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心物、知行之辨：以“事”為視域

作者：楊國榮（華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系）

來源：《哲學(xué)研究》2018年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥二月初二日甲辰

??????????耶穌2019年3月8日

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內(nèi)容提要：“心”生成于“事”，“物”敞開于“事”。由“事”而顯的意義則在進(jìn)入人之“心”的同時(shí)，又現(xiàn)實(shí)化為意義世界，后者既是不同于本然存在的人化之“物”，又呈現(xiàn)為有別于思辨構(gòu)造的現(xiàn)實(shí)之“物”，“心”與“物”基于“事”而達(dá)到現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。離“事”言“心”、離“事”言“物”，邏輯地引向“心”與“物”的分離；揚(yáng)棄這種分離，則需要引入“事”的視域?；凇笆隆钡男奈锘樱瑫r(shí)涉及知與行的關(guān)系。“心”的活動和內(nèi)容以不同的方式引向“知”，“物”之揚(yáng)棄本然形態(tài)，則關(guān)乎“行”?！靶摹迸c“物”通過“事”而彼此溝通，與之相應(yīng)，“知”與“行”也本于“事”而相互關(guān)聯(lián)。以“事”應(yīng)對世界的過程既關(guān)乎“知”(“物”通過意念化而進(jìn)入“心”)，也關(guān)乎“行”(以不同于觀念的方式改變“物”)，“知”與“行”由此在本源的層面走向統(tǒng)一。

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關(guān)鍵詞：事/心/物/知/行

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標(biāo)題注釋：本文系教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“事與物：古今中西之爭視域下中國現(xiàn)代形而上學(xué)的轉(zhuǎn)換”(編號16JJD720007)、貴州省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃國學(xué)單列課題“基于事的世界：從形上的視域考察”(編號17GZGX03)、國家社科基金重大項(xiàng)目“馮契哲學(xué)文獻(xiàn)整理與思想研究”(編號15ZDB012)的階段性成果。

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心物關(guān)系既與形上之維相涉，又有現(xiàn)實(shí)之源，后者具體呈現(xiàn)為人所作之“事”。僅僅囿于“心”與“物”自身的思辨之域，難以達(dá)到對二者內(nèi)在意義以及相互關(guān)系的真切理解，唯有引入“事”的視域，才能把握“心”與“物”的不同內(nèi)涵并揚(yáng)棄二者的分離。心物關(guān)系的延伸，進(jìn)一步引向知行關(guān)系；理解“知”與“行”以及兩者的關(guān)系，同樣離不開“事”。在其現(xiàn)實(shí)性上，“心”與“物”、“知”與“行”乃是基于“事”而達(dá)到具體的統(tǒng)一。

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一、心與事

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在人與世界的互動中，心物關(guān)系構(gòu)成了重要的方面。與物相對的“心”可以從不同的角度加以理解：它既與意識活動的承擔(dān)者相關(guān)，所謂“心之官則思”(《孟子·告子上》)中的“心”，便涉及這一方面的含義；也可從更實(shí)質(zhì)和內(nèi)在的層面看，“心”主要與意識、精神等觀念性的存在形態(tài)和觀念性的活動相涉，包括感知、意愿、情感、想象、思想等，其引申形態(tài)則關(guān)乎知識、理想、計(jì)劃、藍(lán)圖、價(jià)值取向等等。心物關(guān)系中的“物”則既指本然的存在，也包括人化對象，作為尚未進(jìn)入人的知行之域的“物”，本然的存在更多地呈現(xiàn)為可能的對象，而進(jìn)入知行之域的人化對象則具有現(xiàn)實(shí)的品格。

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如何理解心與物的關(guān)系？從哲學(xué)史看，在這一問題上存在不同的進(jìn)路。首先可以一提的是所謂心物二元論，笛卡爾的相關(guān)論點(diǎn)在這方面無疑具有一定的代表性。笛卡爾關(guān)于心與物關(guān)系的看法，具體蘊(yùn)含于他對身心關(guān)系的理解之中。按笛卡爾之見，心靈和身體是兩種不同的實(shí)體：心靈能思維，但不占有廣延；身體占有廣延，但不能思維。身心關(guān)系當(dāng)然不能直接等同于心物關(guān)系，但身在有別于觀念性存在的意義上，與物具有相通之處，就此而言，身心關(guān)系同時(shí)折射了心物關(guān)系。以“心”的實(shí)體化為前提，笛卡爾的以上論點(diǎn)將“心”與“身”(物)視為彼此獨(dú)立的存在形態(tài)，盡管笛卡爾也肯定“心”與“身”(物)之間的相互作用，但對笛卡爾而言，兩者作為不同的實(shí)體首先呈現(xiàn)為并列和分離的關(guān)系。

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與心物關(guān)系上的二元論相對的，是不同形式的還原論趨向。在“存在即被感知”的論斷中，心物關(guān)系的認(rèn)識論意義構(gòu)成了其本體論意義的前提：存在通過感知的中介而為人所把握，這一看法本來具有認(rèn)識論意義，但它又蘊(yùn)含著在本體論層面將存在本身還原為感知的可能。更直接地從本體論之維體現(xiàn)類似還原趨向的是黑格爾：當(dāng)黑格爾將自然理解為精神的外化時(shí)，他同時(shí)也把自然本身歸本于精神。精神與自然的關(guān)系與廣義的心物關(guān)系具有相通之處，在此意義上，以精神為自然之源，意味著將“物”還原為廣義之“心”。感知與精神屬“心”的不同形態(tài)，與之相關(guān)的存在之被等同于感知、自然之被視為源于精神，從不同的方面展示了還原視域下的心物關(guān)系。

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心物之間的以上關(guān)系，主要表現(xiàn)為“物”還原為“心”，與之相對的是“心”向“物”的還原，在畢希納、福格特等庸俗唯物論中，這一點(diǎn)表現(xiàn)得比較明顯。在他們看來，思想之于大腦，就如同膽汁之于肝臟或尿液之于腎臟。①思想是“心”的具體表現(xiàn)形式之一，膽汁等則屬物化的存在形態(tài)，在以上看法中，作為“心”的思想與膽汁等物化的存在形態(tài)似乎處于同一序列，后者從另一維度展現(xiàn)了心物關(guān)系上的還原論視域。

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如果說，二元論在實(shí)質(zhì)上以分離的方式理解“心”與“物”，那么，還原論則從不同方面趨向于消解心物之異，二者都難以視為對心物關(guān)系的合理把握。如何揚(yáng)棄心物關(guān)系上的如上視域？這里重要的無疑是引入“事”。在寬泛意義上，“事”可以視為人所從事的多樣活動，后者既指實(shí)踐層面的所“作”所“為”，包括人與對象的互動、人與人之間的交往，也兼涉觀念性的活動，包括科學(xué)研究、文學(xué)創(chuàng)作，等等。參與后一類活動，往往被視為“從事”科學(xué)研究、“從事”文學(xué)創(chuàng)作，等等，這種看法從一個(gè)方面表明，以上活動與實(shí)踐性的活動一樣，都屬人所“作”之“事”。作為人所從事的活動，“事”既關(guān)乎“物”，也涉及“心”：做事的過程不僅面對“物”并與“物”打交道，而且始終受到“心”的制約，“心”與“物”則通過“事”而彼此關(guān)聯(lián)。

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在心、物、事的互動中，首先需要關(guān)注的是“事”與“心”的關(guān)系。在談到“心”與“事”時(shí)，程頤曾指出：“夫事外無心，心外無事?！?《二程集》，第263頁)這一表述盡管帶有某種思辨性和抽象性，但無疑已注意到了心與事的關(guān)聯(lián)。從更為實(shí)質(zhì)的方面看，“心”與“事”的關(guān)聯(lián)首先表現(xiàn)為“心”的生成無法離開“事”。這里首先需要將“心”的本然機(jī)能和“心”的現(xiàn)實(shí)能力作一區(qū)分?！靶闹賱t思”意義上的“心”，最初主要表現(xiàn)為一種本然的意識機(jī)能，后者如同目之能視、耳之能聽等感知機(jī)能，非源自于“事”。然而，“心”之思并非僅僅呈現(xiàn)為本然或先天的機(jī)能，其現(xiàn)實(shí)的形態(tài)更多地表現(xiàn)為人的具體能力。在人的現(xiàn)實(shí)能力這一層面，“心”的存在和發(fā)展無法離開“事”。王夫之在考察先天之“心思”與后天之“睿”的關(guān)系時(shí)曾指出：“夫天與之目力，必竭而后明焉；天與之耳力，必竭而后聰焉；天與之心思，必竭而后睿焉；天與之正氣，必竭而后強(qiáng)以貞焉?？山哒咛煲玻咧呷艘??！?《船山全書》第5冊，第617頁)這里區(qū)分了兩個(gè)方面，即“目力”“耳力”“心思”等先天的稟賦與“竭”的工夫，前者屬本然的機(jī)能，后者則展開為人所作之“事”，所謂“天與之心思，必竭而后睿焉”，強(qiáng)調(diào)的是本然的意識機(jī)能(“心思”)，唯有通過人努力地從事多樣的工夫(包括廣義的知與行)，才能轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)的能力。在相近的意義上，《管子》認(rèn)為：“一事能變曰智?！?《管子·心術(shù)下》)這里的“智”與王夫之所說的“睿”在含義上一致，“一事”意味著專注或執(zhí)著于相關(guān)之事，“變”則與變通或權(quán)變相關(guān)，二者表現(xiàn)為做事過程的相關(guān)方面(既執(zhí)著而不游移，又適時(shí)而變通)，人的現(xiàn)實(shí)能力(智)及其提升，則基于二者的互動和統(tǒng)一。

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與本然機(jī)能意義上的“心”和現(xiàn)實(shí)能力意義上的“心”之區(qū)分相聯(lián)系的，是作為意識機(jī)能的“心”與作為意識內(nèi)容的“心”之分別。意識能力可以視為意識機(jī)能的延伸和發(fā)展，二者都與“心”的存在形態(tài)相聯(lián)系，并關(guān)乎“心”的不同存在方式。與之不同，意識內(nèi)容并非僅僅本于“心”的存在形態(tài)，其形成也非單純地取決于“心”的存在方式。就現(xiàn)實(shí)形態(tài)而言，意識的內(nèi)容既關(guān)乎內(nèi)在的精神，包括情感、意愿、感受，等等，也涉及外在的對象。無論是內(nèi)在精神世界的生成，還是外部對象的把握，都離不開人從事的實(shí)際活動，后者具體表現(xiàn)為多樣的做事、處事和行事過程。從個(gè)體意識的起源看，兒童對世界的感知，與作用于外部對象的活動(如抓取身邊之物、通過發(fā)聲以表達(dá)某種愿望，等等)無法分離，這種活動同時(shí)表現(xiàn)為雛形的做事或行事過程：通過肢體的活動以獲得某物，可以視為展開于人與對象互動過程中的“事”；通過發(fā)聲向他人表達(dá)愿望，則是發(fā)生于人與人之間原初交往的“事”。廣而言之，從日用常行，到變革世界的活動，人所作之“事”為“心”提供了多樣的內(nèi)容，也正是“心”與“事”的如上關(guān)聯(lián)，使“心”無法被還原為本然的機(jī)能。

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以意識、精神為存在形態(tài)，“心”具有意向性。布倫坦諾在談到意向性(intention)時(shí)曾指出，意向的特點(diǎn)在于“指涉內(nèi)容(reference to content)、指向?qū)ο?direction to an object)”。寬泛而言，“每一種精神現(xiàn)象都將某種東西作為對象包含于自身。在表述中，有某種東西被表述；在判斷中，有某種東西被肯定或否定；在愛中，有被愛者；在恨中，有被恨者；在欲望中，有欲望指向的對象；如此等等?！?Brentano，p.88)精神和意識所具有的這種意向性，既進(jìn)一步表明“心”包含現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容而不能僅僅被還原為某種本然的機(jī)能，也突顯了“心”所具有的指向性。“心”的指向性體現(xiàn)了“心”與對象的關(guān)聯(lián)，究其所本，這種關(guān)聯(lián)又根源于人所作之“事”：以布倫坦諾所提到的意識現(xiàn)象而言，無論是認(rèn)知意義上的判斷，還是情感層面的愛與恨和意愿之維的欲望，都發(fā)端于多樣之“事”，后者或者表現(xiàn)為人與物的互動，或者以人與人的交往為形式。作為“心”的指向性之源，“事”本身具有目的性：不經(jīng)意間的肢體移動，不能被視為做“事”，表現(xiàn)為人之所作的“事”，總是趨向于一定的目的?！笆隆钡倪@種目的性與“心”的指向性之間具有相關(guān)性：“事”的目的性既涉及當(dāng)然而尚未然的可能存在，也基于現(xiàn)實(shí)的世界，在“向著”存在形態(tài)這一方面，“心”與“事”呈現(xiàn)一致性。從更為本源的層面看，“心”的指向性源于“事”(包括以往之“事”和當(dāng)下之“事”)，“事”的目的性則又可以視為“心”的指向性的體現(xiàn)。

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“心”不僅內(nèi)含個(gè)體性的意向，而且往往呈現(xiàn)共同的趨向。與個(gè)體性的意向本于個(gè)體的做事或處事過程相近，共同的精神取向或集體的意向形成于不同個(gè)體共同參與的“事”。同樣，相應(yīng)于個(gè)體所作之“事”的目的性，不同個(gè)體共同參與的“事”也具有共同的需要并蘊(yùn)含共同的目標(biāo)，后者同時(shí)內(nèi)在地制約著集體性意向或共同精神取向的形成。從日常的體育賽事、演藝活動，到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的企業(yè)生產(chǎn)、商業(yè)貿(mào)易，乃至一定時(shí)期的社會運(yùn)動、社會變革，都可以視為廣義的共同做事過程，由不同個(gè)體共同參與的這種“事”，同時(shí)有著與“事”相關(guān)的需要和目標(biāo)，而集體意向與這種需要和目標(biāo)則具有一致性。

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“事”不僅制約著“心”的意向性，而且為意向的生成提供了具體的觀念背景。以日常生活中人與火的關(guān)系而言，避免身體過于接近火以免為火所傷，或讓易燃物與火保持一定的距離以免引起火災(zāi)，這是面對火之時(shí)通常產(chǎn)生的意向，這種意向本身又以人對火的認(rèn)識為背景：正是基于對火的性質(zhì)、功能、作用的了解，以上意向的形成才成為可能。作為以上意向產(chǎn)生的觀念背景，相關(guān)知識的最初形成，又是以歷史演化中人所“作”的鉆木取火、以火驅(qū)寒、以火烹調(diào)、刀耕火種等多樣之“事”為前提。如果說，“事”的目的性與“心”的指向性具有較為直接的相關(guān)性，那么，“事”所提供的觀念背景，則體現(xiàn)了“心”之意向與“事”之展開的間接關(guān)聯(lián)。

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作為“心”的具體表征，意向性不僅植根于人所做之“事”，而且其確定性或穩(wěn)定性也關(guān)乎“事”。在考察如何擔(dān)?！靶摹敝岸ā睍r(shí)，程頤指出：“人多思慮不能自寧，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，為人君止于仁之類?！?《二程集》，第144頁)心之“定”既關(guān)乎思慮的正當(dāng)充實(shí)，又不同于意識的游移性而涉及意向的穩(wěn)定性，“心”的這種充實(shí)性、確定性并非源于空泛的觀念活動，而是與人所做之“事”相關(guān)：“事”不僅展開為人與對象、人與人之間的作用過程，而且包含恒常的程序和法則，所謂“有物必有則，須是止于事”(同上)?！笆隆钡倪@種切實(shí)性和延續(xù)連貫性，從一個(gè)方面為“心”的充實(shí)性、確定性提供了擔(dān)保。當(dāng)程頤肯定“要作得心主定，惟是止于事”之時(shí)，似乎多少也注意到了“心”與“事”的如上關(guān)系。

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從其表現(xiàn)形態(tài)看，“心”既關(guān)乎語言、概念及其活動，也與“身”相涉。②在思維等意識活動層面，“心”的作用以語言、概念等為形式：無論是對世界的描述，抑或?qū)κ澜绲囊?guī)范，都需要借助概念等形式。與之相對，情緒、感受等意識活動，則往往可以同時(shí)通過“身”而得到展現(xiàn)：害羞常常伴隨著臉紅，緊張、興奮則每每與心跳加快等反應(yīng)相關(guān)，如此等等。在此，臉紅、心跳等都與身相涉。與描述和規(guī)范世界相關(guān)、以概念和語言為表現(xiàn)形式的“心”，或者發(fā)生于人認(rèn)識世界的過程，或者緣起于人變革世界的活動，而對世界的認(rèn)識和變革，都屬廣義的人所“作”之“事”。同樣，與身相涉之“心”也非憑空而起，日常發(fā)生的害羞、緊張、興奮等心理現(xiàn)象便與人在特定情境中的處事、行事過程以及人與人之間的交往活動無法相分；即使是所謂莫名的緊張、恐懼，也總是以直接參與或間接所涉之“事”為背景。

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引申而言，這里同時(shí)牽連概念以及概念與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。概念包含邏輯或形式之維，在這一方面，概念與狹義上表現(xiàn)為意識及其活動的“心”無疑有所不同。不過，以把握世界為指向，概念總是包含實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，作為邏輯形式和認(rèn)知內(nèi)容的統(tǒng)一，概念固然有其相對獨(dú)立的存在形態(tài)(波普所謂“世界3”便涉及此)，但概念的現(xiàn)實(shí)意義，卻是在進(jìn)入“心”(意識過程)之后呈現(xiàn)的：唯有在“心”(意識及其活動)之中，概念才獲得實(shí)際的認(rèn)識、評價(jià)等意義，或者說，概念內(nèi)含的如上相關(guān)意義才能實(shí)現(xiàn)。與之相涉的是概念和經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)之中內(nèi)含概念形式，麥克道威爾等哲學(xué)家已有見于此。作為認(rèn)識的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，經(jīng)驗(yàn)的生成離不開概念的制約，其內(nèi)容也需要通過概念的形式加以凝結(jié)和呈現(xiàn)，由此成為可以在一定共同體中加以討論的對象。純粹的個(gè)體性神秘體驗(yàn)也許可以離開概念形式，但現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容則并非與概念截然相分。另一方面，概念之中也蘊(yùn)含經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，具體而言，概念不僅有意義，而且包含意味，這種意味總是與相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)具有內(nèi)在聯(lián)系。以“農(nóng)具”“家畜”“土地”等概念而言，對于生活在鄉(xiāng)村中的農(nóng)民來說，這些概念往往承載著城里人無法體會的意味，這種意味與農(nóng)民所理解的相關(guān)概念的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容無法相分。麥克道威爾等僅僅注意到經(jīng)驗(yàn)之中包含概念形式，但未能進(jìn)一步看到概念中所滲入的經(jīng)驗(yàn)，由此，概念的具體內(nèi)涵也難以真正進(jìn)入其視野。概念以及概念與經(jīng)驗(yàn)的如上關(guān)系，與人所“作”之“事”同樣相互關(guān)聯(lián)。概念和經(jīng)驗(yàn)都并非僅僅生成于單純的觀念活動，從本源的層面看，概念的形成基于人自身在歷史過程中從事的多方面活動(“事”)，經(jīng)驗(yàn)之蘊(yùn)含概念形式，則與人所作之“事”的具體性相涉：如上所述，當(dāng)經(jīng)驗(yàn)僅僅是觀念領(lǐng)域中純粹個(gè)人的體驗(yàn)時(shí)，它與概念的普遍形式之間的聯(lián)系或可懸置，但一旦進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的活動領(lǐng)域，則經(jīng)驗(yàn)本身便既涉及對象世界的多方面關(guān)系，也關(guān)乎人與人之間的交往與溝通，對現(xiàn)實(shí)的這種把握和做事、行事過程中的交往溝通，顯然離不開與概念相關(guān)的普遍之維。經(jīng)驗(yàn)對概念的滲入(包括概念之內(nèi)含意味)，與參與不同活動或做不同之“事”具有更為切近的關(guān)聯(lián)。前面提到的“農(nóng)具”“家畜”“土地”對農(nóng)民所具有的特定意味，便與農(nóng)民的日用常行及所從事之農(nóng)具的使用和維護(hù)、土地的播種和收獲、家畜的飼養(yǎng)和看護(hù)等活動(農(nóng)事)相關(guān)。正是這類日常所作之“事”，賦予相關(guān)概念以獨(dú)特的“意味”，這種“意味”又進(jìn)一步通過進(jìn)入人之“心”(具體的意識過程)而獲得現(xiàn)實(shí)形態(tài)。

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“心”不僅與“事”的展開過程相關(guān)，而且關(guān)乎“事”之成。具有一定目的指向的“事”在完成之后，總是產(chǎn)生某種結(jié)果，這種結(jié)果是否合乎預(yù)期？它對相關(guān)的人和事是否具有積極的價(jià)值意義？這些問題涉及廣義的評價(jià)，后者構(gòu)成了“心”的另一重活動。作為評價(jià)的對象，“事”產(chǎn)生的結(jié)果同時(shí)為“心”提供了價(jià)值的內(nèi)容。同時(shí)，對結(jié)果的評價(jià)，往往伴隨著具體的感受：當(dāng)“事”產(chǎn)生的結(jié)果有益于人的存在和發(fā)展并由此展現(xiàn)正面的價(jià)值意義時(shí)，“心”的感受每每趨向于肯定和接受；反之，則將形成否定和拒斥之感。在此，“事”所形成的結(jié)果構(gòu)成了“心”的評價(jià)和感受對象，以“心”對這種結(jié)果的評價(jià)和感受為形式，“心”與“事”之間的關(guān)聯(lián)也得到了進(jìn)一步的彰顯。

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以上關(guān)系表明，“心”無法懸隔于“事”之外。然而，一些哲學(xué)家往往未能真切地注意這一點(diǎn)。值得一提的是，作為關(guān)注人之“心”(mind)的當(dāng)代哲學(xué)家阿倫特將“心”的機(jī)能區(qū)分為思維(thinking)、意志(will)與判斷(judgment)，同時(shí)又特別強(qiáng)調(diào)，“心”(尤其是思維和判斷)的特點(diǎn)在于從對象和人的活動中抽身而出(withdrawal)，成為旁觀者(spectator)，而思維顯示自身(manifest)的唯一中介則被歸為語言。(cf.Arendt，pp.75-76，92-95，102)從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看，“心”(包括“思”)既具有旁觀性，又具有參與性。一方面，它可以作為旁觀者對世界和人之所作(事)本身進(jìn)行反思，這種旁觀性對把握世界也確乎具有積極意義：通過與對象和行動過程保持某種距離，既可避免因“身在此山”而無法把握整個(gè)對象和行動過程的全貌，也可懸置價(jià)值的直接相關(guān)性，以更為客觀的方式考察對象和行動。然而，另一方面，“心”(包括“思”)又參與了人之所作(事)或行動過程：做“事”和行動中的過程總是處處滲入了“心”；在“心”與“事”的關(guān)系中，“心”雖可出乎其外，但更需入乎其中。同時(shí)，“思”作為“心”的表現(xiàn)形式，固然可借助語言來顯現(xiàn)自身，但同樣需要通過人的實(shí)際所“作”(事)來得到確證。從根本上說，“心”的旁觀性，本身離不開參與性：正是以參與“事”為前提，“心”才能反“觀”“事”以及“事”中的對象。

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不難看到，從“心”的本然機(jī)能向?qū)嶋H能力的轉(zhuǎn)換，到“心”之具體內(nèi)容(意識內(nèi)容)的生成；從“心”之所向，到意向背景的形成；從評價(jià)的發(fā)生，到感受的引發(fā)，“心”的現(xiàn)實(shí)存在形態(tài)無法離開人所作之“事”?！靶摹迸c“事”的以上關(guān)聯(lián)，同時(shí)制約著“心”與“物”的關(guān)系。

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二、物與事

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“事”既構(gòu)成了“心”之源，也為“心”與“物”的溝通提供了內(nèi)在的根據(jù)。就存在形態(tài)而言，“物”本來外在于“心”，外在于“心”的“物”如何與“心”彼此相關(guān)？思考和解決這一類問題，同樣離不開“事”的視域。

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在狹義的認(rèn)知層面，心與物之間似乎可以通過感覺或知覺而相互關(guān)聯(lián)。不過，直接的感知本身僅僅涉及色、聲、冷、熱、硬、軟等性質(zhì)，在這種最直接的感知層面，“心”與“物”尚沒有形成認(rèn)識論意義上的區(qū)分，佛教所謂“現(xiàn)量謂無分別”(《因明入正理論》)，也有見于此。以認(rèn)識論意義上的“山”“水”“樹”“房”等觀念把握相關(guān)對象，首先離不開概念形式，在“山”“水”等觀念中，已蘊(yùn)含相應(yīng)的概念形式，麥克道威爾等一再強(qiáng)調(diào)的經(jīng)驗(yàn)之中包含概念能力，也肯定了這一點(diǎn)。然而，心與物的關(guān)聯(lián)，并非僅僅基于概念形式與感知內(nèi)容(經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容)的交融，從更實(shí)質(zhì)的方面看，感知的對象本身不同于本然之物，而是形成于人的知行活動，這種活動作為人之所“作”，屬廣義的做事過程。以前面提及的“山”“水”等對象而言，這里“山”“水”已不同于洪荒之世的存在，而是人以實(shí)踐的方式或觀念的方式作用的對象，作為現(xiàn)實(shí)對象(不同于本然之物)所以可能的條件，實(shí)踐活動或觀念活動都是人之所“作”(廣義之“事”)的不同展開形式。這樣，從其所指向的對象開始，感知便與“事”無法分離，通過感知而達(dá)到“物”，也相應(yīng)地以“事”為前提。與之相對，僅僅將感知作為心物關(guān)系的中介，完全無視人所作之“事”，這是狹義的認(rèn)識論進(jìn)路，這種進(jìn)路既無法解決“心”的起源問題，也難以說明“心”與“物”何以關(guān)聯(lián)。

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進(jìn)而言之，作為“心”的表現(xiàn)形式，感知并非僅僅存在于觀念之域，其發(fā)生同樣離不開“事”。就其現(xiàn)實(shí)的形態(tài)而言，不僅感知的對象生成于“事”，而且感知對象唯有在“事”中才進(jìn)入人的感知之域。人所作之“事”涉及不同領(lǐng)域，感知對象則呈現(xiàn)于“事”的不同展開過程。生活過程中面對的，是飲食起居所需要的各種消費(fèi)對象，生產(chǎn)過程中所感知(接觸)的，則是不同的生產(chǎn)資料、設(shè)備。鍋、盆等生活器皿(器物)，是在燒煮、洗滌等日常之事中進(jìn)入人的感知，即使不經(jīng)意間對其一瞥，也與步入室內(nèi)、考察或打量環(huán)境等活動(即人所作的廣義之“事”)相涉。與“事”不直接相涉的冥想、回憶、想象等當(dāng)然也可將上述之物作為對象，但在不直接與“事”相涉的背景下，這種冥想、回憶、想象顯然不同于指向現(xiàn)實(shí)之物的感知。事實(shí)上，不僅感知的對象在“事”中進(jìn)入感知之域，而且正是在日常生活之中及日常生活之外的實(shí)際做“事”過程中，感知對象的不同形態(tài)和性質(zhì)才得到了具體的展現(xiàn)。

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與“物”相關(guān)的感知，往往涉及錯誤的問題，所謂錯覺，便與之相關(guān)。對錯覺的判定，無法僅僅通過思辨的方式完成，而是需要訴諸“事”。直的木棍在水中呈現(xiàn)彎曲形態(tài)，由此形成的感知，通常被視為“錯覺”，僅僅憑借直觀，往往難以確切地判定相關(guān)木棍的實(shí)際形態(tài)。然而，通過將其取出水面、衡之以尺度等操作行動，以上“錯覺”就能夠得到糾正。在涉及對象更為復(fù)雜的性質(zhì)和屬性時(shí)，相關(guān)感覺的正確與否，往往需要通過科學(xué)的實(shí)驗(yàn)等活動來判定。無論是處置水中之棍，抑或更為復(fù)雜的科學(xué)實(shí)驗(yàn)、考察，都是人所作之“事”。

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在意識的層面，“心”與“物”的溝通，以對象的意象化和意念化為前提。意象和觀念本身并非最原初或終極性的存在，它們是對象意象化和意念化的產(chǎn)物。通過對象的意象化和意念化，物理形態(tài)的對象可以取得意象和意念的形式，由此進(jìn)入人的意識過程。具體而言，對象的意象化表明，外在時(shí)空中的對象開始轉(zhuǎn)換為意識中的存在，當(dāng)然，此時(shí)這種存在仍以形象的方式呈現(xiàn)。對象的意念化則意味著，進(jìn)入意識之中的對象被進(jìn)一步以概念等形式所把握。對象的這種意象化和意念化，與黑格爾所說的“使對象成為內(nèi)在的”具有某種相關(guān)性，對黑格爾而言，這一過程同時(shí)表現(xiàn)為“精神的內(nèi)在化”：“在理智使對象從一個(gè)外在東西成為一個(gè)內(nèi)在東西時(shí)，它內(nèi)在化著自己本身。這兩者，——使對象成為內(nèi)在的和精神的內(nèi)在化，是同一個(gè)東西。”(黑格爾，第251頁)從意識的層面看，這里涉及意向性與返身性的統(tǒng)一：意向性的特點(diǎn)在于指向?qū)ο?，并進(jìn)一步使之化為意象和意念；返身性則表現(xiàn)為意識的自我明覺，所謂“精神本身的內(nèi)化”似乎也關(guān)乎此。對象的這種意象化和意念化，同時(shí)以“物”進(jìn)入“心”為其實(shí)質(zhì)的內(nèi)容：作為“內(nèi)在化”的形式，這里的意象和意念都可以視為“心”的不同形態(tài)。外在對象向內(nèi)在意象和意念的轉(zhuǎn)換，既非僅僅源于“心”，也不是單純地基于“物”，其實(shí)現(xiàn)同樣離不開“事”。如所周知，同一對象，往往可以生成不同維度的意象和意念，這種不同，便與人所參與的不同之“事”相涉。以深山中植物的把握而言，在游山觀景的活動中，山中的植物主要被轉(zhuǎn)換為審美的意象和審美的意念，諸如欲放的花苞、青綠的樹葉、搖曳的芳草，等等；在植物學(xué)的考察活動中，相關(guān)的植物主要化為生物學(xué)(植物學(xué))意義上的意象和意念，諸如闊葉、針葉，草本、木本，等等；在藥物實(shí)驗(yàn)室中，來自山中的植物所生成的，則是藥物學(xué)意義上的意象和意念，諸如解毒、免疫、抗氧化，等等。游山觀景、植物學(xué)的考察、實(shí)驗(yàn)室的研究雖然指向不同，但都屬于人所作之“事”，相關(guān)對象被內(nèi)化為不同的意象和意念，則以多樣之“事”的展開為背景。對象的意象化和意念化，同時(shí)表現(xiàn)為“物”進(jìn)入“心”，在這里，“物”之進(jìn)入“心”(對象的意念化)始終關(guān)聯(lián)著“事”。正是基于人所作的多樣之“事”，一方面，“心”可以越出自身而達(dá)到“物”，而非如貝克萊所斷言的那樣，“心”(感知)無法及于“物”，做“事”的過程，就是與“物”實(shí)際打交道的過程；另一方面，“物”可以揚(yáng)棄自在形態(tài)，進(jìn)入人之“心”，而非如康德所推論的，進(jìn)入認(rèn)知過程的僅僅是現(xiàn)象而非“物”：在人所作之“事”中，現(xiàn)象與物自身呈現(xiàn)為統(tǒng)一的對象，人所實(shí)際作用的，乃是作為二者統(tǒng)一的“物”。

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與“心”相關(guān)的“物”，不同于本然的存在；作為進(jìn)入知行領(lǐng)域的對象，它同時(shí)包含多方面的意義。與“心”通過“事”而達(dá)到“物”相近，“物”自身意義的呈現(xiàn)，也離不開“事”。以上視域中的“物”所含物理屬性固然并非因“事”而有，但其意義卻因人的作用過程而生成并通過“事”而呈現(xiàn)?；@球之為“籃球”，是因?yàn)樗M(jìn)入打球過程，或可能進(jìn)入打球過程。一旦離開打球的實(shí)際過程或可能過程，它就只是一種圓形的橡膠制品，而不具有球場上的“籃球”意義：對從未參與打球活動、完全不知打球?yàn)楹巍笆隆钡娜藖碚f，“籃球”便只是以上這一類器物。皮亞杰已注意到這一點(diǎn)，在談到“物體”意義時(shí)，他曾指出：“一個(gè)物體的意義就是用該物體‘能做什么’”，“客體不是別的什么，它只是一個(gè)結(jié)合在一起的屬性的集合，它的意義就是‘能用它來做什么’，即同化到一個(gè)動作格式中去(不管動作是物質(zhì)的動作還是心理的動作)”。(皮亞杰，第135、139-140頁)這里所說的“做什么”是就廣義而言，既指涉及身體的“物質(zhì)的動作”，也包括觀念性的活動，二者盡管在運(yùn)作的方式上不同，但都屬人所作之“事”?！耙饬x”總是相對于人而言，本然的存在不發(fā)生意義的問題，“物”或“物體”的這種意義，具體通過人的多樣之事而呈現(xiàn)。盡管皮亞杰主要關(guān)注行動邏輯的優(yōu)先性，“物體”的意義，也首先呈現(xiàn)于它與行動秩序之間的關(guān)系，但以上看法也在普遍的層面涉及“物”的意義與人之所“作”的關(guān)聯(lián)。在相近的意義上，杜威也指出“事物就是為我們所對待、使用、作用與運(yùn)用、享受和保持的對象”(杜威，第16頁)，這里突出的，同樣是“物”的意義與人的作用之關(guān)聯(lián)。

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寬泛而言，“物”的意義體現(xiàn)于認(rèn)知和評價(jià)兩個(gè)方面，認(rèn)知層面的意義關(guān)乎事實(shí)，評價(jià)層面的意義則涉及價(jià)值，與“事”相關(guān)的意義，兼含以上兩個(gè)方面。就其現(xiàn)實(shí)的形態(tài)而言，“物”的意義不僅呈現(xiàn)于“事”，而且生成于“事”。從生成的層面看，“物”的意義關(guān)乎“心”“物”“事”之間的互動。這里既有“物”層面上的意義呈現(xiàn)，也有“心”之維的意義賦予，二者都發(fā)生于人所作之“事”。以“物”的認(rèn)知意義而言，其生成與人做事過程中的操作活動便難以相分。杜威曾指出：“在生產(chǎn)勞動中的有規(guī)則性、有條理的順序，把它自己在思維面前呈現(xiàn)出來，成為一個(gè)控制原則。工藝是顯露事物順序互相聯(lián)系的這種經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)典型。”(杜威，第56頁)做事(勞動)不僅自身展現(xiàn)為一個(gè)有序(有條理)的過程，而且展示了“物”的內(nèi)在秩序，這種秩序往往以法則或規(guī)律性的聯(lián)系表現(xiàn)出來，因果聯(lián)系即屬這一類的秩序。內(nèi)在于“物”之中的因果關(guān)聯(lián)的彰顯，同樣與人所作之“事”相關(guān)。杜威已注意到這一點(diǎn)：“在說明為什么人們接受因果關(guān)系的信仰這一點(diǎn)上，勞動和使用工具比自然界有規(guī)則的順序，或比理性范疇或所謂意志的事實(shí)等，是較為恰當(dāng)?shù)母鶕?jù)?！?同上)質(zhì)言之，因果之序既非僅僅由“物”自發(fā)呈現(xiàn)，也非由“心”思辨構(gòu)造，而是在做事的過程中被揭示。盡管作為實(shí)用主義者，杜威常常懸置“物”的認(rèn)知意義，但對“物”之條理(包括因果之序)與做事(勞動)過程關(guān)聯(lián)的肯定，無疑有見于“事”在意義生成中的本源作用。

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同樣，“物”的價(jià)值意義之生成，也難以與“事”相分。以煤、石油等“物”而言，其本然的形態(tài)主要表現(xiàn)為某種物理、化學(xué)的結(jié)構(gòu)，然而，在人類作用于對象的活動過程中，煤、石油不僅呈現(xiàn)了可燃的屬性，而且被賦予能源的意義，這種意義不僅有認(rèn)知層面的事實(shí)面向，而且也有評價(jià)層面的價(jià)值意味，前者主要敞開其自身的自然屬性，后者則展現(xiàn)了它對人類生活的意義。人所作之“事”本身總是處于發(fā)展的過程中，生成于“事”的“物”之意義，同樣非凝固不變。仍以前述煤、石油為例，作為“物”，煤、石油的可燃性與能源意義的確認(rèn)，基于一定歷史時(shí)期人類所作之“事”(人類的歷史活動)，然而，隨著這種“事”或活動的發(fā)展，煤、石油所產(chǎn)生的氣體對環(huán)境的污染作用以及它們對人類健康的危害，也逐漸顯露出來，而對環(huán)境及健康的這種消極影響則既具有認(rèn)知意義，也具有負(fù)面的價(jià)值意義。相對于煤、石油之能源意義的彰顯，其污染環(huán)境和危害健康之意義的呈現(xiàn)，無疑表明了人類認(rèn)識的深化，而意義的這種不同呈現(xiàn)，則無法離開人作用于對象的做事過程。

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“物”的意義既以觀念的形式生成于“事”，也涉及自身的現(xiàn)實(shí)化問題。意義并非僅僅存在于觀念的形態(tài)，它同時(shí)與化本然之“物”為人化之“物”、化理想為現(xiàn)實(shí)的過程相聯(lián)系。本然之“物”向人化之“物”的轉(zhuǎn)換，意味著外在之“物”成為合乎人的需要或合乎人的理想之實(shí)在，這一過程既基于對相關(guān)之物認(rèn)知意義的揭示，也以對其價(jià)值意義的把握為前提，與之相應(yīng)，從本然之“物”向人化之“物”的以上轉(zhuǎn)換同時(shí)表現(xiàn)為意義的現(xiàn)實(shí)化過程。意義的以上生成和現(xiàn)實(shí)化過程一方面使“心”與“物”相涉：意義的生成同時(shí)也是“物”與“心”發(fā)生關(guān)聯(lián)的過程；另一方面，又使“心”與本然之“物”相分，隨著意義的現(xiàn)實(shí)化，本然之“物”已揚(yáng)棄了自在的形態(tài)而取得人化之“物”的形式。作為意義現(xiàn)實(shí)化的產(chǎn)物，人化的存在同時(shí)表現(xiàn)為不同于觀念形態(tài)的意義世界，在這里，人化之“物”與意義世界彼此重合。

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意義的以上現(xiàn)實(shí)化過程，以廣義之“心”轉(zhuǎn)換為理念、計(jì)劃、藍(lán)圖等為前提；旨在改變本然之“物”的“事”則既受到以上理念、計(jì)劃、藍(lán)圖的制約，也以這些理念、計(jì)劃、藍(lán)圖的落實(shí)為指向?！笆隆钡恼归_一方面伴隨著意義世界的生成，另一方面又意味著“心”通過轉(zhuǎn)換為理念、計(jì)劃、藍(lán)圖而凝結(jié)于呈現(xiàn)為意義世界的人化之“物”。作為人化的對象，意義世界之中的“物”，進(jìn)一步以不同于本然或原始的形態(tài)進(jìn)入“心”(為“心”所把握)。不難注意到，以“事”為源，“心”與“物”彼此互動，“心”以不同的形式體現(xiàn)于“物”(人化之“物”)，“物”則隨著意義世界的生成而不斷進(jìn)入“心”，二者在“事”的展開過程中走向融合。

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可以看到，“心”生成于“事”，其實(shí)質(zhì)的內(nèi)容也以“事”為源；“物”的意義通過“事”而呈現(xiàn)，由“事”而顯的意義則在進(jìn)入人之“心”的同時(shí)，又現(xiàn)實(shí)化為意義世界，后者既是不同于本然存在的人化之“物”，又呈現(xiàn)為有別于思辨構(gòu)造的現(xiàn)實(shí)之“物”，“心”與“物”基于“事”而達(dá)到現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。懸置了“事”，對心物關(guān)系的理解便將引向抽象的形態(tài)：從根本上說，心“與“物”分離的根源，在于離“事”言“心”、離“事”言“物”，而揚(yáng)棄這種分離，則需要引入“事”的視域。

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三、源于“事”的知行之辨

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基于“事”的心物互動，同時(shí)涉及知與行的關(guān)系。“心”的活動和內(nèi)容以不同的方式引向“知”，“物”之揚(yáng)棄本然形態(tài)，則關(guān)乎“行”。如上所述，“心”與“物”通過“事”而彼此溝通，同樣，“知”與“行”的關(guān)聯(lián)也本于“事”。以“事”應(yīng)對世界的過程既關(guān)乎“知”(“物”通過意念化而進(jìn)入“心”)，也關(guān)乎“行”(以不同于觀念的方式改變“物”)，“知”與“行”由此在本源的層面得到溝通。

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“知”既呈現(xiàn)觀念的形態(tài)，也展開為認(rèn)識活動，作為認(rèn)識活動的“知”同時(shí)表現(xiàn)為人之所“作”，從而與廣義之“事”相通。從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看，“知”與“事”的關(guān)聯(lián)存在于“知”(認(rèn)識活動)的整個(gè)過程?！爸笔紫汝P(guān)乎“所知”(對象)，作為“境之俟用者”(《船山全書》第2冊，第376頁)，“所知”不同于本然之物，而是與人之所“作”相聯(lián)系，并在人的這種作用過程中進(jìn)入認(rèn)識領(lǐng)域。本然之物固然存在，但尚未與人相涉，因而并不構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的“所知”。以廣義的“人之所作”為背景，“所知”的形成一開始便與人從事的多樣活動相關(guān)聯(lián)。以天文觀察而言，在天文儀器(如射電望遠(yuǎn)鏡)所及的范圍之外，固然也存在未知的天體，但這種天體并不構(gòu)成天文領(lǐng)域之“知”的現(xiàn)實(shí)對象，唯有為這種儀器所及的河外星系，才構(gòu)成天文考察的實(shí)際對象。從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看，為天文儀器所及，也就是為人所作用，即人借助科學(xué)工具而作用于其上。這種作用過程，同時(shí)表現(xiàn)為廣義的做事過程。在此意義上，可以說，“所知”形成于“事”。

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順便提及，哲學(xué)史上對“所知”的理解，每每存在不同的偏向。認(rèn)識論中的直觀反映論往往將認(rèn)識對象視為本然或既成的存在，這種存在不同于“境之俟用者”，而僅僅表現(xiàn)為自在之物。與之相對，康德以現(xiàn)象為認(rèn)識的實(shí)際對象，并強(qiáng)調(diào)感性和知性所指向的這種現(xiàn)象與人的作用(包括先天時(shí)空形式的運(yùn)用)無法相分，這一看法似乎已有見于“所知”與人的關(guān)聯(lián)。但他同時(shí)又僅僅從觀念的層面肯定認(rèn)識對象因人而成，亦即將因人而成主要理解為因“心”(廣義的意識或觀念形式)而成，未能進(jìn)一步注意到所知在實(shí)質(zhì)上因“事”而成。在離“事”而言“所知”這一點(diǎn)上，以上二重趨向呈現(xiàn)相反而相成的特點(diǎn)。

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與“所知”相聯(lián)系的是“能知”，在認(rèn)識論的視域中，“能知”涉及認(rèn)識主體所具有的內(nèi)在條件和能力，其中既包括已有的知識積累，也關(guān)乎感知、想象、邏輯思維等方面。就能力而言，其形成一方面以本然的潛能為根據(jù)，另一方面又離不開主體在現(xiàn)實(shí)存在過程中的培養(yǎng)和發(fā)展。前文在考察“心”之時(shí)曾提及，“心”固然包含本然的機(jī)能，但這種機(jī)能要成為現(xiàn)實(shí)的能力，便離不開人所從事的不同活動。“能知”既兼及“心”所內(nèi)含的機(jī)能，又與其現(xiàn)實(shí)的發(fā)展相關(guān)。與“心”之本然機(jī)能向現(xiàn)實(shí)能力發(fā)展一致，“能知”也總是經(jīng)歷從潛能到現(xiàn)實(shí)能力的轉(zhuǎn)換：無論是基于“身”(感官)的感知層面的能力，還是與“心”相涉的想象、邏輯思維等方面的能力，都關(guān)乎現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過程。就其現(xiàn)實(shí)性而言，這種發(fā)展并不僅僅以抽象的觀念衍化為其形式，而是實(shí)現(xiàn)于人所作的多樣之“事”：“事”不僅涉及“做什么”，而且關(guān)乎“如何做”，在把握對象和變革對象的過程中，人既在“做什么”的層面與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，也在“如何做”的層面鍛煉和提升自身認(rèn)識世界和變革世界的能力。

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“知”的發(fā)生既關(guān)乎內(nèi)緣，也有現(xiàn)實(shí)之源。內(nèi)緣包括認(rèn)識過程自身衍化的內(nèi)在邏輯，現(xiàn)實(shí)之源則與人作用于對象的過程相聯(lián)系，這種作用過程具體展開為人與物以及人與人的互動，其實(shí)質(zhì)的內(nèi)容表現(xiàn)為人所作之“事”。就其內(nèi)緣或直接的動因而言，“知”的過程固然每每與理智的興趣、為知識而知識的探索精神等相聯(lián)系，但在本源或終極的層面，“知”總是指向人所作之“事”，并通過制約“事”而進(jìn)一步影響人的實(shí)際存在。世界既不是按某種既定程序運(yùn)行，也不會自發(fā)地滿足人，存在的過程總是充滿了不確定性，與之相涉的“事”在展開過程中也常常面臨不同的問題，而“事”的完成則伴隨著這些問題的解決。從“知”的層面看，“事”中呈現(xiàn)的問題，同時(shí)為認(rèn)識的發(fā)生提供了開端：在哲學(xué)的視域中，問題的出現(xiàn)既表明對相關(guān)的對象尚處于無知的狀態(tài)，又意味著對這種狀態(tài)已有所知(自知對相關(guān)對象還缺乏知)，作為知與無知的統(tǒng)一，問題總是引發(fā)和推動進(jìn)一步的認(rèn)識(“知”)活動，并由此構(gòu)成“知”的現(xiàn)實(shí)開端。實(shí)踐過程中常常面臨的所謂“攻克難題”，便是解決做事或行事(作用于相關(guān)對象)過程中所遇到的問題，而問題的解決，則意味著相關(guān)之“事”的順利完成。

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以“所知”為指向，“知”并非囿于意識之域：不僅其發(fā)生與“事”相涉，而且其深化也離不開“事”的展開。認(rèn)識的形成既需要概念形式，也有賴于經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，后者與人所作之“事”息息相關(guān)。在“事”的展開過程中，“物”不斷從與人相分走向與人相關(guān)，并由此敞開自身，“物”的敞開，則為人進(jìn)一步把握(“知”)“物”提供了可能。廣而言之，“做事”同時(shí)表現(xiàn)為人與對象、人與人之間的互動，這種互動既構(gòu)成了“事”的題中之義，也彰顯了物與物、人與對象、人與人之間的不同關(guān)系。無論是“物”的敞開，還是多樣關(guān)系的彰顯，都為“知”的發(fā)展和深化提供了現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。

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作為現(xiàn)實(shí)的過程，“知”呈現(xiàn)多重維度，后者既包括不同觀念活動的交錯，也涉及“身”與“心”的相互作用、概念形式與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的結(jié)合，以及邏輯思維與想象、直覺的彼此互滲，等等?！爸钡倪@種多方面性與“事”所內(nèi)含的多重性同樣存在相關(guān)性。以人與對象、人與人的交互作用為內(nèi)容，“事”的展開過程既離不開基于“身”的感性力量，也處處需要“心”的引導(dǎo)，這里的“心”包括邏輯思維、概念能力、想象、直覺，等等，這一意義上的“心”同時(shí)與感知活動、經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容彼此交融。從生活之域的處事、行事，到更廣領(lǐng)域所從事的多樣活動，作為人之所“作”的“事”都以不同的形式包含以上方面。“事”所涉及的多重品格，為基于“事”的“知”及其多方面性提供了現(xiàn)實(shí)之源。

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進(jìn)一步看，與抽象的意識活動不同，“知”的發(fā)生和展開，總是關(guān)乎一定的社會歷史背景以及存在情境。僅僅從形式、先驗(yàn)層面考察人之“知”，無法把握現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識過程，即使是似乎與社會生活無直接聯(lián)系的理論科學(xué)，也總是以社會歷史與思想演化的一定形態(tài)為其背景，而特定認(rèn)知過程的發(fā)生，更有其相關(guān)的存在情境。作為“知”所由發(fā)生的前提，這種社會歷史背景和存在情境具有綜合性、具體性的特點(diǎn)，其本身的形成，則與“事”的歷史展開與“事”的具體發(fā)生相聯(lián)系。事實(shí)上，社會歷史背景和存在情境既可以視為以往之“事”的產(chǎn)物，又以現(xiàn)實(shí)之“事”展開為其內(nèi)容。社會歷史背景和存在情境與“事”的以上關(guān)聯(lián)，也從一個(gè)方面表明：基于以上背景和情境的“知”，與“事”難以相分。

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“知”與“行”相涉，同樣，“事”也既對于“知”呈現(xiàn)本源性，又與“行”彼此交融。從哲學(xué)上看，“知”與“行”都是人之所“作”，亦即人所從事的活動，但“知”首先表現(xiàn)為觀念性的過程，“行”則與“身”相涉，并表現(xiàn)為通過“身”而展開的具有感性之維的活動。這一意義上的“行”大致可以區(qū)分為二重形態(tài)：其一，宏觀層面的社會實(shí)踐；其二，微觀之域的日用常行，包括生活世界中的倫理行為。兩種形態(tài)的“行”都既與個(gè)體相關(guān)，也有類的維度，但比較而言，以經(jīng)濟(jì)、政治、軍事等活動為內(nèi)容的社會實(shí)踐更多地體現(xiàn)了類的維度，生活世界中展開的日用常行則與個(gè)體有著更多的關(guān)聯(lián)。相對于“行”的以上分別，“事”則如上文提及的，具有綜合性的品格，這種綜合性表現(xiàn)為兼及宏觀層面的社會實(shí)踐和個(gè)體之維的日用常行。與之相聯(lián)系，“事”既與“行”的具體形態(tài)有相互重合的一面，又具有更廣的涵蓋性。

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在現(xiàn)實(shí)的形態(tài)上，“知”與“行”并非彼此分離：“知”的形成和衍化關(guān)乎“行”，“行”的展開過程也滲入了“知”。然而，當(dāng)“知”與“行”相對而言時(shí)，兩者往往分別突出了認(rèn)識與實(shí)踐的不同方面：“知”首先呈現(xiàn)為觀念性的活動，“行”則同時(shí)展開為與“身”相關(guān)的感性活動，并或者涉及人與對象的物質(zhì)交換，或者關(guān)乎人與人的現(xiàn)實(shí)交往；即使是信息和網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的虛擬之“行”(虛擬實(shí)踐)，也表現(xiàn)為運(yùn)用數(shù)字化手段并基于計(jì)算機(jī)、顯示器等現(xiàn)實(shí)對象的具有感性意義的活動。相形之下，與“事”所具有的綜合性一致，“知”與“行”各自側(cè)重的認(rèn)知之維和實(shí)踐之維在“事”之中首先以彼此交融的形態(tài)呈現(xiàn)：“事”的展開，既關(guān)乎包括感性活動的“行”，也與涉及觀念性活動的“知”相聯(lián)系，從而表現(xiàn)為亦“知”亦“行”的過程。無“行”，則“事”將趨向于抽象化、思辨化；無“知”，則“事”便無法擺脫自發(fā)性、盲目性。在此，“事”的完成離不開“知”與“行”的互動，“知”與“行”本身則由此確證了彼此的相關(guān)性和統(tǒng)一性。

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從更為深層的視域看，“事”或者以成物為目標(biāo)，或者以成己為內(nèi)容；成物意味著化本然之物為人化存在，成己則旨在使人自身的存在達(dá)到理想的形態(tài)，二者在不同意義上都關(guān)乎實(shí)際地改變世界、改變?nèi)俗陨怼Ｒ杂绊憣ο蠛腿俗陨頌橹赶?，“事”既涉及“行?實(shí)踐)的有效性，也與“知”(認(rèn)識)的真實(shí)性相關(guān)。就其現(xiàn)實(shí)形態(tài)而言，“行”的有效性以真切(真實(shí))把握相關(guān)對象為前提，“知”的真實(shí)性則最后落實(shí)于有效之“行”。從價(jià)值的層面看，“有效性”體現(xiàn)的是“善”，“真實(shí)性”則突顯了“真”，“事”與“善”(“行”或?qū)嵺`的有效性)和“真”(“知”或認(rèn)識上的真實(shí)性)的以上關(guān)聯(lián)，不僅使之具有溝通“知”與“行”的意義，而且賦予這種溝通以更為深沉的內(nèi)涵。

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要而言之，“心”的內(nèi)容和“物”的意義最終生成、敞開于“事”，“知”與“行”同樣以“事”為本。“事”為“心”與“物”、“知”與“行”的統(tǒng)一提供了具體的基礎(chǔ)，心物、知行之辨也相應(yīng)地源于人所作之“事”。心物相分，以離“事”言“心”、離“事”言“物”為前提；知行隔絕，也緣于“事”的懸置。揚(yáng)棄“心”與“物”、“知”與“行”分離的現(xiàn)實(shí)前提，在于引入“事”的視域。

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注釋

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①此意由福格特首先表述，畢希納對此作了進(jìn)一步闡釋。(cf.Buchner，p.135)

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②阿倫特將“心”(mind)與靈魂(soul)加以區(qū)分，認(rèn)為“心”涉及概念和語言(包括言說)，而靈魂則更多地與身(body)相聯(lián)系并關(guān)乎情感。(cf.Arendt，pp.30-37，72)歷史地看，靈魂往往被歸結(jié)為某種精神性的實(shí)體，并被相應(yīng)地賦予神秘的形態(tài)；邏輯地看，將精神或意識的不同方面分別歸屬于“心”與靈魂，則容易引向精神世界的分離。更為合理的進(jìn)路，或許是將意識的不同形式理解為統(tǒng)一之“心”的不同方面。

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原文參考文獻(xiàn)：

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[1]古籍：《管子》《孟子》《因明入正理論》等.

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[2]《船山全書》，1996年，岳麓書社.

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[6]皮亞杰，2005年：《走向一種意義的邏輯》，華東師范大學(xué)出版社.

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[7]Arendt,H.,1978,The Life of the Mind,Harcourt Brace Jovanvich.

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[8]Brentano,F.,1973,Psychology from an Empirical Standpoint,translated by C.Rancurello,D.B.Terrell and L.C.McAlister,Humanities Press.

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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