【李政】兩漢經(jīng)學(xué)中“文王稱王”說義理建構(gòu)之檢討
兩漢經(jīng)學(xué)中“文王稱王”說義理建構(gòu)之檢討
作者：李政（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生）
來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2019年1月出版
時間：孔子二五七零年歲次己亥正月十七日己丑
??????????耶穌2019年2月21日
（周文王）
內(nèi)容提要：“文王稱王”是漢代經(jīng)學(xué)中的一個重要論題。漢儒不僅對“文王稱王”的典范性與合理性作出了明確論斷，而且通過對經(jīng)典透徹、精辟的解讀和闡發(fā)構(gòu)建了一套完整且自洽的義理架構(gòu)。
另一方面，漢儒“文王稱王”說的典型立場和觀點自東漢起就不斷受到各種質(zhì)疑和批駁，雖然爭論往往牽涉對“文王稱王”是否是“真實”歷史的討論，但其關(guān)鍵和出發(fā)點實際上仍然在于“文王稱王”是否“合理”。
“文王稱王”說是堪與近世政治學(xué)理論相參照、印證的具普遍意義的學(xué)說?！拔耐醴Q王”說包含兩個基本要素，即“文王受天命稱王”和“文王生時稱王”，其義理架構(gòu)基于先秦兩漢儒家對“王”與“天子”的區(qū)分而蘊涵了一種“號”與“位”的張力關(guān)系。
“追王文王”說本于“天無二日，民無二王”的立場以對治漢儒觀點，但其并不能在經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部得到有效的論證。
關(guān)鍵詞：文王稱王；受命；兩漢經(jīng)學(xué)；追王
一、引言
“文王稱王”是漢代經(jīng)學(xué)中的一個重要論題。漢儒不僅對“文王稱王”的典范性與合理性作出了明確論斷，而且通過對經(jīng)典透徹、精辟的解讀和闡發(fā)構(gòu)建了一套完整且自洽的義理架構(gòu)。
另一方面，漢儒“文王稱王”說的典型立場和觀點自東漢起就不斷受到各種質(zhì)疑和批駁，雖然爭論往往牽涉對“文王稱王”是否是“真實”歷史的討論，但其關(guān)鍵和出發(fā)點實際上仍然在于“文王稱王”是否“合理”。
自王國維先生首倡“二重證據(jù)法”，學(xué)界對“文王稱王”問題的研究，多重視結(jié)合出土材料以運用傳世文獻進行相關(guān)的“歷史還原”，而缺少對“文王稱王”說本身在經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中的意義、價值的深入探討。
（王國維）
本文基于經(jīng)學(xué)的內(nèi)部進路，力圖通過對漢儒“文王稱王”說之義理內(nèi)涵及架構(gòu)的系統(tǒng)性檢討，厘清“文王稱王”說的經(jīng)學(xué)性格，并進一步開顯其對于當(dāng)今學(xué)術(shù)研究的價值與意義。
二、“文王稱王”的內(nèi)涵與脈絡(luò)
漢代經(jīng)學(xué)中“文王稱王”說的基本內(nèi)涵有兩個構(gòu)成要素：文王受天命為王；文王生時稱王。
漢儒中首先明確、全面地表述“文王稱王”說者是董仲舒，《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》云：“文王受命而王，應(yīng)天變殷作周號，時正赤統(tǒng)。親殷故夏，絀虞謂之帝舜，以軒轅為黃帝，推神農(nóng)以為九皇。作宮邑于豐，名相官曰宰。作武樂，制文禮以奉天?！?o:p>
（蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局1992年出版）
《郊祭》云：“文王受天命而王天下，先郊乃敢行事，而興師伐崇?！薄端募馈芬嘣疲骸耙咽苊?，必先祭天，乃行王事，文王之伐崇是也?！鄙院螅抉R遷在《史記·周本紀(jì)》中說：“詩人道西伯，蓋受命之年稱王而斷虞芮之訟。后十年而崩，謚為文王。改法度，制正朔矣?！?o:p>
早于董仲舒、司馬遷，伏勝所傳《尚書大傳》中就有對文王稱王的表述：“六年伐崇，則稱王。文王在位而天下大服，施政而物皆聽，命則行，禁則止，動搖而不逆天之道。故曰：‘天乃大命文王?！耐跏苊荒?，斷虞、芮之質(zhì)；二年，伐于；三年，伐密須；四年，伐畎夷；五年，伐耆；六年，伐崇；七年而崩?！?o:p>
兩漢經(jīng)學(xué)中所有肯定或基于“文王稱王”說的表述，其要義皆不外乎董仲舒、司馬遷、伏勝三大儒所言。概言之，在“文王稱王”說的兩個基本要素中，“受命”是文王稱王的合法性和合理性根據(jù)，“生時稱王”是文王親受并遵行“天命”的重要標(biāo)志和必然實踐。并且，這兩個要素皆本于經(jīng)傳而成立。
首先就“受命”而言，《尚書》和《詩經(jīng)》中關(guān)于文王接受“天命”的表述不勝枚舉。最典型如《尚書》之“天休于寧王，興我小邦周。寧王惟卜用，克綏受茲命”（《大誥》）；“皇天既付中國民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和懌先后迷民，用懌先王受命”（《梓材》）；“在昔上帝割申勸寧王之德，其集大命于厥躬”（《君奭》）。
又如《詩經(jīng)》之“有命自天，命此文王”（《大明》）；“文王受命，有此武功”（《文王有聲》）；“昊天有成命，二后受之”（《周頌·昊天有成命》）?？梢姟拔耐踅邮芴烀敝f在經(jīng)文中具有不可置疑的確實性。
進而言之，文王“受命”的核心內(nèi)容就是“受命為王”，此即《大雅·文王》毛傳所謂：“文王受命作周。”鄭玄云：“受命，受天命而王天下，制立周邦?！笨追f達正義進一步解曰：“言受命作周，是創(chuàng)初改制，非天命則不能然?！?o:p>
在經(jīng)傳以及先秦諸子著述中，雖然沒有對文王“受命稱王”的直接記載，卻多見申明或默認、預(yù)設(shè)文王有“王天下”之實乃至行天子之事的表述。言文王行天子禮者，如《詩經(jīng)·皇矣》：“是類是祃。”《禮記·王制》：“天子將出，類乎上帝，宜乎社，造乎禰，祃于所征之地?！?o:p>
則《皇矣》經(jīng)文以文王伐崇為行天子之事，故有類、祃之禮。《逸周書·酆保解》：“維二十三祀庚子朔，九州之侯咸格于周?！跄嗣徘浼鞍傩罩嗽唬骸Ь待S潔，咸格而祀于上帝?！北砻魑耐踝鳛椤巴酢倍刑熳佣Y天之事。
直接或間接申明文王有“王天下”或“王者”之實的記述，如《春秋公羊傳》隱公元年經(jīng)：“元年，春，王正月?！眰鳎骸巴跽呤胫^？謂文王也?！眰髁x以為文王稱王改元，故以“正月”所系之“王”為文王。
《韓詩外傳》卷五：“默然思，戚然而悵，以王天下，以朝諸侯者，其惟文王乎？”其明言文王“王天下”；卷十亦曰：“季遂立，而養(yǎng)文王，文王果受命而王?！薄秶Z·楚語上》：“堯有丹朱，舜有商均，啟有五觀，湯有太甲，文王有管、蔡。是五王者，皆有元德也，而有奸子?！憋@然以文王作為實有王號的王者。
《孟子·公孫丑上》：“以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里?！睖ヨ钲`天子位前已稱王（詳論見后），則孟子以文王與湯并舉而論“王不待大”，顯然以為文王生時即稱王。《呂氏春秋·審分覽》：“故小臣、呂尚聽，而天下知殷、周之王也。”呂尚遇文王而得用，則《呂氏春秋》必認為天下知文王為王。
至漢代，“文王稱王”更成為說經(jīng)之共識與常識，乃至立論之根據(jù)?！痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》：“文王舉太公望、召公奭而王。”《漢書·韋玄成傳》記玄成等四十四人奏議曰：“周之所以七廟者，以后稷始封，文王、武王受命而王?！?o:p>
《朱云傳》記韓《詩》大師匡衡言云：“自堯之用舜，文王于太公，猶試然后爵之?！眻蛞酝跽呒嫣熳又矸萦盟?，故匡衡必謂文王實稱王、行天子之政?！俄f賢傳》記王莽奏議曰：“父為士，子為天子，祭以天子者，乃謂若虞舜、夏禹、殷湯、周文、漢之高祖受命而王者也?！逼鋵⑽耐跖c堯、舜、劉邦并提，則必以為文王生時稱王。
（匡衡）
《后漢書·伏湛傳》：“臣聞文王受命而征伐五國，必先詢之同姓，然后謀于群臣，加占蓍龜，以定行事……陛下承大亂之極，受命而帝，興明祖宗?！狈恳晕耐豕适聞裾]劉秀不要親征彭寵，并明言“受命而帝”，則其說必以認同文王“受命稱王”為基本前提，否則以文王作為諸侯而伐崇之義勸光武帝，實不倫之甚。
《論衡·刺孟》：“帝嚳，王者，而堯又王天下；堯傳于舜，舜又王天下；舜傳于禹，禹又王天下。四圣之王天下也，繼踵而興。禹至湯且千歲，湯至周亦然。始于文王，而卒傳于武王。”王充既舉堯、舜、禹、湯諸王者之相傳，而稱文王“卒傳于武王”，則必謂文王以“王者”身份傳于武王，即必肯定“文王稱王”。
綜上，漢初大儒對“文王稱王”的表述并非孤立的觀點或意見，而是與先秦及漢初許多經(jīng)典著述的相關(guān)論說相表里，而且也被大多數(shù)漢代經(jīng)學(xué)家作為一種共識乃至常識而接受。
換言之，“文王稱王”并非漢儒的發(fā)明乃至臆說，而是先秦兩漢經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中的一項基礎(chǔ)性承諾，是儒者探討人倫-政治秩序相關(guān)問題時預(yù)設(shè)的一個前提和原初根據(jù)，而絕非待解決的問題本身或某種需要被發(fā)現(xiàn)、探知的“事實”。
另一方面，漢儒亦非單純復(fù)述往圣先賢的見解，而是在采納、反思定論成說的基礎(chǔ)上發(fā)展出一套完整的關(guān)于“文王稱王”論題的義理闡釋架構(gòu)。
三、“號”與“位”的張力架構(gòu)
在伏勝、董仲舒、司馬遷關(guān)于“文王稱王”的表述中，文王并沒有自稱“天子”或居天子之位，即便董仲舒所謂“作周號，時正赤統(tǒng)……名相官曰宰，作武樂、制文禮以奉天”等舉措確屬于“天子之政”，但他也只說文王“受命而王”“受命而王天下”，而非“受命踐天子位”。
依《史記·周本紀(jì)》，有周一代首位正式稱“天子”之君是武王，他在攻入商都并確認紂王已死之后即位布政。武王未受殷朝賜命，故“即位”實即繼文王稱王。文王生時稱王類同于湯稱“武王”。概言之，“王”與“天子”的關(guān)系實際上是一種“號”與“位”的關(guān)系，這種關(guān)系正是漢儒“文王稱王”說得以作為一個經(jīng)義系統(tǒng)而確立的重要根據(jù)。
（周武王）
至少自荀子起，“王”與“天子”的不同就被儒者明確意識到且被逐步釐清。《荀子》中猶多對“王”與“天子”區(qū)別的精辟表述，典型者如：“以桀紂為常有天下之籍則然，親有天下之籍則不然，天下謂在桀紂則不然。古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行于諸夏之國，謂之王?！保ā盾髯印ふ摗罚?o:p>
此處一方面承認桀紂是“常有天下之籍”的天子，另一方面則否認其是“令行于諸夏之國”的“王”。其后更明確分別云：“能用天下之謂王?！庇衷唬骸疤熳诱?，埶位至尊，無敵于天下”；“爵列尊，貢祿厚，形埶勝，上為天子諸侯，下為卿相士大夫。”
在《禮論篇》中亦有對“王”與“天子”的精微區(qū)分：“故王者天太祖，諸侯不敢壞，大夫士有常宗，所以別貴始；貴始得之本也。郊止乎天子，而社止于諸侯，道及士大夫，所以別尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也?！?o:p>
《荀子·禮論》指出：“先祖者，類之本也。”王者以太祖配天，這表明“王者”是就有其家族譜系的“人”而言。“郊止乎天子”表明惟天子有于南郊祭天之禮，這顯然是就“天子之位”而言。
所謂“尊者事尊、宜大者巨”，即身為天子者并非作為其個人而是本于其所處的至尊之位行祭天之禮，且亦唯有作為“生之本”的“天”有資格接受至尊天子的祭典。
顯然，在政教制度構(gòu)成的秩序中，“天子”是一個客觀、至高、無敵體的分位，“王”則是對“能用天下”之人的一種稱號，荀子認為堪當(dāng)此稱號或“王天下”者必為圣人：“天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王?！保ā盾髯印ふ摗罚?o:p>
正因為“天子”是客觀的“至尊之位”，且其本身即蘊涵著嚴(yán)格的制度要求，故《荀子·儒效》明確指出：“天子也者，不可以少當(dāng)也，不可以假攝為也；能則天下歸之，不能則天下去之?！笔且阅墚?dāng)“天子”之位者即為“王者”，此即《正論》所謂：“天下歸之謂之王。”
進而言之，“天子之位”本身無所謂“天歸之、天下去之”，天下的“歸”與“去”必針對特定的、具體的人而言，而“天下歸之”正是“天子”作為天下至尊之位的必然要求，故“天子之位”必然要求“王者”的出現(xiàn)。
至漢代，董仲舒基于荀子的立場對“王”與“天子”的區(qū)分作出了更加深入的論述?！洞呵锓甭丁ろ樏吩唬骸疤熳硬荒芊钐熘?，則廢而稱公，王者之后是也?！贝颂幈砻鳌疤熳又弧辈⒎恰巴跽咧蟆币患宜?，凡“繼體為君”者如不能以“尊者事尊”，則當(dāng)貶居公爵之位。
《仁義法》亦云：“王者愛及四夷……亡者愛及獨身，獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣?！庇帧稘h書·眭弘傳》云：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命?！眲t董仲舒認為即便居“天子之位”的“王者之后”能夠“繼體守文”，當(dāng)新的“王者”或曰“圣人”出現(xiàn)，在位者亦應(yīng)當(dāng)讓位以成就王者之業(yè)。
東漢初年《白虎通》中，出現(xiàn)了先秦兩漢儒家對“王”與“天子”涵義最全面、充分、清晰的表述。《白虎通·爵》曰：“天子者，爵稱也。爵所以稱天子何？王者父天母地，為天之子也。……帝王之德有優(yōu)劣，所以俱稱天子者何？以其俱命于天，而王治五千里內(nèi)也?！渡袝吩唬骸熳幼髅窀改福詾樘煜峦??！?o:p>
又：“爵者，盡也。各量其職，盡其才也?！薄短枴吩唬骸盎蚍Q天子，或稱帝王何？以為接上稱天子者，明以爵事天也。接下稱帝王者，明位號天下至尊之稱，以號令臣下也?！薄疤熳印笔恰熬舴Q”之說，或曰“天爵”之說，實導(dǎo)源于《尚書》。
《尚書·皋陶謨》云：“天秩有禮，自我五禮有庸哉?！编嵭ⅲ骸拔宥Y，天子也，諸侯也，卿大夫也，士也，庶民也?！眲t“天子”為禮之等級秩序中的最高一級，其是一“位”而非“人”。“天子”作為最高等級的“爵”，其相應(yīng)的“職”就是“王天下”，此即《禮記·曲禮上》所謂“君天下曰天子”，而受天命能“盡其才”以體盡“天子之位”的要求者就是“王者”。
綜觀先秦兩漢時代從《荀子》到《白虎通》的諸多儒家著述中對“王”的規(guī)定可知，“王”是就“天下”或“人”之去就而得名，“天子”則首先是“天秩”的尊位，其首先關(guān)聯(lián)的是“天”而非“人”，此即《白虎通·號》所謂：“接上稱天子者，以爵事天也。”
與此相對，“帝王”是“接下”以“號令臣下”的稱號。概言之，就“王天下”之“職分”而言，“天子”是“爵”或“位”，“王”是踐行此“職分”者之“號”；以“王天下”之實踐或“王業(yè)”而論，則“王”與“天子”可同指“王治天下”之人；就“接上”“接下”之人而論，則“天子”與“王”皆是適用于此人之“號”。
至此再來看“文王稱王”說，不難發(fā)現(xiàn)絕不能將其等同于“文王稱天子”。漢儒或默認文王行天子之政，但無明言文王實居“天子之位”者。
如《史記·周本紀(jì)》：“明年，西伯崩，太子發(fā)立，是為武王?！薄栋谆⑼āぞ羝罚骸盎蛟唬骸熳又臃Q太子?！渡袝鴤鳌吩唬骸影l(fā)升舟?！吨泻颉吩唬骸畯U考，立發(fā)為太子。’明文王時稱太子也。”
文王在時武王已稱太子，則可謂文王于境內(nèi)行天子之政。與文王有類似“稱王”之事的王者，如湯，其在未伐桀時即已稱王，伐桀成功之后才正式“踐天子位，平定海內(nèi)”。
（桀）
《逸周書·殷祝解》記湯踐位事曰：“湯放桀而復(fù)薄，三千諸侯大會。湯退再拜，從諸侯之位。湯曰：‘此天子之位，有道者可以處之！天子非一家之有也，有道者之有也，故天下者唯有道者理之，唯有道者紀(jì)之，唯有道者宜久處之?！瘻源俗?，三千諸侯莫敢即位，然后湯即天子之位?！?o:p>
由此可知，有道或有德者（如湯和文王）“稱王”是表明自身之“號”，而非宣稱具有“天子之位”。
概言之，漢儒既肯定“王”與“天子”之號必須甚至必然在人倫-政治實踐中統(tǒng)一于“受命”之王者，也明確意識到“天子之位”作為一個客觀的公位不屬于一人或一家，而應(yīng)當(dāng)由真正具有“王天下”能力、具有令“天下歸往”之德的人居攝，故現(xiàn)實上的“王者”有充分的權(quán)力踐“天子之位”，現(xiàn)實上居“天子之位”者不能自以為此“位”系屬于其個人。
同時，“稱王”與“居天子之位”的合理性、合法性根源皆在于“天”或“天命”，故王者必“受命”而后稱王，且“受命”必稱王，否則與“王號”相應(yīng)的“王天下”之實踐與“天子之位”就不能通過“天命”必然相關(guān)，
而這意味著無法根據(jù)“天命”保證真正“王者”居“天子之位”的合理性乃至必然性，如此則殷之代夏、周之代商皆失去了“天命”的意義而只是單純的權(quán)力更替，但這顯然既非漢儒見解，更非儒家一貫之立場。
四、“追王文王”說辨正
所謂“追王文王”，指文王生時未稱王，亦未有王號，其為“王”乃后人所追加。
經(jīng)傳中明言“追王”之事者見于《禮記·大傳》：“牧之野，武王之大事也。既事而退，柴于上帝，祈于社，設(shè)奠于牧室。遂率天下諸侯，執(zhí)豆籩，逡奔走。追王大王亶父、王季歷、文王昌，不以卑臨尊也。”以及《中庸》：“周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。”
以“追王”質(zhì)疑“文王稱王”之論首見東漢王充《論衡·感類》：“人臣猶得名王，禮乎？武王伐紂，下車追王大王、王季、文王。三人者，諸侯，亦人臣也，以王號加之。”
至漢末，應(yīng)劭明確反對“文王稱王”：“經(jīng)美文王，三分天下有其二，王業(yè)始兆于此耳?！笸酢⑼跫?，皆見追號，豈可復(fù)謂已王乎？”
后來孔穎達《尚書正義·泰誓》疏中論之愈密：“然天無二日，民無二王，豈得殷紂尚在而稱周王哉？若文王身已稱王，已改正朔，則是功業(yè)成矣，武王何得云‘大勛未集’，欲卒父業(yè)也？《禮記·大傳》云：‘牧之野，武王之大事也。既事而退，追王大王亶父、王季歷、文王昌。’是追為王，何以得為文王身稱王，已改正朔也？”
（孔穎達等：《尚書正義》，上海古籍出版社2007年出版）
直至清代，梁玉繩猶據(jù)《禮記》反對“文王稱王”：“既改元稱王，自應(yīng)定法度，易正朔，追王先代，其歿也書崩，其謚也書王，儼然商、周之際有二天子焉，不亦乖誕之甚乎！
文王之薨，謚為文公，猶古公、公季然。武王方追王三世，是以《禮·大傳》曰：‘武王追王太王亶父、王季歷、文王昌?！吨杏埂费浴爸芄吠酢闭?，先儒謂周公追王是備其王禮，武王追王是加以王號，其不及文王者，孔子專論文王無憂，雖不言追王，義自得通?！?o:p>
綜觀上引諸說，其立論其實基于一種二擇一選項：文王生時稱王，則后人必不追王；后人追王，則文王生時必未稱王。然而，這種二擇析取本身能夠成立，必須以文王生時所稱之“王”同于后人“追王”之“王”為前提，否則對“追王”之肯定未必等于對“文王稱王”之據(jù)斥。
另一方面，如果如《尚書》孔疏那樣根據(jù)“天無二日，民無二王”否定“文王稱王”說的合理性，進而引《禮記》“追王”之語表明“稱王”不是一種“事實”，那么“追王”本身并不足以據(jù)斥“文王稱王”說，而最多能表明基于對“文王稱王”說之合理性的否定，“追王”是對文王被稱為“王”的恰當(dāng)解釋。
然而，我們能夠表明，根據(jù)“天無二日，民無二主”無須據(jù)斥“文王稱王”說，“追王”之“王”并不同于漢儒“文王稱王”說中的“王”，故文王之為“王”根本無需依賴“追王”而得到合理的解釋。
（一）“天無二日，民無二王”說辨正
“天無二日，民無二王”是《孟子·萬章上》所記孔子之言。孟子引此語是為了反對咸丘孟所謂“舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之”，其后文曰：“舜既為天子矣，又帥天下諸侯以為堯三年喪，是二天子矣?！?o:p>
朱子《孟子集注》云：“堯在時，舜未嘗即天子位，堯何由背面而朝乎？”顯然，孔疏引“天無二日，民無二王”以表明“殷紂尚在而稱周王”之不合理，殊為不倫不類，因為堯、舜皆為儒家傳統(tǒng)中的“圣王”，“紂”則是昏君的典型，在儒家傳統(tǒng)中他們顯然不能被等同地視為天之“日”、民之“王”。
至于堯老而禪位于舜，舜受命踐天子位，恰恰表明民必有“王”，王者當(dāng)居“天子之位”；當(dāng)殷末，“天下歸往”“三分天下有其二”之“王者”是文王而非紂，文王之于當(dāng)時之天下，正是“天之日”“民之王”，紂居天子之位并不仿礙文王稱王之實與名。
孔疏之誤，實導(dǎo)源于應(yīng)劭。《風(fēng)俗通義·皇霸》云：“夫擅國之謂王，能制割之謂王，制殺生之威之謂王。”此所謂“王”顯然不同于荀子以及漢儒公認的“天下歸往”之“王者”，而純是對現(xiàn)實權(quán)力或權(quán)威的表述。
王者固然當(dāng)有“擅國”、“制割”等權(quán)力和權(quán)威，但其顯然不是因為有這些權(quán)力即應(yīng)當(dāng)或必然有“王號”，“王號”也不應(yīng)被理所當(dāng)然地加于這些權(quán)力的現(xiàn)實掌控者。
凡據(jù)“天無二日，民無二王”以反對漢儒“文王稱王”說者，皆未意識到漢儒所謂“王”是蘊涵了一種人倫—政治理想和最高標(biāo)準(zhǔn)的“號”，而絕不僅僅是對居于現(xiàn)實中政治權(quán)力頂峰之人或現(xiàn)實權(quán)威本身的一種“名稱”；而且其亦未意識到“天子”與“王”有“位”“號”之別，有“號”者未必同時有相應(yīng)之“位”，反之亦然。
（二）《禮記》所謂“追王”之義辨正
《禮記》之“追王”，不應(yīng)理解為追加“王號”于文王?！抖Y記·大傳》明言“追王”發(fā)生于“柴于上帝，祈于社，設(shè)奠于牧室”之后，其時武王已經(jīng)踐天子位。
《周頌·清廟》：“濟濟多士，秉文之德，對越在天。駿奔走在廟?！毙蛟疲骸啊肚鍙R》，祀文王也。周公既成洛邑，朝諸侯，率以祀文王焉?！眲t《清廟》詩為《大傳》語之所本，故“遂率天下諸侯，執(zhí)豆籩，逡奔走”當(dāng)是武王祭廟之事。
《大傳》又云：“不以卑臨尊也。”鄭玄注：“不用諸侯之號臨天子也。文王稱王早矣，於殷猶為諸侯，于是著焉?！贝私鈱崬槔斫狻白吠酢敝P(guān)鍵。文王生時已經(jīng)稱王，但未踐“天子之位”，因此就人倫—政治秩序中的“法理”而言仍是殷朝諸侯。
（鄭玄）
武王滅商踐天子位，確立了新的“法理秩序”，此時需要通過儀式為文王、王季、大王在法理上“正名”，即確立三王在周朝法理秩序中的地位，否則武王身為周朝天子，其父、祖、曾祖卻屬于殷朝之臣，這顯然不合于“尊尊”之義。
《逸周書·世俘解》：“王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升。”朱右曾云：“以列升，謂以王禮祀三王，以侯禮祀太伯、虞仲、邑考也?！薄抖Y記·喪服小紀(jì)》：“父為士，子為天子諸侯，則祭以天子諸侯?！?o:p>
在同一法理秩序中，身為天子者猶須以天子之禮祭其為士之父，武王作為受命天子，必以天子之禮祭文王，而非依文王作為殷之諸侯的身份祭之。故《禮記·大傳》所謂“追王”，非“追加王號”之謂，而是以天子之禮追祭文王、王季、太王，表明徹底廢除殷朝法理而代之以周朝法理。
（三）《中庸》所謂“追王”之義辨正
《中庸》所謂“追王”又與《大傳》不盡相同，梁玉繩亦承認二者分別，且肯定周公之“追王”為“備其王禮”，于此義猶識大體。鄭玄以為《中庸》之“追王大王、王季”為“改葬”，其說非是。
《尚書·洛誥》：“周公曰：‘王肇稱殷禮，咸秩無文。’”鄭玄注：“伐紂以來，皆用殷之禮樂，非始成王用之也。周公制禮樂既成……欲待明年即政，告神受職，然后班行周禮?！?o:p>
可知周公致政于成王前，周朝沿用殷禮，禮樂秩序雖大體確立卻仍粗略，須待周禮頒布方臻精密。武王雖追王文王、王季、太王，其禮數(shù)制度尚未全備，成王親政之后，宗廟之禮方定。《中庸》于“追王大王、王季”之外更言“上祀先公”，此即其“追王”乃就宗廟之禮而言之明證。
《周頌·烈文》序：“《烈文》，成王即政，諸侯助祭也?！惫{：“新王即政，必以朝享之禮祭于祖考，告嗣位也?！薄短熳鳌沸颍骸啊短熳鳌罚胂韧跸裙??！惫{：“先王，謂大王以下。先公，諸盩至不窋?！背赏跫次缓蠹漓胂裙韧?，依照周公制定之禮樂，所祭當(dāng)有七廟之主。
《禮記·祭法》：“王立七廟，一壇一墠，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，曰顯考廟，曰祖考廟?！薄稘h書·韋玄成傳》：“周之所以七廟者，以后稷始封，文王、武王受命而王，是以三廟不毀，與親廟四而七?！奔漓爰纫蕴熳又Y，則必有相應(yīng)之辭號。
《周禮·春官·大?！吩疲骸氨媪枴还硖??！庇郑骸胺泊蟮氺搿⑺料?、祭示，則執(zhí)明水火而號祝。”鄭玄注：“號，謂其尊名，更為美稱焉?！硖枺粼苹首娌?。”孫詒讓云：“號祝，謂以六號詔祝于神之辭?！?o:p>
成王親政前，天子祭先王先公所用之號或未確定，或有號而相應(yīng)之禮節(jié)未定，則“先王”之名分猶少欠圓滿，待周公制禮，王禮備成，“王號”亦最終貞定。是以武王與周公“追王”之不同在于，前者重在“尊尊”，即從本原上正立天子之尊位；后者重在“親親”，定昭穆以正親位、嚴(yán)名號。
此即孔子所云：“武王、周公，其達孝矣乎！……宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也……踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《禮記·中庸》）
清儒孫詒讓有見于此而不至疑及“文王稱王”，然亦語焉不詳：“竊疑太王、王季、文王之追王，實在武王時，惟廟制未定，祀禮亦未隆。逮周公制禮，始臻美備。
《大傳》原其始，《中庸》紀(jì)其成，二記文本不相迕?！蔽覀儎t可以進一步說，《大傳》、《中庸》與“文王稱王”兩不相迕，且“追王”恰令“文王稱王”之名實圓滿。
五、結(jié)論
在漢代經(jīng)學(xué)中，“文王稱王”不僅作為某種“史實”或“歷史事件”，更是作為一項基于對文王“受命王”身份的價值肯認而成立的根本教義（an?original orthodoxy），而或隱或顯地包含在許多重要的著述、論說中。
嚴(yán)格地講，“文王稱王”并非漢儒提出的一種“命題”或一種“歷史敘述”，而是經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中的一個自洽的、完整的學(xué)說；換言之，漢儒并非征引經(jīng)典和經(jīng)說傳統(tǒng)中的相關(guān)表述以證明“文王稱王”確為“事實”，而是基于“王道政治”或曰“圣王政治”理想（理念）將這些表述重構(gòu)為在人倫-政治實踐中具有現(xiàn)實指導(dǎo)意義的原則體系。
而歷來對“文王稱王”說的反對意見，其根本亦在于與漢儒不同的政治理想或立場，例如以“天無二日，民無二王”反對漢儒見解者，皆或隱或顯地主張現(xiàn)實上掌握最高、最大權(quán)力的就是合理合法的統(tǒng)治者，其統(tǒng)治權(quán)威不容任何侵犯，否則就是對“合理權(quán)威”與“合法權(quán)威”本身的違背；
漢儒則申明，統(tǒng)治的合理性與合法性并非單純由現(xiàn)實的權(quán)力格局所決定，“王者”可以本“天命”而不通過現(xiàn)實上居“天子之位”者的許可或授權(quán)而具有“王天下”的合法性與合理性。
因此，“文王稱王”說亦非相應(yīng)于某個時代或某種思想而成立，而是一種關(guān)于人倫-政治之實踐秩序的具有普遍性的學(xué)說；其固然是在經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)產(chǎn)生并得到充實，但其揭示的義理和洞見卻有超出經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的價值。
（康德）
例如康德在《道德形上學(xué)》中論及違抗乃至殺死政治秩序中的元首之合理性問題，他認為，任何對“最高立法的反抗必被視為對法律的違背，且實際上被視為對整個合法憲法的摧毀”，而處死君主則會引起“永存的且絕不會被根除的罪行”，他以處決英王查理一世與法王路易十六的事件為例，表明“處決必須被視為君主與大眾間關(guān)系之原則的完全顛倒”。
如果我們熟悉漢儒“文王稱王”說的義理內(nèi)涵，則不難發(fā)現(xiàn)，康德至少沒有嚴(yán)格區(qū)分“君位”和居此位的“君主”與最高權(quán)力的不同關(guān)系，亦即相當(dāng)于沒有明確“受命稱王”和現(xiàn)實上“居天子之位”的區(qū)別，而這種區(qū)別恰恰關(guān)系到對最高權(quán)力之實踐性的恰當(dāng)理解。
由此可見，“文王稱王”說作為經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中一個完整且重要的系統(tǒng)學(xué)說，對我們今天更好地接受自身傳統(tǒng)文化以及采納外來思想體系，都具有不應(yīng)被忽視的意義和價值。
責(zé)任編輯：近復(fù)
