【金春峰】《周易》對中國哲學(xué)史研究之重要意義——以若干重要問題為例兼論重寫中國哲學(xué)史
《周易》對中國哲學(xué)史研究之重要意義——以若干重要問題為例兼論重寫中國哲學(xué)史
作者：金春峰（人民出版社哲學(xué)編輯室編審）
來源：《周易研究》2018年第3期
時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初二日甲辰
??????????耶穌2019年3月8日
內(nèi)容提要：《周易》是中國哲學(xué)的源頭活水，不理解《周易》就不能寫好與理解好中國哲學(xué)史。以往之中國哲學(xué)史研究，由于對《周易》及漢代易學(xué)沒有正確認(rèn)識，導(dǎo)致了對中國哲學(xué)史之重要思想的系列錯解。對此，我們以對《老子》第四十二章、周敦頤《太極圖》與《太極圖說》、二程思想和朱熹《仁說》的解讀需要深切把握《周易》及漢代易學(xué)思想為例，指出馮友蘭、牟宗三、勞思光等諸先生在中國哲學(xué)史研究上的缺失。新時代應(yīng)該有新的真正能夠挺立中國文化主體性的《中國哲學(xué)史》著作，正確解讀《周易》經(jīng)傳及其發(fā)展史是成功重寫中國哲學(xué)史的最重要的前提。
關(guān)鍵詞：《周易》/中國哲學(xué)史/漢易/老子/理學(xué)
《周易》本身是中國哲學(xué)史的重要部分，在此不論。本文要談的是，不了解《周易》就不能寫好與理解好中國哲學(xué)史。試舉數(shù)例說明。
一、對《老子》第四十二章的解讀
《老子》第四十二章是老子哲學(xué)思想的重要章節(jié)，原文為：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。
人之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教人。故強梁者不得其死，吾將以為教父。
馮友蘭先生《中國哲學(xué)史新編》說：“《老子》的這幾句話，可以作宇宙形成論的解釋，也可以作本體論的解釋。如果作宇宙形成論的解釋，一、二、三都是確有所指的。道先生出來一個什么東西，這是一，這個一又生出來些什么東西，就是二或三。二、三都是確有所指的具體的東西，如天地萬物之類。如果作本體論的解釋，一、二、三都不是確有所指，不是什么具體的東西。只是說，無論道生多少東西，總有一個是先生出來的，那就叫一。有一個東西，同時就有它的對立面，那就是二。二與道加起來就是三。從三以后，那就是天地萬物了。就《老子》四十二章來說，它大概是一種宇宙形成論的說法，因為它在下文說：‘萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！障挛乃f的，一就是氣，二就是陰陽二氣，三就是陰陽二氣之和氣，這都是確有所指的具體的東西?！雹?o:p>
這也是今天多數(shù)注家的觀點。但這種解讀實是不到位的，一般化的；也可以說是“以西套中”的。
解讀本章的關(guān)鍵是正確地解讀“萬物負(fù)陰而抱陽”這句話。將其解釋為“對立統(tǒng)一”，雖然不錯，但實是泛泛之談。蓋“負(fù)陰”“抱陽”之確切的含義，未予點明。
“負(fù)陰抱陽”之“負(fù)”與“抱”不是隨意的?！柏?fù)陰”指背負(fù)陰，陰在上?！氨ш枴敝父贡ш枺栐谙?。物在上叫“背負(fù)”，猶如騾馬背物。故《準(zhǔn)南子·精神訓(xùn)》即引為：“萬物背陰而抱陽?！绷谠段l蝂傳》寫一小蟲喜背東西，樂此不疲，叫“蝜蝂”?！柏?fù)陰抱陽”——陰在上，陽在下，這種特定配置所形成的“對立統(tǒng)一”關(guān)系才能引起兩者的對流、交流，就是所謂“沖氣”。蓋陽的本性是往上，陰的本性是往下，陰陽如此配置，就能發(fā)生“沖氣”的運動變化。故“沖氣”并非另一種與陰陽并列的“氣”。如果是“背陽而負(fù)陰”，或是平列，就不能交通成和，使萬物相生相繼。故“和”乃“和實生物，同則不繼”之“和”，乃“交通成和而萬物生焉”之“和”。解“和”為“和氣”是錯誤的；解“沖”為“盅”為“虛”，也是不到位的。
將此規(guī)律或天道應(yīng)用到政治上，就是“天視自我民視”，在上位者要自居于下，以百姓之心為心。故下面接著說：“人之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也?！本褪钦f，王公自稱為“孤家”“寡人”或“不谷”，用人們所厭惡的“名稱”自稱，就是自覺放低身段，居于下位。因為惟有如此，才能政通人和。相反，高高在上，強梁妄為，不把在下者當(dāng)回事，則必導(dǎo)致不得好死的下場。
故“或損之而益”，即謙受益，滿招損。自居于“人之所惡”是損，但結(jié)果是得益。損下以自肥是“益”，最終導(dǎo)致失敗——益之而損。這道理是人人都用以教誡人的，我亦用這道理教人。歸結(jié)為一句話：“故強梁者不得其死?！薄拔釋⒁詾榻谈浮?，我用這作為最首要的教條。馬其昶：“周《金人銘》云：‘強梁者不得其死?！献铀f即此《銘》，意思是，強出頭、高高在上的，沒有好下場。”
故老子此章是一整體，上下貫通，本末貫通，天人合一，有體有用；缺了下一部分，就有體無用，有天道而無人事，那就與中國文化與哲學(xué)的特性違背了。蔣錫昌《老子校詁》說：“本章上下文詞似若不接?！备吆唷㈥愔?、嚴(yán)靈峰、關(guān)鋒及陳鼓應(yīng)諸注《老》大家皆持此種觀點，說“疑為三十九章文字移入”②。所以如此，即因不懂“負(fù)陰抱陽”的確切意義。
本章反映中國文化起源于農(nóng)業(yè)生態(tài)，具《易》《老》同源之特點，與古希臘哲學(xué)以手工業(yè)、航海業(yè)為文化之背景不同，亦反映中國哲學(xué)著眼于社會、人生、歷史經(jīng)驗的總結(jié)這一特點。周人戰(zhàn)勝殷人，《周書》總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)，歸結(jié)為“天視自我民視”?！吨芤住钒阉仙秊椤疤斓馈?，用卦符形式表達(dá)為泰卦——“乾”(天)在下，“坤”(地)在上以表達(dá)其“普遍性”。老子所述則以“命題”形式上升為理論形態(tài)。故本章亦體現(xiàn)老子哲學(xué)之邏輯、辯證法與歷史相統(tǒng)一的進路。黑格爾式的辯證法只講對立統(tǒng)一，對立斗爭，視其為客觀自然過程。中國哲學(xué)以“生生”為“天地之大德”，講“和實生物”?！昂汀辈粌H僅是客觀自然規(guī)律，亦內(nèi)在具有“生物”之價值取向。
本章強調(diào)“沖氣”，“沖”有強力、強勁、猛沖的意思，非如此不能使陰陽融合，產(chǎn)生新物。如水沖刷河岸，力量驚人。鄉(xiāng)間迎客，“沖杯糖茶”，非用力攪拌，糖不能融于茶水而成糖茶。這是老子哲學(xué)的精神，是外柔內(nèi)剛，外靜內(nèi)動的精神。
讀懂了“萬物負(fù)陰而抱陽”，上面講的“道生一”之“生”就是“存在”的意思。道獨立無二，其存在是“一”，但內(nèi)在地包含有兩個對立方面——陰與陽。陰與陽乃一體兩面，不可分割，故謂“一生二”。此“生”是邏輯上的先后，即“有一就有二”，“二”存在于“一”之中?！岸?，“三”即存于“二”——“負(fù)陰抱陽”之交流運動中，當(dāng)其交通成“和”時就有眾多新“物”出現(xiàn)，故“三”代表“萬物”?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陰和合而萬物生?！睂献颖菊碌睦斫馐钦_的。
由此可見，學(xué)懂《周易》，將其運用于《老子》的解讀上，是如何地重要了。
二、對《太極圖》與《太極圖說》之解讀
周敦頤《太極圖》與《太極圖說》在哲學(xué)上為宋明理學(xué)奠定了基礎(chǔ)。但馮友蘭、牟宗三、勞思光先生等諸中哲史大家對它的解讀卻是很不能令人滿意的。
《太極圖》從上到下大約分為五個部分。最上一圈，朱熹題為“無極而太極”；接下來是左右黑白相間相反的一對卦——左離右坎，題為陽動(左)陰靜(右)。毛奇齡《太極圖說遺議》稱此為《水火匡廓圖》。這是第二層。接著為金、木、水、火、土五行，分列為五圈(五圈之下又有一小圈，合計為六圈)并有線相連，毛氏稱為《三五至精圖》，為第三層。再下來是左右分列的“乾道成男”，“坤道成女”的圓圈，為第四層。最下方即標(biāo)識“萬物化生”四字的圓圈，為第五層。馮友蘭先生解第二層為“取坎填離”，說黑白相間的左邊一半是陽陰陽，就是一個離卦；右邊一半是陰陽陰，就是坎卦?！叭】蔡铍x”，就是把坎卦中的那個陽爻取過來，填在離卦之中，替代那個陰爻。這樣左邊那一半就成為乾卦，右邊那一半就成為坤卦。有學(xué)者認(rèn)為這即內(nèi)丹術(shù)所謂由“小周天功”升至“乾坤交媾”之“大周天功”。③第三層有五行，馮先生認(rèn)為與《易傳》不合，說：“《系辭》本來說：‘兩儀生四象，四象生八卦’，可是周敦頤在這里卻不講八卦而講五行。這大概可以幫助說明，《太極圖》的前身是《無極圖》。因為《無極圖》在這一層上是‘五氣朝元’，所以《太極圖》不用八卦而用五行了?！?《中國哲學(xué)史新編》下冊，第68頁)侯外廬、邱漢生、張豈之諸先生主編之《宋明理學(xué)史》亦認(rèn)為此圖是道教煉丹的《太極先天之圖》，“太極”由“無極”而生，“無極”是最高范疇，乃老子“有生于無”思想。④牟宗三先生的《心體與性體》在解說中則干脆刪掉五行及有關(guān)文字，使《圖》有首無身，殘而不全。⑤勞思光先生的《新編中國哲學(xué)史》則原文直錄，不分層加以解說，因不知此圖構(gòu)成之所以然，故處處強調(diào)其文字義理相互矛盾。⑥
實際上，圖之“太極”源于《系辭》“易有太極”章。既然“太極”為《易》所本有，就不可能為“無”或由“無”所生。按《周易》，陰陽無始無終，“周流六虛，惟變所適”，不是由“無”生出的。二程講易學(xué)，本子周氏《太極圖》《圖說》，指明“陰陽無始，動靜無端”。用圖表示，第一個圓圈即表《圖說》自“太極動而生陽”至“五氣順布，四時行焉”之全部天道內(nèi)容。其中繞圓周而運動的是天地之氣，陰與陽乃氣之運動形成的兩種不同狀態(tài)，猶如錢塘江的潮水，高潮后面便是低潮。高潮是陽，低潮是陰。朱熹說：“陰陽只是一氣，陽之退便是陰之生。不是陽過了，又別有個陰生?！薄瓣枤庵皇橇鶎?六爻)，只管上去，上盡后下面空缺處便是陰?！?《朱子語類》卷六十五)死板地以為“太極動而生陽，動極復(fù)靜，靜而生陰”，動靜有時間的先后，是不對的。
以離卦和坎卦表示左陽與右陰，源于《說卦》：“天地定位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射?！鄙塾赫J(rèn)為此是先天卦位：乾上坤下，左離右坎(或離東坎西)。如此，坎水與離火平列，不上下相重，即“不相射”。離表陽，坎表陰。《太極圖》即用此種卦位表左陽右陰。邵雍講先天卦位，源于華山道士陳摶。周敦頤年輕時在京師研習(xí)《周易》，是可能知曉這種卦位的。
下面接著講五行、四時，蓋《周易》經(jīng)《易傳》至漢代，有一大的變化，即以律歷說《易》，如司馬遷所指出：“易著陰陽四時五行，故長于變?！?《史記·太史公自序》)陰陽四時五行已成為一個體系，有如今通行之《京氏易傳》。今《京氏易傳》中“納甲”即四時、律歷，加上“五行”，皆與吉兇生克相聯(lián)系。今《京氏易傳》學(xué)界認(rèn)為系活動于宣元之世的京房所著，但司馬遷已見與此類似的《易傳》。
馬王堆帛書《要》篇說：“故《易》又天道焉，而不可以日月生(星)辰盡稱也，故為之以陰陽；又地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛；又人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故為之以上下。”劉大鈞先生指出：“細(xì)讀《要》篇此段文字，我們方知《史記·太史公自序》所言‘《易》著天地陰陽四時五行，故長于變’，確為有傳之教?！鸾鹜聊尽渲芍羌{甲筮法運算的重要依據(jù)，‘父子君臣夫婦先后’疑即‘納甲’六親之‘父母’‘子孫’‘官鬼’‘妻財’‘兄弟’也。如非言說‘兄弟’，何以曰‘先后’也。正是‘《易》著陰陽四時五行’方有‘納甲’演算中后人發(fā)揮出的……內(nèi)容?！杆抉R遷之父司馬談曾從武帝時的易學(xué)博士楊何學(xué)《易》，故‘《易》著天地陰陽四時五行，故長于變’之說必得之楊何也。由此而觀之，從田何而傳至楊何的西漢今文《易》旨，確由孔子傳來也。我們雖然不能僅據(jù)這些簡約的文字而定孔子所傳之占筮方法中有納甲筮法，然而細(xì)考這些文字確與納甲筮法相合。且《要》篇在如上文字之后緊接著說：‘有四時之變焉，不可以萬勿(物)盡稱也，故為之以八卦。’此即孔子講《損》《益》二卦之：‘益之為卦也，春以授夏之時也，萬勿(物)之所出也，長日之所至也……授[損]者，秋以授冬之時也，萬勿(物)之所老衰也，長[夕]之所至也。’(《要》)其由《損》《益》二卦之風(fēng)雷山澤亦即四個卦象，而解釋由于陰陽二氣之消長變化而生成的一年四季春夏秋冬的變化，此即‘卦氣’說也。而《衷》篇所謂‘歲之義始于東北，成于西南，君子見始弗逆’，此亦是孔子在《要》篇中以‘卦氣’講《損》《益》二卦之大要也。”⑦
這種《易》學(xué)，其天道觀之理論基礎(chǔ)，董仲舒表述為陰陽五行之宇宙運行圖式：
天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。(《春秋繁露·五行相生》)
金木水火各奉其主，以從陰陽，相與一力而并功，故少陽因木而起，助春之生也；太陽因火而起，助夏之養(yǎng)也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也。(《天辨在人》)
中者，天地之太極也，日月之所至而卻也，長短之隆，不得過中，天地之制也。(《循天之道》)
和者，天地之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。(《循天之道》)
《太極圖》與《圖說》即上述內(nèi)容之圖示。其中“五行”為圓周上的方位：東方為木為春，南方為火為夏，西方為金為秋，北方為水為冬，中為空虛為土。圖之曲線所示，即由春、木、東而夏、火、南，而秋、金、西，而冬、水、北，經(jīng)土而復(fù)至春、木、東。一氣運行于其中，所謂“五殊二實，二本則一”，故“五氣”不可機械地以為陰陽真的分而為五種“氣”。
道教《先天無極圖》或《水火匡廓圖》《三五至精圖》皆源于魏伯陽《參同契》。但魏乃東漢末年人，《參同契》乃京房易學(xué)之轉(zhuǎn)為道教養(yǎng)生之一支，其本原是京房《易傳》或西漢易學(xué)。而這些圖亦非《參同契》所有，來歷不明。以之為《太極圖》之所本，實乃大謬。
周敦頤對《易傳》包括《說卦》等有精深體研。故《圖說》引《說卦》，又引《文言》，而以“誠”概括《太極圖》與《圖說》之精神、義蘊，融《中庸》與《易傳》為一體，天人合一，可謂慧眼獨創(chuàng)，真正為宋明理學(xué)與儒學(xué)的復(fù)興，建立了天道性命之學(xué)的基礎(chǔ)。“誠”包含多重含義：一是實然，真實無妄；一是定然，必定如此，不可能不如此；一是自然，自己如此，非外力使其如此；一是精誠，精神專一；一是實誠，誠心誠意。就圣人言，“誠”是其精神境界，亦是人倫道德之理——仁義禮智信之性理的體現(xiàn)，所謂“誠、神、幾，曰圣人”(《通書》)，《太極圖》與《圖說》有價值體系之支配，非純自然的“宇宙生成論”。
作為哲學(xué)，《太極圖》與《圖說》其文化背景乃中國古有的作為立國立民之本的農(nóng)業(yè)與農(nóng)業(yè)生態(tài)。作為宇宙圖式，它的最早的表現(xiàn)，即以北斗為中軸(“太極”)之時空結(jié)合之農(nóng)業(yè)時序，所謂“斗柄東指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬?！?《鹖冠子·環(huán)流》)春夏秋冬與東南西北構(gòu)成依次相繼的生態(tài)時空區(qū)，以后即演化為陰陽五行學(xué)說。在《呂氏春秋·十二紀(jì)》《淮南子·時則訓(xùn)》及《禮記·月令》中，它表現(xiàn)為政令時則。漢儒將其整合而系統(tǒng)化理論化，發(fā)展為陰陽五行四時之宇宙運行生化圖式，并配以道德屬性，而使陰陽循環(huán)往復(fù)，萬物生長收藏，生生不息，成為“天心”之體現(xiàn)，《太極圖》與《太極圖說》即體現(xiàn)這一精神。
勞思光先生離開中國文化與哲學(xué)的這一大背景，置《太極圖》與《圖說》于古希臘原子論構(gòu)成的宇宙生成背景下，謂五行二氣化生萬物云云，“所涉及者只是‘是如此’之問題，而非‘應(yīng)如此’之問題?！雹唷叭f有皆為太極所決定”，“無‘未定項’(價值)可以成立”⑨。殊不知此乃先生“錯置”文化背景，“以西套中”所造成。
三、對二程思想的定性
二程思想的解讀是理解宋明理學(xué)的一大關(guān)鍵。近代以前，宋代儒學(xué)一般被分為濂、洛、關(guān)、閩四系。“洛學(xué)”統(tǒng)稱二程。馮友蘭先生《中國哲學(xué)史新編》劃分二程為兩大系，一是程顥心學(xué)，一是程頤理學(xué)。牟宗三先生承此擴而大之，以周敦頤、程顥、張載、陸象山、胡宏、王陽明、劉蕺山為一系(從中又劃出胡宏、劉蕺山為一小系)，稱為心學(xué)；程頤、朱熹為一系，稱為理學(xué)。馮先生說：“程頤所講‘理’是一類事物的規(guī)定性，有多少類事物，就有多少理。哪一類的事物就是哪一個理的例證，哪一個理和哪一類具體事物的關(guān)系，是一般和特殊的關(guān)系，是一個概念的內(nèi)涵和外延的關(guān)系?！?《中國哲學(xué)史新編》下冊，第115頁)又說：“程顥所說的道是自然之道，是自然趨勢，這種趨勢所生的東西也都有其自然趨勢，每一種東西所有的自然趨勢就是它的性。所以他雖然也講天理，但不注重形而上和形而下的分別。程頤極度注重這種分別，這是因為他們兄弟二人的思想，在根本上有所不同。”(《中國哲學(xué)史新編》下冊，第124頁)
牟先生發(fā)揮馮先生這一說法，謂程頤所講“形而上之道只是理”，乃“對于陰陽氣化之‘然’所作的存有論的解析”(《心體與性體》第二冊，第260頁)；又說：“格物為即物而窮其存在之理，窮客觀實然者之所以然之理?！?《心體與性體》第一冊，第17頁)程顥思想則是“心學(xué)”。但兩先生這種說法，實乃“以西套中”，并不能成立。
柏拉圖的“共相”說是由數(shù)學(xué)、幾何學(xué)與“物理學(xué)”抽象提升、成為形而上的。其共相、“理”即一類物體之“類”本質(zhì)——表述此“類”本質(zhì)的名詞之內(nèi)涵。二程對“形上形下”的看法，則是倫理道德的進路，亦由闡釋《周易·系辭》而來。故前者之“共相”具客觀、普遍之必然性，因數(shù)學(xué)、物理定律是具客觀、普遍性的，屬于實然必然領(lǐng)域，康德所謂“理論理性”領(lǐng)域；后者屬康德所謂“實踐理性”領(lǐng)域，兩者性質(zhì)不同。道德不能成為物體之“類”本質(zhì)及其名詞之“內(nèi)涵”，是很顯然的。道德乃“應(yīng)然”，是心——理性認(rèn)為應(yīng)該做的具普遍性品格的格準(zhǔn)，故不可以“共相”視之。
二程講天道、天理的語錄主要如下：
天理云者，這一個道理更有甚窮已，不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理具備。(《遺書》卷二上)
“不能反躬，天理滅矣”，天理云者，百理具備，元無少欠，故“反身而誠”。(同上)
萬物皆備于我，不獨人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理俱在，平鋪放著。幾時道堯盡君道，添得些君道多，舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊。(同上)
理則天下只是一個理，故推至四海而準(zhǔn)。須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理。(同上)
這個義理，仁者又看做仁了也，知者又看做知了也，百姓又日用而不知，此所以“君子之道鮮矣”。此個亦不少，亦不剩，只是人看他不見。(同上)
“寂然不動，感而遂通”者，天理具備，元無少欠。不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來？因不動，故言寂然。雖不動，感便通，感非自外也。(同上)
以上“二先生語”，可以視為程顥所說，亦可視為程頤所說，無法區(qū)分。其中，“天理”“道理”“君道”“孝道”“義理”及“仁”“知”“君子之道”等皆指道德，以“天理”名之，取其是自然底道理、非天意安排，亦非人力所可左右之意。程頤說：“莫之為而為，莫之致而致，便是天理。”(《遺書》卷第十八)謝良佐說：“所謂天理者，自然底道理，無毫發(fā)杜撰。今人乍見孺子將人于井，皆有怵惕側(cè)隱之心，方乍見時，其心怵惕，即所謂天理也。要譽于鄉(xiāng)黨朋友，內(nèi)交于孺子父母兄弟，惡其聲而然，即人欲耳。……所謂天者，理而已。只如視、聽、動、作，一切是天。天命有德，便五服五章，天討有罪，便五刑五用。渾不是杜撰做作來。學(xué)者直須明天理，為是自然底道理，移易不得?！?《上蔡語錄》上)照二程的說法，動物也有“天理”。程頤說：“物有自得天理者，如蜂蟻知衛(wèi)其君，豺獺知祭。禮(天理)亦出于人情(自然)而已?！?《遺書》卷十七)但禽獸不能“推”，只是一種本能，人則對之有自覺，能推廣擴充，但這些道德準(zhǔn)則卻不增不減，所謂“幾時道堯盡君道，添得些君道多，舜盡子道，添得些孝道多？元來依舊”。這些“天理”雖謂“推至四海而準(zhǔn)”，“考諸三王不易”，但它終究不能離開人群、“人心”而為客觀之必然?！白又疄樽印辈⒉挥伞白拥馈倍鴣?，乃父子關(guān)系所定?！熬疄榫辈⒉挥伞熬馈倍鴣恚司缄P(guān)系所定?！白拥馈薄熬馈币来嬗谏鐣缸泳缄P(guān)系。即便程頤等以之為“天理”，它也不能派生現(xiàn)實世界之具體的君臣父子關(guān)系，與“共相論”說法不同。馮、牟兩先生的說法是混淆兩者的性質(zhì)與區(qū)別了。程顥說：“夫所謂‘繼之者善也’者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所汙。此何煩人力之為也？有流而未遠(yuǎn)，固已漸濁。有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，則疾清。用力緩怠，則遲清。及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也，順而循之則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至于教，我無加損焉。此‘舜有天下而不與焉’者也。”(《遺書》卷一，端伯傳師說。未注明誰語，《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》列有此條，朱子亦以此為明道語。)此即“天理自然”，堯舜不能加損之義。
標(biāo)明為程頤所說者，如：
沖漠無朕，萬象森然已具。未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事無形無兆，卻待人旋安排引入來，教入涂轍。既是涂轍，卻只是一個涂轍。(《遺書》卷十五)
這是本末貫通之說?！白愿局林θ~，皆是一貫”，即“只是一個涂轍”。程頤說：“性命孝弟只是一統(tǒng)底事，就孝弟中便可盡性至命。至于灑掃應(yīng)對與盡性至命，亦是一統(tǒng)底事，無有本末，無有精粗，卻被后來人言性命者別作一般高遠(yuǎn)說?！?《遺書》卷十八)程顥說：“灑掃應(yīng)對便是形而上者，理無大小故也。”(《遺書》卷十三)這與“共相論”思想性質(zhì)不同。其他語錄亦是此種精神。所講“理”和“則”內(nèi)涵是“各有其所”，即為君止于仁之類，皆是相應(yīng)于君臣父子之人際關(guān)系而有的，屬于應(yīng)用倫理學(xué)范疇。
二程關(guān)于形上形下的論述，則皆由詮釋《系辭》而來。如程頤謂：
一陰一陽之謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽，道也。如一闔一辟謂之變。(《遺書》卷三)
一陰一陽之謂道……所以陰陽者道。既曰氣則便是二。言開闔已是感。既二，便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。老氏言感而生氣，非也。陰陽開闔本無先后。不可道今日有陰，明日有陽。如人有形影，蓋形影一時，不可言今日有形，明日有影，有便一齊有。(《遺書》卷十五)
此皆源于《系辭》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”?！耙魂幰魂枴敝戈庩栔畾馇昂笙嗬^的運行，程頤認(rèn)為其所以然在于兩者形成了“感”“應(yīng)”的關(guān)系，這就是“道”。故程頤謂：“天地之間，只有一個感與應(yīng)而已，更有甚事?！?《遺書》十五)“陰陽二氣，相感相應(yīng)而和合，是相與也?！?《周易程氏傳》卷三咸卦解)“天地二氣交感而化生萬物……觀天地交感化生萬物之理，與圣人感人心致和平之道，則天地萬物之情可見矣。感通之理，知道者然而識之可也?！?同上)講感與感通，與“共相論”思想精神大異?！靶浴钡膬?nèi)涵主要指道德屬性。
程顥關(guān)于形上形下的語錄，一見于批評張載以“清虛一大為天道”，說“此乃以器言而非道也”(《遺書》卷十一)。又一則為：“一陰一陽之謂道，陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。”意謂“道”即理即性，為形而上；氣稟成形為器，乃形而下。但性即在氣稟之中，是不即不離的關(guān)系。反求默識，即可心領(lǐng)神會這一道理?！靶浴敝溉酥菩?。
程顥論述自然規(guī)律說：
天地萬物之理無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。(《遺書》卷十一)
夫天之生物，有長有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，豈可逆哉！(同上)
服牛乘馬皆因其性而為之，胡不乘牛而服馬乎？理之所不可。(同上)
圣人致公，心盡天地萬物之理，各當(dāng)其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。異端造作，大小大費力，非自然也，故失之遠(yuǎn)。(《遺書》卷十四)
“無獨必有對”就是辯證法講的“對立統(tǒng)一”規(guī)律。萬物之自然本性不同，故要用它，須順其本性，不能違其本性。這也是講規(guī)律(原理)，與“性”沒有關(guān)系；以此為據(jù)，說“性是自然趨勢”，是錯置了語錄論述的對象與意義。
程頤亦有類似說法。如：
天之氣亦自然生生不窮，至如海水，因陽盛而涸，及陰盛而生，亦不是將已涸之氣卻生水。自然能生，往來屈伸只是理也！盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來！(《遺書》卷十五)
道則自然生生不息。(同上)
道則自然生萬物。(同上)
近取諸身，百理具在。屈伸往來之義只于鼻息之間見之。屈伸往來只是理，不必將既屈之氣復(fù)為方伸之氣。生生之理，自然不息。(同上)
如果據(jù)這些語錄，說程頤所講“性”是“自然趨勢”，也是錯誤的。
四、對朱熹《仁說》之解讀
“仁”是儒家思想的核心。孟子以惻隱之心釋仁，漢儒以“二人偶”說仁。程顥以天地萬物一體說仁，又以手足痿癉為不仁。程頤以“公而以人體之”講仁。朱子在《論語集義》《論語訓(xùn)蒙口義》等著作中發(fā)揮二程思想，對仁的解說無創(chuàng)見，但乾道八年寫《仁說》卻提出全新的觀點與說法?！度收f》說：
天地以生物為心者也，而人物之生又各得乎天地之心以為心者也，故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。(《文集》卷六十七)
以“天地生物之心”作為仁的天道根源或形上根據(jù)，以“愛人利物之心”說仁。這是繼承《易傳》、漢易及周敦頤《太極圖說》與《通書》而加以創(chuàng)新的。朱熹解《太極圖說》，提出：“蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質(zhì)交運，而人之所稟獨得其秀，故其心為最靈，而有以不失其性之全，所謂天地之心，而人之極也。”(《太極圖說解》)其義和《仁說》一致。
《仁說》包含有兩個系統(tǒng)：一是自然陰陽理氣系統(tǒng)；一是“天地生物之心(太極、誠體)”的道德價值系統(tǒng)。離開春夏秋冬，元亨利貞無所憑依，而無以表現(xiàn)其為生物之德；離開元亨利貞，春夏秋冬也將只是一純自然現(xiàn)象，而無以表現(xiàn)“天地好生之大德。故朱熹說：
須知所謂純粹至善者，便指生物之心，方有著實處也。(《文集》卷四十七《答呂子約》)
天地之帥，則天地之心，而理在其中也。(《語類》卷六十八)
要識仁之意思，只是一個渾然溫和之氣，其理則天地生物之心。(《語類》卷六)
天地之心是仁。人之稟賦接得此天地之心，方能有生，故惻隱之心在人亦為生道也。(《語類》卷九十五)
“天地生物之心”是《復(fù)·彖》提出的?！吨熳诱Z類》卷七十一云：“伊川言‘一陽復(fù)于下，乃天地生物之心’一段，蓋謂天地以生生為德，自‘元亨利貞’乃生物之心也。但其靜而復(fù)，乃未發(fā)之體；動而通焉，則已發(fā)之用。一陽來復(fù)，其始生甚微，固若靜矣。然其實動之機，其勢日長，而萬物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發(fā)育之始，天地生生不已之心于是而可見也。若其靜而未發(fā)，則此之心體雖無所不在，然卻有未發(fā)見處。此程子所以以‘動之端’為天地之心，亦舉用以該其體爾?！庇衷疲骸笆玛枤馐諗?，一時關(guān)閉得盡。天地生物之心，固未嘗息，但無端倪可見。惟一陽動，則生意始發(fā)露出，乃始可見端緒也。言動之頭緒于此處起，于此處方見得天地之心也。……在人則喜怒哀樂未發(fā)時，而所謂中節(jié)之體已各完具，但未發(fā)則寂然而已，不可見也。特因事感動，而惻隱、羞惡之端始覺因事發(fā)露出來，非因動而漸有此也?！币浴疤斓厣镏摹睂?yīng)人“喜怒哀樂未發(fā)時”之心。以“陽氣發(fā)動”對應(yīng)“因事感動，而惻隱、羞惡之端始覺因事發(fā)露出來”之情。這是心學(xué)講法。
《仁說》總結(jié)說：
蓋仁之為道，乃天地生物之心即物而在。情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)，而其用不窮(遍及一切感應(yīng)接應(yīng)之物而無所限)。誠能體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也……
認(rèn)為本心仁體是萬事萬化與百行之本，故學(xué)者求仁之要只在存其本有之仁心以修、齊、治、平；而存心之要則在克除己私，復(fù)乎天理，也即復(fù)乎仁心之明，使之無所不在，無不周流貫徹，即便讓國、餓死，也決不使仁心受害，而寧肯“殺身以成仁，舍身以取義”。心學(xué)思想極其鮮明圓融。
馮友蘭先生說朱熹“‘天地生物之心’是一純邏輯的講法”⑩。牟宗三先生則將其置于理氣兩分、形上形下的架構(gòu)下加以解構(gòu)，說：“天地生物之心，若從正面有心而觀之，心只是理之定然義，心被吞沒于理?！斓?zé)o心而成化’，若從反面無心之義而觀之，心只成氣化之自然義，心被吞沒于氣?！薄疤斓厣镏谋蝗诮鉃槔砼c氣，其自身遂成虛托?！?《心體與性體》第三冊，第236頁)這是以西解中導(dǎo)致的錯解。
朱熹《孟子集注》說：“仁義禮智皆天所與之良貴，而仁者天地生物之心，得之最先而兼統(tǒng)四者，所謂元者善之長也，故曰尊爵。在人則為本心全體之德?！薄睹献踊騿枴肪硪话l(fā)揮說：“不忍者心之發(fā)，而仁者天地生物之心而人之所以為心者也。是心之存，則其于親也，必知所以親之；于民也，必知所以仁之；于物也，必知所以愛之矣。然人或蔽于物欲之私而失其本心之正，故其所發(fā)有不然者；然其根于天地之性者則終不可得而亡也。故間而值其不蔽之時，則必隨事而發(fā)見焉……古之圣王所以博施濟眾而仁覆天下，亦即是心而推之而已(此即孟子推廣、擴充之極好闡釋)，豈自外至哉?！薄吨熳诱Z類》卷五十載：“人皆有不忍人之心者，是得天地生物之心為心也。蓋無天地生物之心，則沒這身。才有這血氣之身，便具天地生物之心矣。”程顥講手足痿癉為不仁，朱熹亦以“天地生物之心”解之，謂：“蓋謂仁者，天地生物之心，而人物所得以為心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗不貫通也。雖其為天地，為人物，各有不同，然其實則有一條脈絡(luò)相貫。故體認(rèn)得此心，而有以存養(yǎng)之，則心理無所不到，而自然無不愛矣。才少有私欲蔽之，則便間斷，發(fā)出來愛，便有不到處。故世之忍心無恩者，只是私欲蔽錮，不曾認(rèn)得我與天地萬物心相貫通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。若夫‘博施濟眾’，則自是功用，故曰‘何干仁事’，言不于此而得也?！?《朱子語類》卷九十五)將朱熹這些重要思想一律說成“虛脫”，朱熹就不成其為朱熹，中國哲學(xué)亦不成其為中國哲學(xué)了。
馮友蘭、牟宗三、勞思光諸先生之所以會對上述中國哲學(xué)史之重要思想錯解，原因即在于對《周易》及漢代易學(xué)沒有正確認(rèn)識。
勞思光先生認(rèn)為中國哲學(xué)的特點是講所謂“主體性”，但漢人思想完全違背這點，勞先生斥其為“卑陋無足道”。他的《新編中國哲學(xué)史》漢代部分只勉強講了《淮南子》、揚雄、王充。對董仲舒與漢代易學(xué)皆一刪了事。牟宗三先生認(rèn)為中國哲學(xué)以孔孟為正統(tǒng)，主要特點是講心體性體“既存有，又活動”。董仲舒思想乃“氣化宇宙論”，是孔孟的大倒退。馮友蘭先生認(rèn)為中國哲學(xué)主題是講一般與個別，共相與殊相的關(guān)系，雖對董仲舒思想有解說，但沒有講《京氏易傳》，更沒有把它與董仲舒的陰陽五行天道運行圖式相聯(lián)系。他的《中國哲學(xué)史新編》專辟一章講《緯書中的世界圖式》，據(jù)《乾鑿度》講陰陽、四象、四時、八卦，卻沒有五行。據(jù)《乾坤鑿度》講“太易從無入有”，亦無五行；認(rèn)為“緯書的這種宇宙發(fā)生論是經(jīng)過道教而傳至周敦頤的”。(《中國哲學(xué)史新編》中冊，第214頁)故對周之《太極圖說》不能從源流與發(fā)展上，從與漢代易學(xué)的聯(lián)系上作正確解讀而錯解，不是偶然的。
追溯而上，則皆由于諸先生對《周易》不能有正確認(rèn)識。馮先生說：“從來源上說，《周易》完全是占卦的書。人在占卦時，對于卦辭和爻辭總還有一些解釋。這些解釋有一大部分也是從當(dāng)時的生活經(jīng)驗和生產(chǎn)知識得來的，所以其中也有一定的合理的成分?！?《中國哲學(xué)史新編》上冊，第84頁)零零碎碎，評價是很低的。勞思光先生認(rèn)為陰爻陽爻兩符號僅表奇偶。卦爻辭的意義僅由其排列可見出有“物極必反”之義。乾坤列于六十四卦之首，“乾”表形式義，“坤”表質(zhì)料義，有如亞理士多德所講形式因、質(zhì)料因。(11)其解說與中國文化背景及《周易》本義與文化背景完全脫離。
馮、牟、勞等先生不了解，作為“文本”，《周易》有“圣人之道四焉”，占卜只是其用之一。許多卦體與卦名及卦辭爻辭皆精心編纂，實乃周人歷史經(jīng)驗與哲學(xué)智慧之凝聚，亦乃其人生經(jīng)驗與政治智慧之總結(jié)，反映了周人文化與哲思之極高水平及中國文化與智慧之特異精神。例如：泰卦與否卦反映“天視自我民視”之歷史經(jīng)驗與教訓(xùn)?！鞍蚊┤阋云鋸 ?，認(rèn)為抓住了這個總綱與根本，即可政通人和。否則即會處處碰壁，閉塞難行。謙卦講謙德無一不吉。坤卦講為臣為下之道。“履霜堅冰至”，踏實負(fù)重，厚德載物，必有好結(jié)果。乾卦講“乾乾夕惕”，養(yǎng)精蓄銳，奮起有為，可以終登高位。大過卦講君子“獨立不懼”，“枯楊生稊”，“枯楊生華”，“遁世無悶”。如此等等。至《大象傳》，對各卦宗旨有簡明而水平極高的總結(jié)，成為政治、人生、道德和哲學(xué)的極好教材。(12)《系辭》《說卦》等即是在此基礎(chǔ)上進一步把《周易》推進至新階段的。
“五四”提倡民主與科學(xué)，伴隨而有疑古思潮的當(dāng)紅?！吨芤住繁徽J(rèn)為主要是占卜迷信之書，是科學(xué)的對立面，應(yīng)予批判否定。諸先生的中國哲學(xué)史研究中對《周易》的看法反映了這一思潮的影響。
在方法上，諸先生之中國哲學(xué)史研究往往以西套中，以論帶史，也是受當(dāng)時全盤西化潮流影響的結(jié)果。牟先生、勞先生雖講中國文化的主體性，但并未能真正挺立中國文化的主體性，仍深陷于這種思潮而不自知。
現(xiàn)在我們進入新時代了，應(yīng)該有新的真正能挺立中國文化主體性的《中國哲學(xué)史》著作。對《周易》經(jīng)傳及其發(fā)展史之正確解讀，乃是新《中國哲學(xué)史》成功的最重要的前提。諸先生的中國哲學(xué)史著作，反映他們時代的時代精神，其正面的積極貢獻(xiàn)應(yīng)予充分肯定，不能否定。但從“五四”到現(xiàn)在，一百年過去了。中國現(xiàn)在進入了社會主義新時代，新時代有新時代的條件和要求。寫出一部新的中國哲學(xué)史，為民族文化自信樹立堅實基礎(chǔ)，這是研究《周易》之學(xué)人所責(zé)無旁貸的。
注釋：
①馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》上冊，北京：人民出版社，1998年，第334—335頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名、冊數(shù)與頁碼。
②轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)《老子注譯及評介》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第231頁。
③參見鄭吉雄《易圖象與易詮釋·周敦頤〈太極圖〉及其相關(guān)詮釋問題》，臺北：樂學(xué)書局，2002年，第239頁。
④參見侯外廬等主編《宋明理學(xué)史》(上)，北京：人民出版社，1984年，第58、61頁。
⑤參見牟宗三《心體與性體》第一冊，臺北：正中書局，1968年，第358頁。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名、冊數(shù)與頁碼。
⑥參見勞思光《新編中國哲學(xué)史》三卷上，臺北：三民書局，1983年，第104頁。
⑦劉大鈞《周易納中筮法》，北京：學(xué)林出版社，2012年，第6頁。
⑧勞思光《新編中國哲學(xué)史》三卷上，第105頁。
⑨勞思光《新編中國哲學(xué)史》三卷上，第107頁。
⑩參見馮友蘭《新理學(xué)·性心》，載《三松堂全集》第四卷，鄭州：河南人民出版社，1986年。
(11)參見勞思光《新編中國哲學(xué)史》一卷，第83頁。
(12)參見金春峰《人文典范的原創(chuàng)——〈周易〉導(dǎo)讀與簡注》，北京：東方出版社，2010年；劉大鈞《周易概論》，成都：巴蜀書社，2008年。
責(zé)任編輯：近復(fù)
