【宮志翀】古今革命之間的“文王稱王”問題——以曹元弼為中心
古今革命之間的“文王稱王”問題——以曹元弼為中心
作者：宮志翀（北京大學哲學系）
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
??????????原載于 《開放時代》2019年第2期
時間：孔子二五七零年歲次己亥二月十四日丙辰
??????????耶穌2019年3月20日
[摘要]在中國學術(shù)傳統(tǒng)中，“革命”是儒家表達王道理想的一套獨特理論。“文王受命稱王”的事跡是這一理論的形象表現(xiàn)。但儒學史上也曾有從君臣倫理角度否認文王稱王的觀點。及至晚清，“革命”從古典含義轉(zhuǎn)變?yōu)橐怨埠?、平等、民?quán)為宗旨的現(xiàn)代含義，并開啟了現(xiàn)代革命的進程。在此期間，曹元弼辨析“文王稱王”問題，既是對古典“革命”理論，也是對現(xiàn)代革命進程的回應(yīng)。
[關(guān)鍵詞]古典革命、現(xiàn)代革命、文王稱王、曹元弼
[中圖分類號]B259.9
一、“文王稱王”——曹元弼的一樁心結(jié)
曹元弼（1867-1953），字懿齋，號叔彥，晚號復(fù)禮老人，江蘇省蘇州府吳縣人。少入南菁書院從黃以周學，專力于三禮、《孝經(jīng)》，治經(jīng)嚴守鄭學家法，以《禮經(jīng)校釋》為海內(nèi)所推重。及長，應(yīng)張之洞聘，先后任兩湖書院及鄂、蘇兩省存古學堂之經(jīng)學總教。戊戌，張之洞撰《勸學篇》，曹元弼作《原道》、《述學》、《守約》三篇以輔翼之。并受南皮之命依《勸學篇》所論治經(jīng)七法撰《十四經(jīng)學》，作為學堂經(jīng)義課本，成《禮經(jīng)學》、《周易學》、《孝經(jīng)學》三種。在張之洞幕下的學人群體中，曹元弼為南皮諸主張?zhí)峁┝私?jīng)學思想的論證和經(jīng)學教育的實踐，是頗具代表性的經(jīng)師。
辛亥后，曹元弼為清遺民，遯世著述，箋釋《周易》、《孝經(jīng)》、《尚書》三經(jīng)鄭氏學，并作《周易集解補釋》、《復(fù)禮堂述學詩》等。一生著書二百余卷，三百余萬言，終構(gòu)建起一以人倫、愛敬為宗旨，以禮為體，六藝同條共貫之經(jīng)學體系，為晚清古文經(jīng)學之殿軍。
可見，無論是勾勒晚清古文學的面貌，還是理解鄭學乃至群經(jīng)，曹元弼均是無法繞過的重要人物。而浩浩卷帙中，曹氏論“文王稱王”問題正可作為一個切入點。況且，這本是貫穿他學術(shù)、思想歷程很長時段的一樁心結(jié)。
根據(jù)目前掌握的材料，曹元弼最早論及這一問題是在《周易學·會通》中?！吨芤讓W》是曹氏《十四經(jīng)學》之規(guī)劃所首從事者，《會通》篇大約寫作于戊戌年夏冬間。[1]因《十四經(jīng)學》是《勸學篇》的衍生品，故《會通》篇有駁斥康有為兩《考》的成分[2]，其中沿著《勸學篇·宗經(jīng)》對《公羊》學“文王受命”、“孔子稱王”等說的批評[3]，論及了“文王不稱王”、“孔子非素王”的話題。[4]盡管康梁迅速走下政治舞臺的中心，但曹氏對該問題的關(guān)注并未消退。經(jīng)過九年多的沉潛著述，他的回應(yīng)愈加豐富完整。
1908年，時兼任鄂、蘇存古學堂經(jīng)學總教的曹元弼，寫作了《文王受命改元稱王辨》上、中、下三篇并《答宋翰飛論文王受命書》，窮盡地辨析了經(jīng)傳子史中的諸多疑點，洋洋至萬余言。年底，他特將幾篇文字印發(fā)給鄂、蘇兩地存古生徒，用作來年講義。[5]可見其重視。寄至鄂后，得到了他的摯友存古經(jīng)學分教馬貞榆的稱許，來信謂：“《文王受命改元稱王辨》，袪秦漢之游詞，為后世之為人臣者立之坊，真是有功名教矣。”[6]這一來自內(nèi)部的反響表明，曹元弼對問題的把握切中了南皮學人群體的某些共同旨趣。
以學術(shù)研究的角度看，上述作品如此深入的討論意味著研究的基本完結(jié)。但曹元弼的關(guān)懷不止于此。辛亥后，曹氏遯世注《易》，至1917年，他寫作了《復(fù)禮堂述學詩》——一部以詩為體裁的經(jīng)學史，內(nèi)有“文王豈有稱王事，后世追尊臣子情”，“文武何曾富天下，五年須暇望殷商”等句。[7]且在1936至1938年間，他自注《述學詩》，其中言及又曾作《文王受命改元稱王答難》，惜今未見。[8]這些都可視為之前研究成果的重奏與回響。
總結(jié)起來，1898至1938的40年，是曹元弼思想成熟、學力也最豐足的半生。貫穿其間的對“文王稱王”問題的關(guān)注，已然超越了一種單純的學術(shù)考據(jù)，真正成為他念茲在茲的一樁心結(jié)。
曹氏緣何如此糾葛于這一話題？歷覽這40年的持續(xù)回響，其圍繞著兩個核心時間點——1898和1908——激蕩而成。綜合這兩個時間點的人物、事件、思潮與世運，可以想見，在對文王事跡的考察之下，曹元弼的心結(jié)緊緊系念著一個話題：儒家與革命。在那段歷史中，這一話題又包含著三種不同的維度，且相互紐結(jié)在一起。
第一，儒家自有一種古典的“革命”說。其始于周初以來“天命有德，圣人為王”的信仰，后在儒家思想中得到了繼承和豐富，文王事跡是這一學說最形象凝練的符號。學術(shù)史上，兩漢以“文王稱王”的說法寄托“革命”理論，但這一話題又于魏晉隋唐間陷入爭議，至宋以后漸湮沒不彰。晚清今文學的復(fù)興重提了“革命”理論與文王事跡，曹元弼在是年論及“文王稱王”問題，有在晚清今古文之爭的視野中回應(yīng)古典“革命”說的意義。
第二，儒家如何面對現(xiàn)代革命。吊詭的是，戊戌后未久，“革命”的語義就發(fā)生了一次“現(xiàn)代化”轉(zhuǎn)變，并迅速催生了辛亥革命。辛亥事件的意義，不僅僅是一場政權(quán)更迭，更是一場政制“革命”，是共和制對君主制的正當性“革命”，只有在此意義上才顯示其現(xiàn)代特征。擺在晚清民初儒家面前的難題是：如何理解辛亥事件？又在古典與現(xiàn)代何種維度上回應(yīng)這一革命？處在清廷以立憲避免革命的1908年和革命風潮翻涌的蘇浙地區(qū)，曹元弼繼論“文王稱王”問題，是從儒家傳統(tǒng)出發(fā)面對現(xiàn)代革命的方式之一。盡管包裹在學術(shù)考辨中，但他的用心又在字里行間昭然若揭，辛亥后的反復(fù)系念也印證了這一點。
第三，儒家與革命還有第三種更嚴峻甚至慘痛的關(guān)系：儒家被“革命”。上述所謂“現(xiàn)代”的尺度，是由霍布斯、洛克、盧梭等人奠基的西方現(xiàn)代文明。故共和對君主的政制革命，背后何嘗不是西學對儒家的文明“革命”。辛亥后的歷史也是全面實現(xiàn)這一文明“革命”的歷史。于今日回顧，也許是歷史機緣差錯，但可能更多是晚清民初儒家出于自身問題，沒能有力的回應(yīng)西學的文明挑戰(zhàn)，故未阻止儒學遭遇“革命”的結(jié)局。曹元弼的回應(yīng)可能也是如此，故1908年的周詳辨析及之后的反復(fù)系念，在歷史的河流中卻幾乎激不起什么漣漪。
本文的寫作即試圖找出其中的思想原因，即以曹元弼論“文王稱王”問題為例，觀察他如何在古典革命與現(xiàn)代革命雙重視野的交匯中，回應(yīng)儒家與革命的關(guān)系？其中有著何種內(nèi)在的困難，而未能阻擋文明的變局。我們的討論將先從古典革命的視野開始，這既符合思想的先后順序，也意在探究曹氏從反思前者出發(fā)，會帶著何種眼光去審視后者。
二、古典革命說下的“文王稱王”問題
在《文王受命改元稱王辨》開篇，曹元弼說：“文王受命改元稱王，古今之大疑也?！?a name="_ftnref9">[9]這側(cè)面表現(xiàn)了他與整個學術(shù)史對話的抱負。我們可從他對學術(shù)史的重構(gòu)入手，嘗試解開他對該問題的全新理解。
對于題目中看似并列的受命、改元、稱王三事，曹元弼論述時往往判“受命”與“改元稱王”二分，并謂：“文王受命見于經(jīng)，經(jīng)確乎其可信也；改元稱王見于傳，傳不信亦非，悉信亦非。”[10]實際上，這些“傳”主要指兩漢經(jīng)說，如：“漢初伏生之說《書》，三家之說《詩》，董子之說《春秋》，無不謂文王稱王者?！瓥|京諸儒亦同此說?！?a name="_ftnref11">[11]所以，曹元弼還將上述二分轉(zhuǎn)換成：“綜核古書，周人皆不言文王稱王，漢人皆言文王稱王?！?a name="_ftnref12">[12]經(jīng)傳、周漢這兩種表述的內(nèi)在思路是一貫的。
這一敘事中，漢代是文王事跡成疑的開端，曹氏需解釋何以漢儒皆言文王稱王？他說：
此激于無道秦而云然也。蓋天下之怨秦極矣?！郧乩q，以漢例文，則如紂之醢鬼侯、脯鄂侯，暴虐百姓，姦宄商邑，天命既訖，聖人急當應(yīng)天順人，救民水火?！瓭h儒言文王稱王、孔子改制，其言本皆為尊漢。[13]
曹元弼認為，漢人是以殷周革命比附秦漢易位的“有為言之”[14]。在“文王稱王”問題的研究史上，這是一前所未有的解釋。本來，經(jīng)說口傳源自孔子，一絲不敢改易，文王稱王之說當亦如是。后代研究也基本承認漢儒皆言“稱王”現(xiàn)象的嚴肅性，故往往調(diào)停曲解。曹氏則徹底的聲明，“文王稱王”說是對歷史的策略性解釋，而非歷史本身。
不過，在他的周漢、經(jīng)傳二分中也有例外，即《毛詩》和鄭玄。他說：
毛公六國時人，故《詩傳》無稱王之說，獨得事實。鄭君深察名義，故箋《詩》雖多用三家，而于此獨確守毛訓(xùn)。[15]
顯然，毛公與鄭玄是學術(shù)史上撥亂反正、守護史實的人，是曹元弼的先導(dǎo)者。但是，黑白鮮明的對立敘述過于戲劇化，難免令人生疑。無論是以經(jīng)傳、周漢劃分“受命”與“改元稱王”的可信度，還是由此重構(gòu)“文王稱王”問題的學術(shù)史，曹元弼的解釋都面臨困難。第一，經(jīng)或《毛詩》“但言受命而不改元稱王，獨得事實”[16]，很可能因為經(jīng)典中受命與稱王本是一事。故鄭注《文王》毛《序》云：“受命，受命而王天下”，言受命即意味著稱王。而曹氏解釋稱：“王者，諸侯王之也。諸侯以為受命則王之矣”，并強調(diào)“文不自王”[17]，是較牽強的。第二，鄭注緯書中有言改元稱王者，曹氏稱：“緯侯多有文王改元稱王之說，鄭君雖隨文注之，而解經(jīng)絕不稱引，此可見鄭學之純，有功于名教者大也”，又“至于緯侯之注，不過順文解說，非采入經(jīng)注者，本不以為典要?？讻_遠多引以釋《箋》，失鄭恉矣。”[18]。將注經(jīng)與注緯時的鄭玄區(qū)隔為二，恐也有違鄭學的普遍理解。
毋寧說在一信一疑之間，已隱然揭示了曹元弼的立場：文王“受命”是可接受的，“改元稱王”是不可接受的。何則？具體緣由，我們分別來看。對于“受命”，曹元弼遵循古義，以天下諸侯歸往表征“受命”。如謂：
凡天之所大奉使之王者，天下之人同心歸之，若歸父母。……孔子稱“文王三分天下有其二”，則天下大半為文王所有，而非紂之有矣。故鄭注《詩序》曰：“受命，受天命而王天下。”王者，諸侯王之也。諸侯以為受命則王之矣。《呂覽·古樂》篇：“文王處岐，諸侯不王殷而王周也?！狈虮娝鶜w往謂之王，……而朝諸侯即為有天下。[19]
在此意義上，文王已隱然為天下共主，有王者之實。接下來改元稱王、應(yīng)王者之名似乎順理成章。但這恰恰是曹元弼要著力辨明的。
他認為，文王生前絕無改元稱王之舉，經(jīng)典記載“文王”之稱皆為周人追尊。如謂：
然而文王以王之德，處王之時，天下群奉以王之名而始終不敢有自王之心。蓋天下之所王者，文也；文之所王者，紂也。[20]
蓋命降于天，圣人所不敢逆；王稱于人，圣人所不敢居。[21]
對他來說，“受命”是可接受的，因天命所降、諸侯所歸非文王所能決定；“改元稱王”是不可接受的，因“稱王”即意味著打破了君臣之定位。故曹元弼的完整立場是：文王受命而不改元稱王。
事實上，這是一相當糾結(jié)的結(jié)論，其尺度與界限僅在毫厘之間。曹元弼曾明言：“不知圣人之心，不可以定圣人之事；不論圣人之世，不可以得圣人之心。”[22]也即是說，文王究竟有沒有不臣之心而做出稱王之事是他考論的中心議題，整個歷史事件的真實過程與動機是他的基本論域。所以我們看到，在《文王受命改元稱王辨》中篇，他遍搜群經(jīng)、子史等數(shù)十證，不憚窮煩的追尋那些歷史的細節(jié)?？傊瑹o論論域與方法，均顯示曹元弼傾向于以歷史事實的角度理解“文王稱王”問題。而也恰恰只有在事件、史實的場景中，“文王稱王”問題才作為“君臣易位”的典型而顯得驚心動魄。所以，透過史實考證，曹元弼更在意文王在君臣大倫前的抉擇，即所謂“圣人之心”。
但問題是，“文王稱王”是否只有一種歷史的理解徑路？換言之，“文王稱王”說又何以被提出？起初，周人提出了一套“革命”（天命轉(zhuǎn)移）理論，以論證殷周易代的正當性。“天命有德，圣人為王”是這一理論的核心。在周人心中，文王正是這一天命圣王。此后，儒家繼承發(fā)展了這一理論。他們認為，因圣之為王本于天命，故出于對天命的敬慎，“王者必改正朔，易服色，制禮樂”，即改元稱王，“明易姓，非繼人，通己受之于天”[23]。可見，作為一套政治哲學理論，受命與改元稱王具有邏輯的內(nèi)在一致性，本是一體而不能截分為二。所以，對《詩》、《書》中文王受命的記載，后代經(jīng)師解釋為“稱王”是理論延伸的結(jié)果，而非遮蔽歷史的錯訛。而且，托事言義、寓義于事是古人表達思想的共同手法。故我們也很難像曹元弼一樣認為是漢人有為言之，或苛責他們沒有忠實的對待歷史?？傊?，“文王稱王”說是一個寄托理想的價值符號——“革命”理論的形象化表達。
回到曹元弼，不難看到，他周詳辨析文王的事跡、心跡和重構(gòu)學術(shù)史，都超出了實事求是的學術(shù)考據(jù)，而旨在挑戰(zhàn)背后主導(dǎo)的古典“革命”理論。“文王稱王”問題是古典“革命”說與君臣倫理發(fā)生沖突的空間。在此空間內(nèi)，稱王與否，文王是兩種不同的圣人形象。我們可進一步從此角度出發(fā)，觀察曹元弼是如何處理沖突，看待古典“革命”說的。
在《文王受命改元稱王辨》開篇，曹元弼就對“圣人”做了提綱挈領(lǐng)的規(guī)定：
圣人，人倫之至也；圣人之事，萬世所取法也。[24]
《勸學篇·明綱》已標舉“圣人，人倫之至也”一語，并成為南皮學人的共同口號。這是一種全新的圣人觀。
儒家傳統(tǒng)中，圣人形象本是豐富的，道并行而不悖的。作為“人極”的圣人，在人類生活的不同領(lǐng)域會展現(xiàn)出不同的面貌。孟子可以討論舜如何在倫理困境中成為圣人，但這不妨礙舜同時是受命圣王。事實上，“圣人，人倫之至”一語正承自孟子，在原文語境中是對圣人的一種側(cè)面描述。但在曹元弼處是對圣人的定義，這一性質(zhì)的轉(zhuǎn)變和觀念的重構(gòu)是回應(yīng)文明變局的需要。
因在晚清，面對西方的文明挑戰(zhàn)，中國必須對自身文明的本質(zhì)有所概括和提煉，無論曹元弼，還是廖、康、章等人均對此有明確自覺。而在中國，圣人與文明內(nèi)在的關(guān)聯(lián)在一起，對文明本質(zhì)的理解就是對圣人形象的勾勒，這在《勸學篇》的主旨：“圣人所以為圣人，中國所以為中國”上明顯表現(xiàn)出來。在古今中西之爭中，文明的本質(zhì)需要一個簡潔有力的規(guī)定。因此，當他們將“圣人，人倫之至”從傳統(tǒng)的諸多圣人形象中擢升出來，就成為一個統(tǒng)攝性的、根本性的規(guī)定。
那么，這種圣人觀有何種具體特征？以“革命”的圣王形象為參照可以看得更清楚。自周初以至儒家傳統(tǒng)，圣王與天命的聯(lián)系是直接、緊密和唯一的。從《堯典》歷孟、荀至董仲舒，反復(fù)強調(diào)堯非以天下私予舜，乃薦之于天而天予之，正是要捍衛(wèi)天命與圣王的唯一性關(guān)系?；蛘哒f，天命觀是這種圣人觀的基礎(chǔ)。而“圣人，人倫之至”則不在天命觀的視角下，而在道德生活、倫理關(guān)系中定義圣人。不同的人類領(lǐng)域有各自意義上的善好，也就造就了不同的圣人形象。天命通過民心表現(xiàn)出來，能為民心所歸、吊民伐罪、改制立法的人就是天命之圣王。人倫生活的善好是行為符合倫理規(guī)范，在日常生活甚至倫理困境下都能盡善盡美的人是“人倫之至”的圣人。
并且，也只有在倫理道德的日常境域中，曹氏所謂“圣人之事，萬世所取法也”才能成立。因在人倫中被勾勒的圣人，和常人同處在人子、人臣等角色中，也就成為每個人切近的倫理榜樣和道德模范。相反，受天命的圣人是神圣渺遠的形象，平凡的個體生命與之懸隔太遠。且圣人必須制作禮樂，普通人既無受命之運，亦無制作之德，毫無取法之可能與必要。
如果說，傳統(tǒng)中這兩種圣人形象還能各安其所的話，至曹元弼以“人倫之至”作為圣人的本質(zhì)規(guī)定時，就勢必消解天命圣王的形象及“革命”理論的價值?；氐健拔耐醴Q王”的問題中看。當曹元弼分受命與稱王為二事時，在很大程度上，受命造成了文王的倫理困境：在已受天命而成王者之實時，還是否要遵守君臣之定位。而他認為，恰恰如此而仍不稱王，才體現(xiàn)了文王的“至德”與“人倫之至”。如謂：
惟其受天命而不自王，故謂之至德?！晕耐踔?，當紂之亂，天命人心如此而為臣止敬。[25]
惟受天命而猶不自王，勞心補救，以冀萬一之挽回，此所以為人倫之至。[26]
確實，只有在極端的倫理困境下才能考驗倫理信條的堅定程度。曹元弼塑造的不是一通常的模范臣子，是明明可以革命卻執(zhí)守君臣大倫的文王形象。而當曹元弼將“革命”敘述為一種倫理上的考驗或誘惑時，“革命”就只是君臣易位的造反，沒有一點正面價值了。
但這一解釋仍存在著兩重困難。首先，由于處在天命民心與綱常的兩難中，當文王“自守諸侯制節(jié)謹度、不敢作禮樂之義”[27]時，我們必須追問，文王是否也辜負了天命與民心？君臣之倫與天命民心更應(yīng)看重何者？
再者，即使如此，武王依舊“革命”了，這一棘手困難只是延伸到武王身上。對此，曹氏說：
（武王）本無伐紂之心，及紂惡益稔，天人交迫，乃觀兵孟津。以天命受自文王，故載木主以行，更稱太子，而以文王受命之年開元建始，俾若文王親定天下然。[28]
他再次訴諸圣人之心?！氨緹o伐紂之心”表明，武王伐紂也是經(jīng)過思想斗爭后不得已的選擇。與文王一樣，他仍將倫常視為首要原則，而反復(fù)拖延著易位時刻的到來。但這依舊難以解釋，武王何時、何故決定突破原則？“天人交迫”的說法太過模糊。
況且，若文王生前汲汲以服事為念，則武王奉文王木主以伐是否違背了文王的意愿而“不孝”、“誣父”？武王還能否稱人倫之至？這一荒謬提問意在表明，如果僅僅以“人倫之至”來定為圣人，來看待文武，便會將君臣一倫在歷史世界中絕對化。這樣“革命”無論如何都不容發(fā)生。但這一思路在解釋文武事跡時總有捍格：因為無論是作為周初史事，還是儒學理論，文武事跡都首先是天命轉(zhuǎn)移、民心歸往的象征。
因此，曹元弼顛覆了文王事跡的意義結(jié)構(gòu)，表達了他在綱常與“革命”間的決斷，他徑謂：
君臣之義，天地之常經(jīng)也；湯武革命，萬不得已而行權(quán)也。[29]
這就將綱常抬升到至高地位，使“革命”理論置于其管攝下。綱常人倫的視角如同一副墨鏡，過濾掉了籠罩在“革命”之上的天命人心的光輝，只看到一場君臣易位的造反。總之，綱常人倫是曹元弼理解圣人與中國文明本質(zhì)的基本視域，也成為他反思古典“革命”的基本立場。但當他繼續(xù)以之反思現(xiàn)代革命時，就愈發(fā)暴露出內(nèi)在的困難。
三、現(xiàn)代革命與“文王稱王”問題
對于二十世紀中國發(fā)生的革命浪潮，本文總稱之為“現(xiàn)代革命”，而避免使用史學意義上的“近代革命”，以突出其對文明傳統(tǒng)的沖擊。現(xiàn)代革命與“文王稱王”，一古一今，一為現(xiàn)實一為學術(shù)，兩個話題是如何在曹元弼處巧妙相遇的？在具體討論之前，我們有必要先了解問題的復(fù)雜背景：晚清最后的近20年間，“革命”一詞初以古典的意義被挖掘，卻同時逐漸脫離傳統(tǒng)，映照到Revolution一語上，陷入迷思，而最終定型成共和、民權(quán)為主旨的現(xiàn)代意義。以便更好的理解曹氏論辯的意圖與方法。
古典“革命”說在魏晉隋唐間陷入爭議，至宋以后漸隱沒無聞。[30]清人學術(shù)的復(fù)古之路使兩漢經(jīng)說重回視野。“革命”、“素王”等學說的思想力量至晚清被重新喚起。這典型的表現(xiàn)在康有為群體重提“文王稱王”問題，我們的證據(jù)在戊戌年的《湘報》上。閏三月十四日，該報刊登衡州府觀風題，其中經(jīng)學題即有《文王改元稱王辨》，此外還有《<春秋>譏世卿義證》《<易><春秋>皆以元通天說》《<王制>與<公><穀>相通條證》《今古學派述略》、另子學題《莊子傳孔子大同之學發(fā)微》，有明確的今文經(jīng)學與康學色彩。[31]基本可確定是為了推廣康學的一次特考。
其實，晚清重提“文王受命稱王”是為了通向更核心的“孔子素王”問題。通過講明前王受命改制的事跡和原理，孔子六經(jīng)改制以立王法就得到了佐證和鋪墊。是故，三月廿二日《湘報》刊瀏陽特科題，同樣富有今文學與康學色彩的考題就有《素王改制論》。[32]總的來說，圣王革命關(guān)乎禮樂與六經(jīng)，晚清今文學重興“革命”理論，旨在于古今中西交沖下，重新標示華夏文明的立法者與證成禮樂文明的正當性。不難看出，上節(jié)所論曹元弼對古典“革命”理論的批判，既有重估整個學術(shù)傳統(tǒng)的抱負，也受到了當時“革命”理論重興的觸發(fā)。[33]《勸學篇》與《周易學·會通》將“文王稱王”、“孔子素王”一同批駁，表明他們迅速且充分認識到了二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和潛在危險。[34]可以說，“文王稱王”及背后的“孔子素王”問題是晚清今古文之爭的焦點之一。但與此同時，“革命”的語義又在諸復(fù)雜力量的影響下，轉(zhuǎn)換成一幅現(xiàn)代面貌。
一方面，“革命”日益脫離古典傳統(tǒng)，泛化為造反、起義和暴亂。固然，古代中國不乏以“革命”粉飾王朝迭代的情況，但這依舊反面體現(xiàn)了“革命”的正當性價值。但“革命黨”的產(chǎn)生則與以往截然不同。1895年興中會失敗，孫中山、陳少白逃至日本后被稱為“革命黨”，始用以自謂。[35]綜合興中會起初自標“起義”、“光復(fù)”之黨，和日本天皇體制對儒家“革命”說的否定態(tài)度，以及學者查證當時日本實稱以“暴徒巨魁”等證據(jù)[36]，可以判定，借用古典觀念只是滿足其心理與宣傳之必要，而“革命”與“黨”的組合已清楚表明，天命民心的維度被剝除了，空留暴亂流血的外殼。脫離了根柢的“革命”已如飄蓬般易被西風卷拂去。
另一方面，“革命”作為譯語，不斷被注入現(xiàn)代西方的特征。明治以下，日人始將Revolution譯為“革命”，稱1789年法國事件為“法國革命”，明治維新亦自稱“明治革命”。這樣“革命”具有了變法、改革的含義，現(xiàn)代西方成為明確的參照目標，而法國的先例更隱然增強了暴力的正當性。在急切學習日本和西方的心態(tài)下，改良維新派人士如王韜、梁啟超，革命黨人如陳少白，乃至游走其間的歐榘甲等，或不自覺的照搬，或自覺化用“革命”譯語，期以推動中國在政治、文化各方面的轉(zhuǎn)型或巨變。[37]
在此局面下，1895至1903間，“革命”一語在今文學理論、反滿起義、西化改革三種含義，也是三股力量的激蕩交沖中不脛而走，同時也陷入了迷思。例如，歐榘甲《中國歷代革命說略》在“革命”為世界文明進化之必然的宗旨下，將古典的“圣王革命”視作現(xiàn)代“革命”之先驅(qū)，并由此肯定流血暴動的必要。[38]這一迷亂而煽動性極強的“革命”敘述混合了三種語義及思想資源，但可以肯定的是，古典“革命”說成為了另外兩者的文飾話語，而受到極大的遮蔽與傷害。即使如梁啟超《中國歷史上革命之研究》有意區(qū)分“革命”語義時，也一方面泯滅了經(jīng)典中“圣王革命”與后世暴力易代的界限，概視之為“狹義的革命”，另一方面視“狹義的革命”為“廣義的革命”，即文明進化的不充分、不成熟階段。[39]其思想結(jié)構(gòu)和目的實與歐氏殊途同歸。作為康門弟子的梁、歐二人皆如此，固然暴露了古典“革命”說在近代變局下的某種困難，但歸根結(jié)底，西風已主導(dǎo)了當時思想界的總體動向。
是故，至1903年鄒容《革命軍》、章太炎《駁康有為論革命書》出，除更激進宣傳“革命”的進步性和暴力的必要性外，革命黨人已能清晰勾勒出共和、民權(quán)、平等的政治藍圖。目標的明確意味著語義的固定，至此，“革命”一詞已從古典的“天命”為中心轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的“共和”為宗旨，實現(xiàn)了其“現(xiàn)代化”。
1903后的兩三年內(nèi)，革命團體及刊物日興，曹元弼所在的蘇浙地區(qū)首當其沖，光復(fù)會、華興會、同盟會江蘇分會與《江蘇》《浙江潮》等刊物鼓蕩起極大的風潮。[40]及至1906年，革命聲勢之迅猛生長逼使清廷不得不宣布預(yù)備立憲。在某種程度上，這標志著現(xiàn)代革命正式成為歷史的主角，演繹了大半個世紀的跌宕劇目。
對于當時愈演愈烈的革命風潮，曹元弼實有深切的體會。在致唐景崇書中，他回顧1907年前的亂象說：“顛倒彝倫，非圣無法，創(chuàng)為古今萬國所未有之邪說?；晒睦讋?，舉國皆狂，革命、流血、排滿，種種逆天悖理，臣子所萬不忍聞?wù)?，群喙爭狺，流為大禍。?a name="_ftnref41">[41]是時，張之洞入值軍機，于全國設(shè)存古學堂。曹元弼認為，于國體丕變之時，設(shè)立存古教授“六經(jīng)之教，三綱五常，如天地日月江河萬古常新，此不可得與民變革者”[42]，能培養(yǎng)孝弟忠順的人才，固結(jié)民心，阻絕革命風潮。
是故，曹元弼于1908年集中寫作《文王受命改元稱王辨》，并作為鄂蘇存古學堂講義，就有著微妙的現(xiàn)實用意。因為不妨設(shè)想，如僅為反駁康梁群體，回應(yīng)晚清今古文之爭，曹元弼不應(yīng)遲至此年再寫作長篇辨析；如只為學術(shù)性的回應(yīng)古典“革命”理論，他也不必在該篇后仍反復(fù)掛念。可見，“文王稱王”這一心結(jié)的形成，除學術(shù)原因外，還受到現(xiàn)實的刺激：現(xiàn)代革命的進程貫穿了他的大半生。
于經(jīng)師言，經(jīng)術(shù)總關(guān)乎世道人心，二者有緊密的互動。文王稱王之辨不只是學術(shù)問題，更關(guān)涉著現(xiàn)實。《文王受命改元稱王辨》的敘述整體透露出曹元弼認為，從歷史上“妄托圣跡，以文奸言”的改朝換代，到當時“道衰學雜，奸人往往借端誣圣，以亂名教、惑人心”[43]的世運衰頹，都某種程度上根源于文王事跡的疑云：如文王稱王革命，則為現(xiàn)實中的革命暴亂敞開了危險的大門。
實際上，這一辨析的真正用意不在于歷史的真相，毋寧說在于如何在眾多經(jīng)說和歷史碎片之上重建一個作為倫理榜樣的圣人，在理論根源處杜絕革命。并且，通過正面塑造“天命人心如此而為臣止敬，蒙大難而增修柔順”[44]，“竭忠盡誠，為殷延已訖之天命，挽已去之人心”[45]，“勞心補救，以冀萬一之挽回”[46]的文王形象，曹元弼也旨在規(guī)勸人們：在王朝的頹世該怎樣自處。
然而，如仔細分疏，曹元弼回應(yīng)的論辯方法存在著根本的困難。這在很大程度上導(dǎo)致了他的回應(yīng)效力十分有限，無論當時或之后?，F(xiàn)代革命，是刺激他集中回應(yīng)與念茲在茲的主要原因，也是20世紀以來儒家和經(jīng)學面對的首要問題。但曹元弼的論辯方法，恰恰是通過檢討儒家自身的古典“革命”說以拒絕現(xiàn)代革命，古典“革命”理論與現(xiàn)代革命這兩種維度交融在對文王事跡的討論中。這一思路的困難在于，同時錯失了“革命”之古今含義的核心，既不足以在理論上應(yīng)對現(xiàn)代革命的沖擊，又掩蓋了古典“革命”的價值。我們分別來看。
現(xiàn)代革命的動力，不只是對清朝衰頹的不滿，更由于其應(yīng)許了一種不同于傳統(tǒng)的自由、平等的共和生活。也正是對后者的追求，才在辛亥后仍不斷掀起革命的浪潮，賦予革命以神圣意味。是故，現(xiàn)代革命的最大挑戰(zhàn)是對傳統(tǒng)禮樂秩序的正當性叩問，其次才是對清廷政權(quán)的動搖。簡言之，主要是“共和”對“君主”體制的沖擊，其次才是“臣”對“君”的沖擊。曹元弼塑造了一個謹守綱常的倫理榜樣，只能應(yīng)對后一問題。但對于一個向往共和政制的革命黨，又如何說服他效法文王恪守君臣大義呢?
綱常規(guī)定的是君臣、父子、夫婦等倫理關(guān)系的運行方式，或者說人在不同倫理角色中的行為準則，類似于合法性問題。其前提是承認君臣、父子等倫理關(guān)系的正當性，這恰恰是洶涌而來的現(xiàn)代革命所挑戰(zhàn)的。曹元弼的回應(yīng)存在理論上的錯位。真正有力的回應(yīng)，是在正當性層面上回答何為君臣關(guān)系，有君臣尊卑的生活是否與平等、共和不相容，乃至這是否是一種更好的生活。這一現(xiàn)代革命設(shè)下的難題，至今仍困擾著儒家。事實上，經(jīng)學傳統(tǒng)中有豐富的思想資源可供汲取。辛亥后，共和興立，曹元弼遯世注《易》才系統(tǒng)的思考這一層面。只不過在突破帝制的堤防后，革命的洪流更猛烈的奔向了社會、家庭領(lǐng)域，全面深入的重構(gòu)了中國人的生活。保守主義的立場在現(xiàn)實政治中固然穩(wěn)健，但在思想上則容易喪失敏銳，后知后覺。
對于古典“革命”理論，曹元弼的主要擔憂它成為叛亂造反者的口實?？v觀中國歷史上的王朝易代，特別是上述“革命”語義迷局的背景，曹氏的擔憂不無道理。但是，經(jīng)術(shù)與現(xiàn)實固然聯(lián)系緊密，也并非一云“革命”就啟亂臣賊子之心那么簡單直接。無論是篡弒易代，還是孫中山、陳少白、歐榘甲、梁啟超的革命宣傳，經(jīng)義都是被利用而受到傷害的一方。為維護現(xiàn)實穩(wěn)定而舍棄經(jīng)義自身的方式，不如恢復(fù)古典“革命”理論的獨立、神圣價值更為明智。
并且，曹元弼本應(yīng)注意到，“稱王”、“革命”說盛行的兩漢同時也是儒家提煉、強調(diào)綱常的時期。兩種思想在漢代的發(fā)展乃至轉(zhuǎn)化為政治實踐時都不曾發(fā)生沖突。從漢代經(jīng)師到晚清康有為、廖平、皮錫瑞等，對“革命”、“改制”理論的認同不會引發(fā)“革命”的沖動。相反，這些理論上更深思熟慮的人政治上都是穩(wěn)健、保守的，因君臣大義對他們同樣重要?？傊?，古典“革命”作為一種儒家理論的價值，與現(xiàn)實中各種自稱的革命無關(guān)，也并不必然和君臣大義相沖突。
儒家當然也設(shè)想過“革命”與君臣可能形成的張力，而“雖有繼體守文之君，不害圣人之受命”[47]一說表明，“革命”的思想價值更需被保護。尤其是考慮到，天命、民心與圣王這些“革命”理論的核心，也是整個經(jīng)學系統(tǒng)的根基。從王道、改制到素王，許多重要的思想觀念都從中生發(fā)出來。然而，曹元弼對人倫的珍視使他認識古典“革命”時陷入了對立的邏輯和心態(tài)。他將這一理論置于綱常倫理的管攝下，無疑改造了經(jīng)學傳統(tǒng)的思想結(jié)構(gòu)。這固然在理論上扼住了易位的危險，但也消解了天命民心的維度及其開展出的許多思想活力。
其實最根本的原因是：曹元弼沒有分清古典“革命”與現(xiàn)代革命。二者的差異在許多層面上表現(xiàn)出來。在理學將圣人心性化、道德化之前，圣王之為圣王都需要通過具體的功業(yè)得到確認，民心所向是確認天命轉(zhuǎn)移的主要標志。因此，無論圣王稱號還是“革命”事件，很大程度上都是事后追溯的，自周初已然如此。這已充分表明，儒家的“革命”是一套理論而非一種行動。而現(xiàn)代革命在中國首先表現(xiàn)為一種行動，在行動發(fā)生前就已宣稱為革命。推動這一進程的群體自稱“革命黨”，而古典時代吊民伐罪的王道恰是無偏無黨的。并且，革命后的改正朔、易服色是對政治神圣性的宣示，不會動搖禮樂秩序的根基。故董子云：“若夫大綱，人倫道理、政治教化、習俗文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實?！?a name="_ftnref48">[48]而現(xiàn)代革命的一系列訴求最終指向了對整個中國文明傳統(tǒng)和禮樂秩序的革命。
當然，我們很難確知，曹元弼在多大程度上曾受到當時“革命”語義之迷局的誤導(dǎo)。但他的立場本就很容易導(dǎo)向?qū)沤瘛案锩钡慕蝗?，或曰混淆。曹元弼之所以能在“文王稱王”的論題下收攝古今“革命”，或者說從前者之經(jīng)義出發(fā)回應(yīng)后者之現(xiàn)實問題，因在他這里，二者本是一事，即對君臣一倫的破壞。無論是對古典還是現(xiàn)代之“革命”的反思，維護綱常人倫是曹元弼一貫的立場。透過倫常的視角，他理解的“革命”就是君臣易位。嚴格來說，這是對“革命”的第三種理解，但也是古典與現(xiàn)代最粗淺的交集，其同時遺落了“革命”之古今含義的核心。
自《勸學篇》以人倫規(guī)定“中體”以來，曹元弼一生的學術(shù)事業(yè)，大至作《十四經(jīng)學》與遍注群經(jīng)，小到對“文王稱王”、素王說、《禮運》等心結(jié)的辨析，都是以人倫為中心重整經(jīng)學系統(tǒng)的努力。當然，在文明比較的視野下，人倫是理解華夏文明特征的一條很好的徑路。但將其抬升至文明與經(jīng)學的本質(zhì)規(guī)定，使六經(jīng)表現(xiàn)為人倫愛敬之理的展開，固有其精當處，但也遺落與束縛了許多倫理領(lǐng)域外更豐富的經(jīng)義，也必然在革命、禪讓和素王等問題上暴露困難。
如“中體西用”所表達的，當人倫成為文明的本質(zhì)規(guī)定，也就變成了抵御西方挑戰(zhàn)的最后堡壘。在這一雖明確但狹小的思想空間里，南皮學人所能做的，或者是在西方“發(fā)現(xiàn)人倫”，以自堅其立場，如《勸學篇·明綱》所做的；或者以君臣大義拒絕一切威脅君主權(quán)力的變革，如曹元弼所論。這兩種方案都以過于堅定的眼光忽視了西方挑戰(zhàn)的內(nèi)質(zhì)，故無從直面問題的豐富性。且培養(yǎng)忠孝固結(jié)的民眾也鮮有助于中國走出近代變局的困境。
辛亥后，因深知世變之亟與困厄之劇，曹元弼每以“守先待后”者自任。這一形象也可轉(zhuǎn)用作對晚清經(jīng)師的思想價值的總體評價。質(zhì)言之，在晚清的文明困局中，經(jīng)師無舊軌可循，惟有懷古經(jīng)以赴新世，于重阻中艱難踏出一條新路。至今已歷百年，哲人其萎，其困猶在，幸其學尚存。他們留下的足跡既是回歸經(jīng)學傳統(tǒng)的線索與階梯，又標示突破困局的可能與經(jīng)驗。微守先者后學無以循其轍，而后學又將以重新出發(fā)的方式致敬、告慰先哲。
參考文獻
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[4]崔適，1986年：《史記探源》，中華書局。
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[6]《復(fù)禮堂朋舊書牘錄存》，1961年：王欣夫輯，抱蜀廬鈔本，復(fù)旦大學圖書館藏。
[7]馮自由，1981年：《革命逸史》，中華書局。
[8]《漢書》,2006年，班固撰，顏師古注,中華書局。
[9]梁啟超，1936年：《中國歷史上革命之研究》，載《飲冰室文集》，大道書局。
[10]歐榘甲，1986年：《中國歷代革命說略》，載《清議報全編》，文海出版社。
[11]蘇輿，2007年：《春秋繁露義證》，中華書局。
[12]《湘報》，2006年，中華書局。
[13]張之洞，2008年：《勸學篇》，廣西師范大學出版社。
[14]周新國等，2011年：《江蘇辛亥革命史》，社會科學文獻出版社。
注釋：
[1]按：《勸學篇》于三月末撰成，而曹元弼與梁鼎芬是年同輯《經(jīng)學文鈔》，先成《周易文鈔》二冊，其中已收錄《會通》篇，可知該篇于戊戌年夏冬間寫成。參曹元弼：《復(fù)禮堂述學詩》卷一，民國二十七年（1938）刊本，國家圖書館藏。
[2]按：曹元弼后于《述學詩》大段援引《會通》文字，并下按語：“此為康有為《新學偽經(jīng)考》、《孔子改制考》而發(fā)，力辟邪說，冀塞亂源也?！眳⒉茉觯骸稄?fù)禮堂述學詩》卷十二。
[3]張之洞：《勸學篇》，桂林：廣西師范大學出版社，2008年，35頁。
[4]“文王不稱王，而周人推尊以為王，是周人尊周也?！鬃訛槿f世明王法，而漢人以為漢作，以《春秋》當新王。且因孔子豫為漢立法，而謂孔子為素王，是漢人尊漢也。”見曹元弼：《周易學》卷四，收入嚴靈峰編：《無求備齋<易經(jīng)>集成》，據(jù)清宣統(tǒng)元年（1909）刊本影印，臺北：成文出版社，1976年，125冊，691-692頁。
[5]王欣夫輯：《復(fù)禮堂日記》第二冊，抱蜀廬鈔本，復(fù)旦大學圖書館藏，6頁。
[6]王欣夫輯：《復(fù)禮堂朋舊書牘錄存》第一冊，抱蜀廬鈔本，復(fù)旦大學圖書館藏，123頁。
[8]按，曹氏于《述學詩》注云該文收入《復(fù)禮堂文二集》（曹元弼：《復(fù)禮堂述學詩》卷三。），但《復(fù)禮堂文二集》于1948年秋前后始成編（王欣夫輯：《復(fù)禮堂日記》第二冊，125-126頁。），今檢視該集未見《答難》，未詳何故，殆于刊定編輯過程中又撤下歟？
[9]曹元弼：《文王受命改元稱王辨》，《復(fù)禮堂文集》卷三，收入王有立主編：《中華文史叢書》之四十六，據(jù)民國六年（1917）刊本影印，臺北：華文書局，1968年，323頁。
[23]蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2007年，185頁。
[29]曹元弼：《古文尚書鄭氏注箋釋》，《續(xù)修四庫全書》54冊，上海：上海古籍出版社，2003年，408頁。
[30]崔適云：“此義（文王稱王）自魏以前盡人皆知，自宋以后知者甚少?！贝捱m：《史記探源》，北京：中華書局，1986年，43頁。
[31]《湘報》，北京：中華書局，2006年，428-429頁。
[33]按：1897年夏兩湖書院中，蒯光典與梁鼎芬、楊裕芬曾就“文王受命稱王”問題發(fā)生爭論。參陸胤：《政教存續(xù)與文教轉(zhuǎn)型——近代學術(shù)史上的張之洞學人圈》，北京：北京大學出版社，2015年，114-125頁。曹元弼與梁鼎芬相善，蒯、梁之爭未嘗不是引起他思考又一因素。特別是江瀚日記載：“少梅觀察約與叔彥舍人同午飯，曹痛詬康有為、梁啟超及蒯光典，頗推重梁節(jié)盦云”，也許就是因“文王稱王”問題而起。參江瀚著，鄭園整理：《江瀚日記》，南京：鳳凰出版社，2017年，84頁?？傮w上，曹元弼對“文王稱王”問題的關(guān)注，既有現(xiàn)實的機緣，如蒯、梁之爭，又有晚清今古文之爭的維度，但最主要的還是對古典“革命”理論本身的挑戰(zhàn)。故本文的分析著重于思想本身。
[34]張之洞：《勸學篇》，35頁。另參曹元弼：《周易學》，691-692頁。
[35]馮自由：《革命逸史》，北京：中華書局，1981年，1頁。
[36]陳建華：《“革命”的現(xiàn)代性：中國革命話語考論》，上海：上海古籍出版社，2000年，117頁。陳德仁、安井三吉：《孫文と神戶》，神戶：新聞出版社，1985年，31-36頁。
[37]陳建華：《“革命”的現(xiàn)代性：中國革命話語考論》，23-60頁。
[38]歐榘甲：《中國歷代革命說略》，載《清議報全編》，收入沈云龍主編：《近代中國史料叢刊》三編第十五輯，臺北：文海出版社，1986年，73-78頁。
[39]梁啟超：《中國歷史上革命之研究》，《飲冰室文集》第一冊，上海：大道書局，1936年，189-199頁。
[40]參周新國等著：《江蘇辛亥革命史》，北京：社會科學文獻出版社，2011年，59-150頁。
[41]曹元弼：《上唐春卿尚書師書》，《復(fù)禮堂文集》卷九，880頁。
[47]班固撰，顏師古注：《漢書》卷七十五，北京：中華書局，1962年，3154頁。
責任變就：近復(fù)
