提下，往往體現(xiàn)出對(duì)外族的排斥甚至“仇恨”，而基于愛國(guó)主義的意識(shí)形態(tài)下的民族主義，則演化為種族主義和排外主義，這種思想在強(qiáng)調(diào)自己的獨(dú)立性的時(shí)候，往往將別的文明作為對(duì)立物存在。

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2、關(guān)于“類”與人類之間理解的可能性最為明確的描述，可以從《荀子》書中見到，比如《禮論》中說(shuō)：“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣燮漕悺?。這樣的認(rèn)知能力就是以情度情，“故以人度人，以情度情，以類度類，以說(shuō)度功，以道觀盡，古今一也”。(《荀子·非相》)

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3、《論語(yǔ)·顏淵》說(shuō)：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”?？鬃诱J(rèn)為君子之德風(fēng)，所以德風(fēng)所過(guò)，人們便會(huì)追隨。

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4、唐紀(jì)宇說(shuō)：程頤通過(guò)對(duì)“公”的觀念于“仁”“理一”結(jié)合起來(lái)，“所強(qiáng)調(diào)的都是在倫理學(xué)意義上對(duì)‘私’的破除而實(shí)現(xiàn)儒家‘物我兼照’的道德理想”。(唐紀(jì)宇，第163頁(yè))

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5、儒家典籍中的“感”是否能被解釋為“道德感動(dòng)”是可以做進(jìn)一步的討論，但王慶節(jié)認(rèn)為“道德感動(dòng)”是一種“道德判斷力”的說(shuō)法與后世對(duì)“感”的解釋有一致的地方。“道德感動(dòng)自身可能不一定是一個(gè)道德行為，但是它確是道德德性的一種見證，而且它還是引發(fā)新的道德行為的一種力量，它往往誘導(dǎo)、激勵(lì)、推動(dòng)、促進(jìn)后續(xù)的道德行為產(chǎn)生。這樣，道德感動(dòng)的道德判斷和見證功能就使得自己和他人的道德行為發(fā)生或至少有可能發(fā)生?！?王慶節(jié)，第27頁(yè))

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6、林少陽(yáng)傾向于從“文”來(lái)解釋文明之可通約的基礎(chǔ)，在經(jīng)典所展示的“文”以及“文以載道”而營(yíng)造的共同價(jià)值基礎(chǔ)則是“共感”所得以建立的基礎(chǔ)。(參見林少陽(yáng)，《序言》)

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7、無(wú)論是霍布斯還是亞當(dāng)·斯密，構(gòu)成現(xiàn)代西方的政治哲學(xué)的基礎(chǔ)的人是一個(gè)“理性”和“算計(jì)”(梁漱溟，第461頁(yè))的人，而現(xiàn)代政治制度的設(shè)計(jì)中，首先將個(gè)體的自由的權(quán)利的保障視為基礎(chǔ)性的前提，這樣構(gòu)成共同體的原則就與古典社會(huì)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。

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8、楊度認(rèn)為當(dāng)今有文明國(guó)而無(wú)文明世界，因?yàn)椤敖袷栏鲊?guó)對(duì)于內(nèi)則文明，對(duì)于外則野蠻，對(duì)于內(nèi)惟理是言，對(duì)于外惟力是視”。(《楊度集》(一)，第217頁(yè))

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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