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作者：王紹光（香港中文大學(xué)政治與公共行政系）

 

 

內(nèi)容提要：蔣慶似乎確信“王道政治是個(gè)好東西”，并提出一套理論來闡述自己觀點(diǎn)。這個(gè)理論自成一家，沖擊性很強(qiáng)，迫使人們思考一系列理論與實(shí)踐的問題、歷史與現(xiàn)實(shí)的問題。既然蔣慶展開“政治儒學(xué)”研究、宣揚(yáng)“王道政治”和“儒教憲政”不是純粹出于學(xué)術(shù)興趣，而是為了對癥下藥，“為中國未來的政治改革提供一個(gè)理論上可能的選擇維度”，并解決人類社會(huì)面臨的政治困境，  這篇文章集中討論他把脈認(rèn)定的“病癥”以及他苦心孤詣下的“處方”。

 

 

 

 

在過去一些年里，蔣慶一直在大談“政治儒學(xué)”、“王道政治”、“儒教憲政”，其目的據(jù)說是為了處理所謂“合法性問題”。在他看來，政治最根本的問題是政治權(quán)力的合法性問題，或“政道”問題。而不管是在中國、還是在被某些人奉為楷模的西方，這個(gè)問題都解決得不好，甚至存在嚴(yán)重危機(jī)。

 

中國的問題據(jù)說是“合法性缺位”。為什么會(huì)出現(xiàn)“合法性缺位”問題呢？因?yàn)樗J(rèn)為，近百年來“中國固有文化崩潰，完全以外來文化——或自由主義文化或社會(huì)主義文化——作為中國的主導(dǎo)性文化，即僭越了儒家文化在政治與社會(huì)中的正統(tǒng)主導(dǎo)地位，偏離了中國文化的發(fā)展方向”。[1]

 

西方的問題則是“合法性失衡”。在蔣慶看來，“西方政治由于其文化的偏執(zhí)性格，在解決合法性問題上往往一重獨(dú)大，從一個(gè)極端偏向另一個(gè)極端：即在近代以來是偏向民意合法性一重獨(dú)大，在中世紀(jì)則是偏向神圣合法性一重獨(dú)大”。由于“民意合法性一重獨(dú)大”，西式民主政治已變得“極端世俗化、平庸化、人欲化與平面化”。[2]

 

有沒有辦法可以既解決中國的“合法性缺位”問題又解決西方的“合法性失衡”問題呢？蔣慶的答案是“有”，那就是“王道政治”。“王道政治”當(dāng)然并不是儒教政治的理想形態(tài)，因?yàn)槿绻M(jìn)入“大同”世界，則“天下為公，講信修睦，民免有恥，無訟去刑，人人有士君子之行，遠(yuǎn)近大小若一”，根本不需要“王道政治”。然而，在依然存在權(quán)力支配的現(xiàn)實(shí)世界（“小康之世”），“王道政治”不失為人類社會(huì)的最佳選擇,它應(yīng)該成為中國政治與西方政治的發(fā)展方向。[3]

 

“王道政治”的關(guān)鍵在于如何理解“王”字。儒家經(jīng)典采取“音訓(xùn)”和“形訓(xùn)”的方式來闡釋這個(gè)字的意義。從發(fā)音看，《白虎通德論》解釋說，“王者，往也，天下所歸往”。從字形看，孔子指出“一貫三為王”；董仲舒則強(qiáng)調(diào)，“王道通三”，他的解釋是“三書而連其中，謂之王。三書者，天地與人也，而連其中者，通其道也”。[4] 正是依據(jù)儒家經(jīng)典，蔣慶斷言，王道政治的合法性必須由三個(gè)組成部分，即天道合法性（超越神圣合法性）、地道合法性（歷史文化合法性）和人道合法性（人心民意合法性）。

 

人道合法性最容易理解，蔣慶把它定義為“以民意（人心歸向）為根本”。

 

地道合法性的基礎(chǔ)是儒家的“大一統(tǒng)”說。蔣慶的解釋是，各國的政治秩序必須遵循本國的文統(tǒng)、道統(tǒng)；在中國，就是必須遵循儒家的文統(tǒng)、道統(tǒng)。

 

天道合法性最難理解。馮友蘭曾指出，中國古代的“天”有五義，即物質(zhì)之天、主宰之天、命運(yùn)之天、自然之天、義理之天。[5] 在寫作《政治儒學(xué)》時(shí)，蔣慶似乎同意馮友蘭的說法，但只強(qiáng)調(diào)“天”有四義，即主宰之天、意志之天、自然之天、義理之天。[6] 不管是五義還是四義，“天”的內(nèi)涵都不清楚，很容易引起歧義。也許是為了避免不必要的歧義，蔣慶在最近的文章中把天道這種“超越神圣的合法性”解釋為“道德”或“實(shí)質(zhì)性道德”。[7]

 

在2003年出版《政治儒學(xué)》時(shí)，蔣慶將人道合法性擺在首位，把它稱為“王道政治第一義”。[8] 不過在最近的文章中，蔣慶已將天道合法性移至首位，“其根本理據(jù)是：天與地和人相比，處在乾道‘首出庶物’而為‘百神大君’的主宰性優(yōu)先地位，天與地和人之間不是平面化的對等關(guān)系或者說平等關(guān)系”。[9]

 

“政道”層面的“王道政治”必須落實(shí)到“治道”層面上；否則它不免有點(diǎn)虛無縹緲。蔣慶建議，王道政治在“治道”上實(shí)行議會(huì)制，行政系統(tǒng)由議會(huì)產(chǎn)生，對議會(huì)負(fù)責(zé)。乍聽起來，這樣的制度安排似乎與近世西方政治體制很相似。不過，蔣慶構(gòu)思的議會(huì)卻很不一樣。議會(huì)實(shí)行三院制，每一院分別代表一重合法性?！巴ㄈ逶骸贝沓缴袷サ暮戏ㄐ?，由推舉與委派的儒士構(gòu)成，這些儒士必須對《四書》《五經(jīng)》等儒家經(jīng)典融會(huì)貫通?！笆裨骸贝砣诵拿褚獾暮戏ㄐ?，由普選與功能團(tuán)體選舉產(chǎn)生?！皣w院”代表歷史文化的合法性,由孔府衍圣公指定歷代圣賢后裔、歷代君主后裔、歷代歷史文化名人后裔、歷代國家忠烈后裔、大學(xué)國史教授、國家退休高級行政官員、司法官員、外交官員、社會(huì)賢達(dá)以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產(chǎn)生。三院中每一院都擁有實(shí)質(zhì)性的議會(huì)權(quán)力，法案須三院或二院通過才能頒行，最高行政長官與最高司法長官也必須由三院共同同意才能產(chǎn)生。[10]

 

俞可平有句話現(xiàn)已傳遍海內(nèi)外，即“民主是個(gè)好東西”。[11] 蔣慶雖然沒有明說，但他一定確信“王道政治是個(gè)好東西”。蔣慶的理論自成一家，沖擊性很強(qiáng)，迫使人們思考一系列理論與實(shí)踐的問題、歷史與現(xiàn)實(shí)的問題。既然蔣慶展開“政治儒學(xué)”研究、宣揚(yáng)“王道政治”和“儒教憲政”不是純粹出于學(xué)術(shù)興趣，而是為了對癥下藥，“為中國未來的政治改革提供一個(gè)理論上可能的選擇維度”，并解決人類社會(huì)面臨的政治困境，[12] 這篇評論將集中討論他把脈認(rèn)定的“病癥”以及他苦心孤詣下的“處方”。

 

 

 

 

蔣慶之所以圍繞合法性做文章，是因?yàn)樗僭O(shè)存在合法性危機(jī)。

 

姑且把合法性是不是政治最根本的問題放在一邊，我們首先應(yīng)該明確，任何政治體制都會(huì)面臨合法性問題，因?yàn)闆]有一個(gè)政治體制會(huì)受到所有人全心全意的擁戴。例如，共和取代帝制后，有一批前清遺老遺少質(zhì)疑民國的合法性；中華人民共和國已經(jīng)成立60年了，還有一些人認(rèn)為它不具有合法性。但是，某些人質(zhì)疑一個(gè)政治體制的合法性并不構(gòu)成合法性危機(jī)。那么，到底在什么意義上，蔣慶認(rèn)為中國和西方的政治體制都面臨合法性危機(jī)呢？

 

對合法性可以作兩種理解。規(guī)范層面上的合法性涉及政治權(quán)力的來源是否正當(dāng)（rightful, justifiable）；[13] 實(shí)證層面上的合法性涉及政治制度是否有能力讓人們相信現(xiàn)行體制對本國是最適當(dāng)?shù)捏w制。[14] 很明顯，實(shí)證層面上的合法性是個(gè)政治學(xué)問題。當(dāng)人們普遍認(rèn)為現(xiàn)行體制對本國不是最適當(dāng)?shù)捏w制時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)合法性危機(jī)。規(guī)范層面上的合法性則是個(gè)道德哲學(xué)問題。然而，如果道德哲學(xué)家（或以道德哲學(xué)家面目出現(xiàn)的政客）對某類政治體制合法性的否定不能影響生活于其中人們的想法與行為，他們的判斷只具有學(xué)術(shù)意義，并不構(gòu)成合法性危機(jī)。因此，歸根結(jié)底，一種體制是否面臨合法性危機(jī)要看生活于其中的人們是否認(rèn)為其權(quán)力來源正當(dāng)、是否相信現(xiàn)行體制對本國是最適當(dāng)?shù)捏w制。用儒家的語言來說，判斷是否存在合法性危機(jī)的關(guān)鍵在于“天下”是否“歸往”。

 

由是觀之，中國存在合法性危機(jī)嗎？

 

蔣慶認(rèn)為“中國政治合法性長期缺位”。無獨(dú)有偶，西方主流輿論也一直堅(jiān)稱中國的政治體制缺乏合法性。這種說法反反復(fù)復(fù)說了幾十年，現(xiàn)在幾乎被當(dāng)作鐵板釘釘?shù)氖聦?shí)。很多西方、港臺(tái)的學(xué)術(shù)文章、新聞報(bào)道、政客演講都把中國政治體制缺乏合法性作為推演他們“理論”的出發(fā)點(diǎn)。久而久之，中國內(nèi)部也有人接受了這種觀點(diǎn)。

 

如果采取規(guī)范層面的合法性作為衡量尺度，蔣慶當(dāng)然有理由認(rèn)為，中國“合法性缺位”問題很嚴(yán)重，因?yàn)樗珜?dǎo)的“王道政治”或“三重合法性”在當(dāng)代都付諸闕如。問題是，蔣慶自己也承認(rèn)，所謂“王道政治”是儒家以傳說中三代圣王之治為原型建構(gòu)起來的理想模型；三代以后，這種理想在現(xiàn)實(shí)中一直未能完全落實(shí)。換句話說，中國的“合法性缺位”問題由來久矣，至少已存在了兩千多年。同樣道理，如果在規(guī)范層面采用西方的合法性尺度，中國也一定存在合法性危機(jī)，因?yàn)橹袊恼误w制不符合熊彼特的“民主”標(biāo)準(zhǔn)，沒有競爭性選舉。[15]

 

然而，如果以“天下歸往”為尺度，局面就大不一樣。自從２０世紀(jì)９０年代以來，西方學(xué)者（或中國出生、在西方工作的學(xué)者）就中國政權(quán)的合法性進(jìn)行了很多次大型問卷調(diào)查。最初，當(dāng)有研究發(fā)現(xiàn)中國“天下歸往”的程度很高時(shí)，西方學(xué)者的普遍反應(yīng)是：被調(diào)查者不敢說實(shí)話。因此，其后的調(diào)查都加入了防止被調(diào)查者說謊的機(jī)制（如允許他們選擇“不知道”或“不回答”），但每次調(diào)查的結(jié)果仍然一樣。[16] 有一段時(shí)間，得出這樣結(jié)論的論文很難在西方學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表，因?yàn)槟涿u審人先入為主的偏見讓他們毫不留情地“槍斃”了這些研究成果。[17] 不過，鐵一樣的事實(shí)畢竟難以抵賴。現(xiàn)在，熟悉這個(gè)領(lǐng)域的學(xué)者幾乎達(dá)成了一個(gè)共識：中國政治體制的合法性程度相當(dāng)高。[18]

 

 

圖１：72國合法性排序

 

 

Bruce Gilley對72個(gè)國家在世紀(jì)之交的合法性進(jìn)行了排序（見圖１），這些國家共有51億人口，占世界總?cè)丝诘?3%。Bruce Gilley的合法性有兩個(gè)維度：態(tài)度與行為。有關(guān)人民對政權(quán)態(tài)度的數(shù)據(jù)來源于“世界價(jià)值調(diào)查”(World Value Survey)，有關(guān)人民的行為是否顯示對政權(quán)支持的數(shù)據(jù)由三個(gè)指標(biāo)構(gòu)成，選舉投票率，公民抗議中使用暴力的頻率，以及所得稅、利得稅、物業(yè)稅占中央政府財(cái)政收入的比重。從圖１可以看得很清楚，如果只看態(tài)度維度，中國在72個(gè)國家中排列第二（8.5），大大高過美國（7.12）和印度（5.89）。應(yīng)該說，Bruce Gilley設(shè)計(jì)的行為維度對中國不太公平，因?yàn)橹袊胨枚惖臅r(shí)間不長，且中央政府與地方政府之間對它進(jìn)行五五分成；另外，中國還沒有開征物業(yè)稅；而這些制度安排與老百姓是否支持政權(quán)毫無關(guān)系。但即便如此，按照Bruce Gilley的行為指標(biāo)，中國也在72個(gè)國家中排在第13位，大大高于許多所謂“民主國家”。[19]

 

美國哥倫比亞大學(xué)出版社在2008年出版了一本很有意思的書，書名是《東亞怎樣看待民主》。[20] 該書涵蓋了東亞八個(gè)國家或地區(qū)，書中所有個(gè)案研究都是基于全面的、嚴(yán)格的隨機(jī)抽樣問卷調(diào)查。在所有問題中，有兩個(gè)與政治體制的合法性相關(guān)，即人們對中央政府與地方政府的信任度。依據(jù)該書提供的數(shù)據(jù)，用這兩個(gè)指標(biāo)衡量，與其它國家和地區(qū)相比，中國大陸政治體制最接近“天下歸往”的理想（見圖２）。

 

綜上所述，中國似乎并不存在嚴(yán)格意義上的“合法性缺位”問題。

 

 

圖２：東亞各國、各地區(qū)對中央政府與地方政府的信任度[21]

 

 

 

蔣慶對西式自由民主制度（即資本主義民主制度）的批評是，它“民意合法性一重獨(dú)大”。這種批評似乎意味著蔣慶接受了西方主流意識形態(tài)的說法：西式自由民主制度享有“民意合法性”。只不過，蔣慶認(rèn)為僅有這一重合法性是偏頗的、失衡的。但西式自由民主制度果真享有“民意合法性”嗎？

 

在歐美進(jìn)行的民意調(diào)查中經(jīng)常包括這樣一個(gè)問題：“您是否滿意民主的表現(xiàn)？”這些調(diào)查得到的結(jié)果往往是，在那些國家中百分之七十以上的民眾表示“滿意”或“比較滿意”。[22] 由此，不少人得出結(jié)論，歐美國家享有“民意合法性”。不過，“您是否滿意民主的表現(xiàn)”這種問題意義太含混，它可以被理解為1）滿意現(xiàn)任政府、2）滿意現(xiàn)行政治體制、3）滿意民主這種理想形態(tài)的政治體制，也可以理解為滿意上述三種選擇的任意組合。因此，它實(shí)際上是個(gè)類似“垃圾桶”的問題，沒有太大意義，不必認(rèn)真對待。[23]

 

如果改問“您對政府有多大信心？”情況就大不一樣了。在90個(gè)有調(diào)查數(shù)據(jù)的國家中，越南與中國高居榜首，人民對政府的信心最強(qiáng)，而大部分歐美國家就排到后一半去了，如美國排58，英國排68，法國排77，德國排87。[24] 假如相當(dāng)大一部分國民對政府沒有什么信心，這種政治體制能有多大“民意合法性”？

 

在西式自由民主制度中，代表民意的是經(jīng)過選舉產(chǎn)生的所謂“民意代表”，即國會(huì)議員或議會(huì)議員。正如美國《新聞周刊》主編Fareed Zakaria指出的那樣，具有諷刺意味的是，在無數(shù)個(gè)民意調(diào)查中，當(dāng)美國人被問及他們最尊敬哪些公共機(jī)構(gòu)時(shí)，三個(gè)機(jī)構(gòu)總是名列前茅，即最高法院、軍隊(duì)和聯(lián)邦儲(chǔ)備銀行。這三個(gè)機(jī)構(gòu)的共同特點(diǎn)是，它們都不是選舉產(chǎn)生的，不是所謂民意代表機(jī)構(gòu)。恰恰相反，正是那個(gè)所謂民意代表機(jī)構(gòu)——美國國會(huì)——在大多數(shù)民意調(diào)查中處于墊底的位置。[25] Fareed Zakaria說這番話是在2003年，而2010年4月18日美國皮尤研究中心發(fā)表的最新民意調(diào)查報(bào)告《美國人民與其政府：不信任、不滿意、憤怒以及黨派積怨》再次證實(shí)了這個(gè)觀察。它發(fā)現(xiàn)只有24%的美國人對國會(huì)的所作所為持肯定態(tài)度，高達(dá)65%持否定態(tài)度；國會(huì)的聲譽(yù)僅比因金融海嘯而搞得臭名昭著的銀行與金融機(jī)構(gòu)略高一點(diǎn)。[26]

 

不僅美國的民意代表機(jī)構(gòu)沒有多少“民意合法性”，在歐洲多數(shù)國家，情況也大同小異。圖３依據(jù)“歐洲指標(biāo)” (Eurobarometer) 2005調(diào)查數(shù)據(jù)繪制而成。[27] 除了兩個(gè)彈丸小國（只有50萬人口的盧森堡和只有100萬人口的塞浦路斯）以外，民眾對象征暴力的警*比較信任，而對頭戴“民主代議士”桂冠的所謂“民意代表”很不信任。在圖中列舉的29國中，對“民意代表”的信任度平均只有37%，雖然比美國要高一些，但還是十分低。而對警*與“民意代表”信任度的差距平均值為25.9%。在英國、法國、德國三大國，對兩者信任度的差距更高達(dá)40%-50%。

 

 

圖３：民眾對民意代表與警*的信任度，2005

 

 

 

數(shù)據(jù)來源：http://www.eurofound.europa.eu/areas/qualityoflife/eurlife/checkform.php?idDomain=0&Submit1=List 

 

 

如果選舉出來的“民意代表”被大多數(shù)人認(rèn)為不能代表民意，得不到大多數(shù)人的信任，以競爭性選舉為特征的西式自由民主制度似乎并沒有多大“民意合法性”，更不用說什么“民意合法性一重獨(dú)大”了。

 

與蔣慶批評西式自由民主制度過于 “民主”不同，我認(rèn)為這種制度的問題是不夠民主。近代以來，“民主”二字之前平添了不少修飾詞，如“自由”、“憲政”、“代議”、“選舉”、“多元”等等，其目的都是為了限制民主?！白杂伞焙汀皯椪卑汛罅颗c人們福祉息息相關(guān)的事物排擠到民主決策以外；“代議”將民主變成了幾年一次的儀式，限制了普通民眾直接參與決策的機(jī)會(huì)；“選舉”實(shí)際上剝奪了大多數(shù)人的被選舉權(quán)，使選舉產(chǎn)生的體制不可避免地帶有亞里士多德所說的“寡頭”色彩、[28] 或弗朗西斯科·圭恰迪尼(Francesco Guicciardini 1483-1540)所說的“貴族”色彩；[29]“多元”則掩飾了經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治資源分布嚴(yán)重不平等的現(xiàn)實(shí)及其后果?？傊?，加上這一系列修飾詞后的民主是異化的民主、去勢的民主、無害化的民主，是更多代表強(qiáng)勢集團(tuán)的民主，而不是代表廣大民意的民主。[30]

 

看來，斷言中國“合法性缺位”、西方“民意合法性一重獨(dú)大”并不準(zhǔn)確。

 

 

 

看病要對癥下藥。如果對病因診斷有誤，所給出的藥方難免效用不彰。這既有“理”方面的原因，也有“勢”方面的原因。

 

從“理”的角度看，如果中國的問題不是“合法性缺位”、西方的問題不是“民意合法性一重獨(dú)大”，王道政治還應(yīng)作為中國未來政治改革的一個(gè)選擇嗎？還應(yīng)“作為人類政治理想來追求的政治”嗎？[31]

 

理想只有在具有現(xiàn)實(shí)可能性的情況下才值得追求，這就是羅爾斯所說的“現(xiàn)實(shí)的烏托邦”。如果理想在現(xiàn)實(shí)中完全沒有可能實(shí)現(xiàn)，那不過是空想而已。上面已經(jīng)提到，儒家先賢謳歌的“王道政治”是以“三代”圣王之治為原型建構(gòu)起來的理想模型，而“三代”本身是東周時(shí)期生造出來的“古代黃金時(shí)代的代號”，考古資料至今不能證明夏代的存在，只是傳說而已。[32] 且“三代”以后，按蔣慶的說法，這種理想在現(xiàn)實(shí)中一直未能完全落實(shí)。再好的理想，如果兩千多年都無法實(shí)現(xiàn)，人們都有理由懷疑，它到底是不是僅為一個(gè)虛無縹緲的空想而已。人們更有理由質(zhì)疑，如果這個(gè)理想在等級觀念占主導(dǎo)的古代社會(huì)都實(shí)現(xiàn)不了，在經(jīng)過社會(huì)主義革命、平等觀念深入人心的現(xiàn)代中國怎么會(huì)有實(shí)現(xiàn)的可能？

 

即使經(jīng)過蔣慶的重新解讀，以“三重合法性”為特征的蔣氏王道政治(或“儒教憲政”)也未必是值得追求的“現(xiàn)實(shí)的烏托邦”。

 

體現(xiàn)在制度安排上，蔣慶的“儒教憲政”由儒教憲法制（司法形式）、虛君共和制（國體形式）、議會(huì)三院制（議會(huì)形式）、太學(xué)監(jiān)國制（監(jiān)督形式）、士人政府制（政府形式）構(gòu)成，其中他關(guān)于議會(huì)三院制設(shè)想較為成熟。一言以蔽之，“儒教憲政”是一種精英主義的構(gòu)想；而且它不是一般的精英主義，而是儒士精英主義，或以儒士為核心的精英主義。[33] 倡導(dǎo)這種精英主義必然是基于兩個(gè)假設(shè)，第一，中國與西方現(xiàn)行體制都不夠精英主義；否則就沒有必要進(jìn)一步倡導(dǎo)精英主義了；第二，只有（儒士）精英才能洞悉“政道”，通曉“治道”，代表“天道”與“地道”；而廣大人民群眾沒有能力洞悉“政道”，通曉“治道”，也沒有能力代表“天道”與“地道”。

 

但這兩個(gè)假設(shè)都不能成立。

 

先說他的第一個(gè)假設(shè)。毛澤東時(shí)代的中國也許沒有太多精英主義色彩,因?yàn)樽?0年代后半期起，他便開始探索如何破除“資產(chǎn)階級法權(quán)”，即改變?nèi)伺c人之間不平等的關(guān)系，后來這種探索也被叫做“反修防修”。 [34] 1957年，毛澤東提出，雖然生產(chǎn)資料所有制方面的社會(huì)主義改造完成了，但“人的改造則沒有完成”。[35] 次年，在評論斯大林《蘇聯(lián)社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)問題》一書時(shí)，他進(jìn)一步指出，“經(jīng)過社會(huì)主義改造，基本上解決了所有制問題以后，人們在勞動(dòng)生產(chǎn)中的平等關(guān)系，是不會(huì)自然出現(xiàn)的。資產(chǎn)階級法權(quán)的存在，一定要從各方面妨礙這種平等關(guān)系的形成和發(fā)展。在人與人之間的相互關(guān)系中存在著的資產(chǎn)階級法權(quán)，必須破除。例如，等級森嚴(yán)，居高臨下，脫離群眾，不以平等待人，不是靠工作能力吃飯而是靠資格、靠權(quán)力，干群之間、上下級之間的貓鼠關(guān)系和父子關(guān)系，這些東西都必須破除，徹底破除。破了又會(huì)生，生了又要破”。[36] 那時(shí)，他用來破除資產(chǎn)階級法權(quán)的手段是搞整風(fēng)，搞試驗(yàn)田，批判等級制，下放干部，兩參一改（干部參加勞動(dòng)，工人參加管理，改革不合理的規(guī)章制度）等等。其后，1963～1966年在全國城鄉(xiāng)開展的社會(huì)主義教育運(yùn)動(dòng)也是為了解決這個(gè)問題。但在他看來，這些措施都不足以打破“資產(chǎn)階級法權(quán)”，消除“資本主義復(fù)辟”的危險(xiǎn)。

 

毛澤東于文革前夕發(fā)表的《五七指示》是他晚年的理想宣言，從中我們可以看出毛澤東憧憬的是一個(gè)逐步消滅社會(huì)分工，消滅商品，消滅工農(nóng)、城鄉(xiāng)、體力勞動(dòng)和腦力勞動(dòng)這三大差別的扁平化社會(huì)，其目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)人們在勞動(dòng)、文化、教育、政治、物質(zhì)生活方面全方位的平等。[37] 文革前期對所謂“走資派”的批判以及文革后期對“新生事物”（五七干校，知識青年上山下鄉(xiāng)，革命樣板戲，工農(nóng)兵上大學(xué)、管大學(xué)，工宣隊(duì)，貧宣隊(duì)，赤腳醫(yī)生，合作醫(yī)療，老中青三結(jié)合，工人－干部－知識分子三結(jié)合等）的扶持都可以看作實(shí)現(xiàn)他理想的途徑。

 

不過，經(jīng)過八年文革后，毛澤東認(rèn)為，靠一次文革還不能實(shí)現(xiàn)他的目標(biāo)。在1974年關(guān)于理論問題的談話中，他透露出壯志未酬的感慨：“中國屬于社會(huì)主義國家。解放前跟資本主義差不多?，F(xiàn)在還實(shí)行八級工資制，按勞分配，貨幣交換，這些跟舊社會(huì)沒有多少差別。所不同的是所有制變更了。我國現(xiàn)在實(shí)行的是商品制度，工資制度也不平等，有八級工資制，等等”。[38] 這也成為他“繼續(xù)革命”的理論依據(jù)。毛澤東逝世前，于1975年10月至1976年1月間又多次談到“資產(chǎn)階級法權(quán)”問題，他的結(jié)論是：一百年后還要革命，一千年后還要革命。[39]

 

簡而言之，由于毛澤東晚年一直致力于破除“資產(chǎn)階級法權(quán)”，用種種方式促進(jìn)人們在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治、文化地位上的平等（當(dāng)然“階級敵人”除外），中國沒有形成森嚴(yán)的等級制，解放前遺留下來的“舊精英”與解放后形成的“新精英”都受到了抑制。

 

然而，改革開放是以反對“平均主義”起步的。三十年過去后，億萬普通工人、農(nóng)民的生活條件有了改善，但他們的政治地位卻一落千丈。與此同時(shí)，在政治精英的扶持下，原來政治上處于底層的資產(chǎn)階級和知識分子重新回到社會(huì)上層，他們也利用手中的資源與知識向政治領(lǐng)域滲透?，F(xiàn)在，政治精英、經(jīng)濟(jì)精英、知識精英已形成某種三角同盟，并有剛性化的趨勢。[40]

 

 

圖４：全國人大代表構(gòu)成圖

 

各階層政治地位的變化也反映到全國人大代表構(gòu)成上。在毛澤東激烈主導(dǎo)破除“資產(chǎn)階級法權(quán)”的文革后期，工農(nóng)兵成為全國人大代表的主體，占三分之二以上；其中工農(nóng)代表超過一半。文革以后，工農(nóng)人大代表的比重逐步下滑，從1975年四屆人大的51.1%滑落到2003年十屆人大的18.46%。在2008年召開的十一屆全國人大，據(jù)說“一線工人和基層農(nóng)民代表大幅增加”，但工農(nóng)代表具體占多大比例并不清楚。我們知道的是，各級領(lǐng)導(dǎo)干部與知識分子的代表現(xiàn)在是全國人大代表的主體，約占三分之二。[41] 至于全國政協(xié)，那更是個(gè)各路“精英”的俱樂部，它的2237位委員分別代表34個(gè)界別。雖然全國政協(xié)里也有 “全國總工會(huì)”和“農(nóng)業(yè)界”的代表，但他們多為專職工會(huì)干部和農(nóng)業(yè)專家，幾乎沒有普通工農(nóng)的代表。[42]

 

而西方的自由（資本主義）民主政治體制從一開始就是一種精英政體。早在１９世紀(jì)末、２０世紀(jì)初，當(dāng)多數(shù)人統(tǒng)治的理論開始被廣泛接受時(shí)，加塔諾·莫斯卡就提出了“統(tǒng)治階級”理論，[43] 維弗雷多·帕累托也提出了“精英理論”。他們預(yù)料，普選時(shí)代會(huì)產(chǎn)生一種幻覺，似乎人民成了統(tǒng)治階級，但實(shí)際上，社會(huì)還是會(huì)由一批精英統(tǒng)治，而這批新精英幾乎毫無例外地都是資產(chǎn)階級份子。[44] 不管他們出于什么動(dòng)機(jī)提出“精英理論”，歐美各國后來一個(gè)多世紀(jì)的發(fā)展證實(shí)了他們的預(yù)測。

 

在自由民主制度下，民眾參與的主要形式是選舉。而在選舉時(shí)，占有不同社會(huì)資源的人，參與的可能性非常不一樣。大量跨國歷年數(shù)據(jù)表明：占有資源越多，投票率越高；占有資源越少，投票率越低。換句話說，社會(huì)精英階層比下層民眾參與選舉的頻率高出很多。[45]

 

不僅社會(huì)精英階層投票更積極，絕大多數(shù)在選舉中勝出的人也來自精英階層。有關(guān)歐美各國政治精英的背景研究，在２０世紀(jì)五、六十年代還不少，因?yàn)槟菚r(shí)馬克思主義的分析思路影響比較大。６０年代以后就比較少了，到當(dāng)今已是鳳毛麟角了。但是還是可以看到一些蛛絲馬跡。在美國國會(huì)，眾議院435個(gè)成員里面，至少有123個(gè)人是百萬富翁，也就是435個(gè)里面有將近三分之一是百萬富翁。在參議院100個(gè)人中，至少有50人是百萬富翁，也就是一半。[46] 說這些是百萬富翁其實(shí)并不完全準(zhǔn)確，因?yàn)檫@其中不少人是千萬富翁、億萬富翁。例如，2004年總統(tǒng)候選人克里，他的家庭資產(chǎn)達(dá)3.4億美元。也許有人會(huì)說，美國國會(huì)中百萬富翁多，那是因?yàn)槊绹偃f富翁比較多。美國百萬富翁的確是不少，但是百萬富翁的數(shù)量絕對超不過人群的百分之一。由此可見，美國百萬富翁是扎堆出現(xiàn)在政壇上。一位研究美國國會(huì)的學(xué)者Thomas Mann概括得好：美國國會(huì)議員絕對不是從一般老百姓里面挑選過來的。他們是一個(gè)不折不扣的精英團(tuán)體。[47]

 

除了積極參與選舉影響決策者的挑選或親自出馬擔(dān)任公職以外，社會(huì)精英階層也會(huì)不遺余力地用游說的方式影響政策決策過程。西方主流的“多元主義”試圖說服大家相信，任何人都可以組成自己的團(tuán)體，提出自己的訴求；無數(shù)個(gè)團(tuán)體的存在使它們不僅可以有效制衡政府，而且能互相牽制、避免任何團(tuán)體獨(dú)大，從而形成多元政治格局。然而，實(shí)際情況是，代表精英階層的特殊利益集團(tuán)的能量比代表普通民眾團(tuán)體的能力大不知多少倍。[48]

 

政治參與的不平等導(dǎo)致各階層的政治影響力嚴(yán)重不平等：精英階層對政府政策的影響力遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于下層民眾。2008年美國總統(tǒng)大選選戰(zhàn)正酣時(shí)，普林斯頓大學(xué)Larry M. Bartels 教授出版了一本題為《不平等的民主》的專著。[49] 當(dāng)時(shí)有報(bào)道說，奧巴馬也讀到了這本書。[50] 這本書分析了第101、102、103三屆國會(huì)期間，參議院決策對不同收入群體訴求的回應(yīng)性。它發(fā)現(xiàn)，參議院對高收入群體的回應(yīng)性最強(qiáng)；對中等收入群體的回應(yīng)性次之；對低收入群體的回應(yīng)性最低，甚至是負(fù)的，意味著對他們的利益是有害的。這種回應(yīng)性的差異在三屆參議院的情況大同小異。有人也許會(huì)說，美國是兩黨制。如果一個(gè)黨嫌貧愛富的話，另一個(gè)黨會(huì)平衡這個(gè)政策偏向。事實(shí)證明這個(gè)想法是虛幻的。共和黨和民主黨這兩個(gè)黨有沒有差別呢？的確有。共和黨更傾向于富人，但民主黨對窮人也不客氣；兩個(gè)黨對窮人的回應(yīng)性都是負(fù)的。很顯然，這兩個(gè)黨是有差別，但是差別不太大，都是以代表精英階層利益為己任。[51]

 

西方自由（資本主義）民主過于精英主義，這恐怕是它“民意合法性”不高的根本原因。

 

如果中國和西方的政治體制已經(jīng)具有很強(qiáng)的精英主義色彩，人們不禁要問，蔣慶倡導(dǎo)進(jìn)一步強(qiáng)化精英主義到底是有助于實(shí)現(xiàn)“政道制衡”，還是會(huì)加劇他所擔(dān)心的政治結(jié)構(gòu)失衡呢？

 

再看蔣慶的第二個(gè)假設(shè)。精英或大儒能夠代表“超越神圣的合法性”嗎？這首先要看“超越神圣的合法性”的內(nèi)涵是什么？如果它是指抽象的“實(shí)質(zhì)性道德”，所謂“實(shí)質(zhì)性道德”是普世價(jià)值嗎？蔣慶似乎并不承認(rèn)普世價(jià)值或“全球倫理”，那么它只能是“本土倫理”。[52] 問題是，用蔣慶否定“全球倫理”的論證方式，人們也可以論證儒家倫理只是中國本土倫理的一支，而不能壟斷本土倫理，尤其是在當(dāng)代中國，否則就犯了與“西方中心論”一樣的“儒家中心論”的錯(cuò)誤。如果儒教不能壟斷本土倫理，成立一個(gè)“通儒院”來代表超越神圣的合法性本身似乎就沒有什么“合法性”。

 

哪怕接受本土倫理等同于儒家倫理，回顧中國儒學(xué)史，人們也會(huì)從另一個(gè)角度對大儒能否代表“超越神圣的合法性”產(chǎn)生疑問。蔣慶本人對“政治儒學(xué)”“心性儒學(xué)”（“新儒學(xué)”）與“政治化的儒學(xué)”做過區(qū)分。在他看來，未能開出新外王的“新儒學(xué)”不過是“誘人玩賞的無謂光景”，而且它還帶來一系列嚴(yán)重后果。[53] 他對“政治化的儒學(xué)”的批評更嚴(yán)厲，指責(zé)它“完全放棄了對崇高價(jià)值理想與未來大同希望的終極關(guān)懷，喪失了批判現(xiàn)存體制與自我批判的能力，與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治秩序徹底一體化，異化為純粹的意識形態(tài)，淪為完全為現(xiàn)存體制與統(tǒng)治者利益辯護(hù)服務(wù)的政治工具”。[54]

 

在儒學(xué)發(fā)展史中，漢代的儒生曾把儒學(xué)神學(xué)化，弄得儒學(xué)烏煙瘴氣、鬼話連篇。魏晉期間，士人又“大暢玄風(fēng)”，把儒學(xué)玄學(xué)化。隋大業(yè)年間引入科舉考試制度，在隨后的1300年間，儒學(xué)則成了一代又一代儒生出人頭地、進(jìn)入仕途的“敲門磚”。漢語中流行的說法，如“滿嘴仁義道德，滿肚子男盜女娼”、“假道學(xué)”之類不就是基于對儒士們言行不一的觀察嗎？中國歷代貪污猖獗，那些貪贓枉法之徒不都曾是“一心只讀圣賢書”的儒士嗎？一部《儒林外史》讓我們看到多少唯唯諾諾、蠅營狗茍的儒士？其實(shí)，大儒也概莫能外。野史中非議理學(xué)大師朱熹的記載未必完全沒有依據(jù)。[55] 而抗日戰(zhàn)爭期間，偽華北政務(wù)委員會(huì)中“三巨頭”漢奸之一的王揖唐就是一位滿腹經(jīng)綸的“國學(xué)大師”。他一邊配合日本人在華北大搞“強(qiáng)化治安運(yùn)動(dòng)”屠殺和殘害抗日民眾，一邊開辦“國學(xué)院”，舉辦幼兒國學(xué)訓(xùn)練班，把國學(xué)當(dāng)成奴化灌輸?shù)墓ぞ?。以研究儒家出名的原中國社?huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所中國哲學(xué)史研究室主任鄭家棟大概也夠得上“當(dāng)代大儒”的稱號，而2005年他卻因涉嫌偷渡六位女子出國而被捕判刑。[56] 雖然事后有人說，鄭家棟犯罪與儒學(xué)無關(guān)，問題是事前人們?nèi)绾文鼙鎰e哪些儒士是真儒士、哪些儒士是偽儒士呢？

 

如果蔣慶對“心性儒學(xué)”與“政治化的儒學(xué)”的批評成立，如果儒學(xué)確曾在很長的時(shí)間里步入歧途，如果相當(dāng)多的儒生言行不一，那么我們有什么理由相信，僅憑熟讀《四書》、《五經(jīng)》，儒士就有把握代表“超越神圣的合法性”呢？是不是有必要對儒士進(jìn)行甄別，像以前區(qū)別真?zhèn)巍榜R克思主義者”一樣，對真?zhèn)稳迨窟M(jìn)行考察？誰又有資格來實(shí)施這種甄別呢？

 

如果未經(jīng)篩選的儒士不能代表“超越神圣的合法性”，他們與其他文化精英能代表“歷史文化的合法性”嗎？這就涉及到對“歷史文化”的理解了?！拔幕边@個(gè)概念很難定義。早在1952年就有兩位學(xué)者收集了164個(gè)不同的定義。[57] 蔣慶所說的“歷史文化”應(yīng)該是指 “歷史文化傳統(tǒng)”，亦即世代相傳的社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)的總和。如果的確如此，這種歷史文化傳統(tǒng)應(yīng)該既包括經(jīng)典記載的、由社會(huì)精英傳承的“大傳統(tǒng)”，也包括社會(huì)大眾在日常生活中實(shí)踐的、口口相傳的“小傳統(tǒng)”。[58] 這里我們不必去糾纏“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”到底哪一方?jīng)Q定另一方。但可以肯定的是，兩者都是活的、隨時(shí)代變化不斷演變；它們之間的關(guān)系是互補(bǔ)互動(dòng)。不過，蔣慶似乎有將“歷史文化傳統(tǒng)”“本質(zhì)化”(essentialization)的趨向，好像它是一部先賢早已寫就的“天書”，只有掌握“密碼”的儒士和文化精英才能解讀。但是，如果“歷史文化傳統(tǒng)”是活的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的總和，它的解讀就應(yīng)該有普通民眾參與，不能成為儒士與文化精英的禁臠。

 

上面從“理”的角度討論王道政治“可欲性”，現(xiàn)在轉(zhuǎn)向“勢”的角度討論王道政治的“可行性”。

 

蔣慶很清楚，要在中國實(shí)現(xiàn)王道政治或儒教憲政，“最起碼需要三個(gè)方面的條件配合：一是以儒教為主體的中國文化在中國社會(huì)全面復(fù)興，二是中國朝野自發(fā)形成具有共同儒學(xué)信仰與行動(dòng)意識的規(guī)模巨大的“士群體”，三是‘孔孟之道’入憲”。[59] 他同時(shí)又樂觀地?cái)嘌?，“這三個(gè)條件在將來的中國不是不可能實(shí)現(xiàn)的”。[60] 這里，也許談 “可能性”(possibility)不如談“或然性”(probability)。當(dāng)然，誰也不能完全排除實(shí)現(xiàn)這三個(gè)條件的可能性；不過，儒教回到正統(tǒng)地位、成為“王官學(xué)”的幾率似乎很低。貝淡寧 (Daniel A. Bell) 對中國的觀察是“幾乎沒有任何人真正相信馬克思主義應(yīng)該是思考中國政治未來的指導(dǎo)原則?！?[61] 如此說來，相信儒教應(yīng)該是這種指導(dǎo)原則的人恐怕更少。

 

我借助“百度指數(shù)”來支持這個(gè)判斷，而不是僅僅依靠個(gè)人的直覺?！鞍俣戎笖?shù)”是以百度網(wǎng)頁搜索和百度新聞搜索為基礎(chǔ)的海量數(shù)據(jù)分析服務(wù)，用以反映不同關(guān)鍵詞在過去一段時(shí)間里的“用戶關(guān)注度”和“媒體關(guān)注度”，它能直接、客觀地反映社會(huì)熱點(diǎn)和網(wǎng)民興趣。[62] 圖五(A)對比互聯(lián)網(wǎng)用戶對三個(gè)關(guān)鍵詞“儒教思想”、“自由主義”和“毛澤東思想”的關(guān)注度。它告訴我們，2006年以來，網(wǎng)民對“儒教思想”的關(guān)注度一直大大高于對“自由主義”的關(guān)注度；而網(wǎng)民對“毛澤東思想”的關(guān)注度又一直大大高于對“儒教思想”的關(guān)注度，這反映在對三個(gè)關(guān)鍵詞搜索量的均值線上，三者都不在一個(gè)數(shù)量級上。圖五(B)換了三個(gè)相關(guān)的關(guān)鍵詞“孔子”、“胡適”、“毛澤東”。從“用戶關(guān)注度”的分布上看，圖五(B)與圖五(A)大同小異：中國“自由主義”的旗幟“胡適”一直被壓在底下（如果用“李慎之”換“胡適”，則會(huì)低到看不見的位置），儒家老祖宗“孔子”穩(wěn)居第二，而“毛澤東”則高高在上。2010年初，“孔子”突然大熱，一度超過“毛澤東”，這是因?yàn)殡娪啊犊鬃印氛谏嫌常皇且驗(yàn)橼厔莅l(fā)生了根本性的改變。如果用“Google搜索解析”分析這些關(guān)鍵詞的搜索量，結(jié)果也是一樣的。這說明，儒學(xué)的確復(fù)興了，但這并不意味著它將成為享有獨(dú)尊地位的意識形態(tài)。因此，實(shí)現(xiàn)王道政治或儒教憲政恐怕并不是一個(gè)“現(xiàn)實(shí)的烏托邦”。

 

 

圖五(A)

 

圖五(B)

 

 

 

蔣慶主張精英政治、“圣賢政治”，是因?yàn)樗麖母旧戏穸ㄕ紊先巳似降?。他確信，“人在現(xiàn)實(shí)的道德層面……差別非常大，有圣賢凡人與君子小人之別，并且這種道德的差別具有政治統(tǒng)治的意義”。[63] 這意味著，他完全接受“唯上智與下愚不移”（《論語•陽貨》），“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯篇》），“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子·滕文公上》）這些論斷。大概任何論辯都不足以動(dòng)搖他這種根深蒂固的信念。

 

其他主張政治儒學(xué)的學(xué)者未必走得像蔣慶那么遠(yuǎn)。如在論證精英政治必要性時(shí)，白彤東似乎并不否認(rèn)圣賢與凡人在參政潛能上的平等；他強(qiáng)調(diào)的則是一般民眾（包括今天大多數(shù)的白領(lǐng)、“小資”、或中產(chǎn)階級，比如科研人員、工程師、醫(yī)生、金融業(yè)人員、教師等等）沒有時(shí)間、精力、興趣或能力參與國家治理。[64] 不過，如果是因?yàn)榉踩藳]有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)他們的參政潛能，大可不必?fù)肀Ь⒅髁x，更重要的事情是創(chuàng)造制度條件，讓人民大眾把參政潛能發(fā)揮出來。

 

在我看來，“中華社會(huì)主義民主”就是實(shí)現(xiàn)“六億（十三億）神州盡舜堯”的制度條件。限于篇幅，本文不可能詳盡地討論什么是“中華社會(huì)主義民主”的理念。我只想指出，這里“社會(huì)主義”是中國在過去六十年實(shí)踐里左一腳、右一腳不懈探索的那種社會(huì)主義，[65]是全球進(jìn)步力量在過去一個(gè)多世紀(jì)的理論爭辯中不懈探索的那種社會(huì)主義；[66] “民主”必須超越“選主”，用商議、抽簽、現(xiàn)代電子互動(dòng)技術(shù)促進(jìn)廣泛的大眾參與，并把參與范圍從政治領(lǐng)域擴(kuò)展到包括經(jīng)濟(jì)在內(nèi)的其它領(lǐng)域；[67] “中華”則意味著它比“儒家社會(huì)主義民主”更具包容性，在文化上植根于“多元一體”、革故鼎新的中華文明（不僅僅是漢文明，更不僅僅是儒家思想）之上?！爸腥A社會(huì)主義民主”的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)“大同”，而不僅僅是“小康”。即使按蔣慶的說法，王道政治對“大同世界”也是不適用的。

 

假設(shè)我們借用蔣慶的用語，這里“社會(huì)主義”是天道（超越神圣的合法性），“民主”是人道（人心民意的合法性），“中華”是地道（歷史文化的合法性）。這種具有三重合法性的模式是不是一個(gè)比王道政治“更現(xiàn)實(shí)的烏托邦”呢？

 

 

注釋：

 

[1] 蔣慶：《儒教憲政的義理問題與議會(huì)形式：回應(yīng)貝淡寧教授對“議會(huì)三院制”的批評》，未刊稿，第3頁。

 

[2] 蔣慶：《王道政治是當(dāng)今中國政治的發(fā)展方向：“儒教憲政”的義理基礎(chǔ)與“議會(huì)三院制”》，未刊稿，第6頁。

 

[3] 蔣慶：《王道圖說：“儒教憲政”的義理基礎(chǔ)與“議會(huì)三院制” 》，未刊稿，第12～13頁。

 

[4] 蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第202～205頁。

 

[5] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，北京：中華書局1961年版，第55頁。

 

[6] 蔣慶：《政治儒學(xué)》，第206～207頁。

 

[7] 蔣慶：《王道政治是當(dāng)今中國政治的發(fā)展方向：“儒教憲政”的義理基礎(chǔ)與“議會(huì)三院制”》，未刊稿，第11頁。

 

[8] 蔣慶：《政治儒學(xué)》，第205頁。

 

[9] 蔣慶：《王道政治是當(dāng)今中國政治的發(fā)展方向：“儒教憲政”的義理基礎(chǔ)與“議會(huì)三院制”》，未刊稿，第3頁。

 

[10] 蔣慶：《王道政治是當(dāng)今中國政治的發(fā)展方向：“儒教憲政”的義理基礎(chǔ)與“議會(huì)三院制”》，未刊稿，第14～16頁。

 

[11] 閆健：《民主是個(gè)好東西：俞可平訪談錄》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版；Keping Yu, Democracy is a Good Thing: Essays on Politics, Society, and Culture in Contemporary China ,Brookings Institution Press, 2008.

 

[12] 蔣慶：《“儒教憲政”主題參考文稿緣起》，未刊稿，第1頁。

 

[13] Rodney Barker, Political Legitimacy and the State ,Oxford: Clarendon Press, 1990, p. 11.

 

 

來源：《開放時(shí)代》2010年第9期