【閻云】北宋經(jīng)學(xué)建構(gòu)“治體”理論的邏輯進(jìn)程
北宋經(jīng)學(xué)建構(gòu)“治體”理論的邏輯進(jìn)程
作者：閻云
來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2019年1月出版
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥二月二十日壬戌
??????????耶穌2019年3月26日
（《二程集》，中華書局2004年出版）
內(nèi)容提要：宋儒為復(fù)興三代王道之治、重建本朝政治憲綱，在經(jīng)學(xué)中以“先王之道”的內(nèi)涵為切入點(diǎn)，展開對(duì)“治體”問題的探究。宋初諸儒逐漸意識(shí)到，要建構(gòu)此“治平之理”的“治體”，需要先奠立“性命之理”的“道體”。
因而在探索王道政治的理論中，漸觸及到天道性命之理的問題。荊公新學(xué)雖也建立內(nèi)圣外王兼?zhèn)涞睦碚?，但其道德性命之學(xué)駁雜不純，因此其“治體”的建構(gòu)也缺乏堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。
直到二程發(fā)明“天理”奠立內(nèi)圣的“道體”，討論外王的“治體”才有依據(jù)可循。特別是其闡發(fā)“上順天理，下應(yīng)人心”“得天理之正，極人倫之至”“以純王之心，行純王之政”等學(xué)說，使得宋儒對(duì)“治體”的建構(gòu)才得以初步完成。
北宋經(jīng)學(xué)由探究“治體”轉(zhuǎn)向奠立“道體”，再由“道體”發(fā)用出“治體”的進(jìn)程，有著由“外王”轉(zhuǎn)向“內(nèi)圣”，再又轉(zhuǎn)出新“外王”之曲折。
關(guān)鍵詞：治體；經(jīng)學(xué)；先王之道；王安石；二程
一、引言
宋代儒學(xué)復(fù)興和政治建設(shè)密切相關(guān)。政治改革要求經(jīng)學(xué)為之提供必要理論資源，以作為思想指導(dǎo)和施政憲綱。諸儒的經(jīng)學(xué)研究，推動(dòng)儒學(xué)思想和《六經(jīng)》理論不斷深化時(shí)，又為改革實(shí)踐提供輿論準(zhǔn)備和理論支持。同漢唐章句義疏之學(xué)相比，諸儒在治經(jīng)思想和經(jīng)學(xué)理論上有明顯變化。
就具體情形而言，一是發(fā)明《周易》義理，在思想上為推行政治改革和重建王道之治尋求合理性；二是推闡《春秋》大義，探尋三代先王治天下之大法，建構(gòu)宋代“治體”理論作為立國(guó)的最高政治憲綱；三是借鑒《周禮》中的典章制度，在實(shí)踐層面為改革提供因時(shí)制宜的措施。
諸儒的經(jīng)學(xué)研究，目標(biāo)在于解決復(fù)興王道政治的“治體”理論建構(gòu)問題，而逐漸加深的對(duì)天道性命之學(xué)的探討也是為此服務(wù)。盧國(guó)龍先生指出：北宋儒學(xué)從本質(zhì)上講是一種政治哲學(xué)，它所代表的時(shí)代精神，是對(duì)文明秩序及其最高的體現(xiàn)形式——政治制度，進(jìn)行理性的批判和重建。
批判是追索文明秩序的合理性依據(jù)，所謂天道性命之理，即由此發(fā)暢；重建是探討文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推闡“王道”，作為最高的政治憲綱，從而將師古與用今結(jié)合起來，使現(xiàn)實(shí)政治朝著合理模式的方向調(diào)整。[1]
（盧國(guó)龍）
梁濤先生也認(rèn)為，北宋儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的主題有二：“一是闡發(fā)道德性命之學(xué)，以解決人生的價(jià)值和意義的問題；二是復(fù)興三代禮樂王政，以重建人間秩序和政治憲綱?！盵2]
特別是在儒學(xué)復(fù)興高潮時(shí)期，經(jīng)學(xué)的主要使命和內(nèi)在動(dòng)力，是推闡二帝三王之道的本質(zhì)內(nèi)涵，建構(gòu)宋代復(fù)興王道政治的“治體”理論，在理論上以先王列圣相傳之道為宋制法，最大化地尋求政治改革和秩序重建的合法性。
因此，專言天道性命的內(nèi)圣之學(xué)尚不占主流，并沒有在對(duì)《六經(jīng)》的闡發(fā)中深入展開。但隨著儒學(xué)復(fù)興的持續(xù)推進(jìn)，諸儒逐漸意識(shí)到需要在理論層面建立解決“治體”問題的形而上學(xué)，以為重建王道政治和推行政治改革提供最高意義上合理性。
而實(shí)際上，諸儒在探究作為“治平之理”的“治體”過程中，也開始推闡作為“性命之理”的“道體”。因此，儒學(xué)復(fù)興也逐漸從“外王”的建設(shè)轉(zhuǎn)向?qū)Α皟?nèi)圣”的追求。在此過程中，宋儒面臨的根本問題是：先王所傳“圣人之道”本質(zhì)內(nèi)涵何在？
二、宋初諸儒：“明體達(dá)用”的困境
在北宋儒學(xué)復(fù)興初期，諸儒將先王相傳之道概括為“大中之道”。如孫復(fù)認(rèn)為自堯、舜至夫子之道，是治天下經(jīng)國(guó)家大中之道。其《春秋尊王發(fā)微》以為斯道之不行，“孔子作《春秋》專其筆削，損之益之以成大中之法”。[3]
例如隱公元年《春秋》書“元年，春，王正月”，孫復(fù)以為圣人之所以書法如此，是因?yàn)椤捌浔炯榷?，其始既正，然后以大中之法從而誅賞之”。[4]在孫復(fù)的《春秋》學(xué)中，他將“先王之道”的理論內(nèi)涵和價(jià)值原則，總結(jié)為所謂“大中之法”，以此作為建構(gòu)“治體”理論的思想資源。
弟子石介也認(rèn)為“三王大中之道，置而不行”，只要“從三王大中之道”則三代之治可復(fù)。[5]但是，孫復(fù)和石介對(duì)此“大中之道”的討論是粗疏的，其理論內(nèi)涵缺失與含混，無法支撐其解決“治體”問題。
同時(shí)期的胡瑗，認(rèn)為“大中之道”即所謂“皇極之道”。其《易》學(xué)以為大中之道，“積于內(nèi)則為中庸之徳，施于外則為皇極之化”。[6]又在《尚書》學(xué)中，認(rèn)為其內(nèi)涵，即在于施政之“無偏無黨，無反無側(cè)”，又謂“皇極者，萬事之所祖”，則有形而上的理論探討傾向。[7]
（胡瑗）
胡瑗又將視角從政治觸及到人性，由政事之用轉(zhuǎn)向?qū)ξ宄５赖潞腿诵员倔w的思考：“夫王者，由五常之性取中而后行者也，剛則不暴，柔則不懦，賢則不過，愚者亦能及，推而使施諸天下，使天下之人莫不能由而行之者，圣人之中道也?！盵8]
圣人能行此大中之道，首先在于得此仁、義、禮、智、信五常之“性”，由此性取中而行，因此后世重建三王之治，當(dāng)從《六經(jīng)》中求此五常之性而行之。
根據(jù)弟子劉彝“明體達(dá)用之學(xué)”[9]的闡發(fā)可見：君臣父子、仁義禮樂，乃大中之道之本體；而《六經(jīng)》之文，即大中之道之制作；二帝三王之治，乃大中之道之發(fā)用。此體、用之分疏，揭示出大中之道“歷世不可變者”的本體內(nèi)涵，以君臣父子、仁義禮樂為復(fù)興三王之道、建設(shè)王道政治的根本，觸及到宋儒探尋本朝“治道”過程中所面臨的“治體”問題。
而胡瑗弟子的孫覺，發(fā)揮師說，認(rèn)為孔子作《春秋》之意在于指出：“為道而不至于三王者，皆茍道也；為學(xué)而不至于圣人者，皆茍學(xué)也?！盵10]《春秋》乃是“王道之極致，圣人之成學(xué)”。
此論，明確分疏了三王之道和圣人之學(xué)的區(qū)別。三代之時(shí)大中之道可行，故體現(xiàn)于三代圣王之治；三代以降此道不行于世，只能退而藏諸《六經(jīng)》；后世欲復(fù)王道之治，須從《六經(jīng)》學(xué)至圣人之道而后可。
在此，建構(gòu)“王道”與“圣學(xué)”的關(guān)系，指明后世行王道必從明圣學(xué)始。因?yàn)橥醯勒蔚闹亟ㄅc實(shí)現(xiàn)，須建立在遵循普遍的人性與道德基礎(chǔ)之上。故在其經(jīng)說中，王道政治和圣人道德本本屬一體。
僖公四年召陵之盟，孫覺謂：“王道之行則無伯者，伯者雖盛皆。故明乎王道然后知伯者之小，論乎圣人然后知道徳之大也?！盵11]
在此，胡瑗所論大中之道、皇極之道，在孫覺的理論中便演化為“王道”和“道德”兩個(gè)層面，此與其師“明體達(dá)用”之學(xué)是一脈相承的，都體現(xiàn)了對(duì)“治體”的探討由“外王”觸及到“內(nèi)圣”領(lǐng)域，深化了宋初以來經(jīng)學(xué)探究“治體”問題的理論深度。
但不可否認(rèn)的是，宋初諸儒闡發(fā)的先王大中之道，其內(nèi)涵實(shí)際上是較為粗疏含混的，因?yàn)榇藭r(shí)諸儒理論涵養(yǎng)的缺失，尚不足以支持此問題的解決。朱子論諸儒之學(xué)，認(rèn)為“雖未能深于圣經(jīng)，然觀其推言治道，凜凜然可畏，終得圣人個(gè)意思”，[12]指出其在“治道”上雖有成效，但在“圣經(jīng)”上猶有欠缺。
從劉彝對(duì)圣人之道的體、用分疏來看，是在“體”上猶有不足，而在“用”上有些功夫。胡瑗“明體達(dá)用”之學(xué)，實(shí)際上是“體”未甚明了，略有些“用”而已。孫復(fù)所論“大中之道”，雖在“用”上有些成績(jī)，但在“體”上亦遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。
如引入宋儒所論“治體”和“道體”范疇，則諸儒在“性命之理”的“道體”上不足，限制了其在“治平之理”的“治體”問題的深入。因?yàn)榇藭r(shí)期儒學(xué)復(fù)興，已經(jīng)逐漸由“外王”層面觸及到了“內(nèi)圣”層面。
所謂大中之道的理論內(nèi)涵，于此“治體”的建構(gòu)是含混而粗疏的，尚不足以為政治建設(shè)提供根本思想指導(dǎo)。宋初諸儒推闡王道政治的理論內(nèi)涵，面臨的“治體”問題得以真正解決，則尚需儒學(xué)“內(nèi)圣外王”之道進(jìn)一步發(fā)展，特別是“內(nèi)圣”之學(xué)的徹底奠立。
如從儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的立場(chǎng)，來檢討此時(shí)期經(jīng)學(xué)的發(fā)展，可以發(fā)現(xiàn)：處于儒學(xué)復(fù)興的北宋初期，經(jīng)學(xué)更多地表現(xiàn)出“外王”層面的訴求。諸儒所總結(jié)和建構(gòu)的先王“大中之道”，最直接目的在于為復(fù)興王道政治、重建本朝“治體”提供理論依據(jù)。
但是，隨著理論探討深入和政治改革受挫，諸儒治經(jīng)逐漸加深對(duì)道德性命形而上學(xué)的探討，發(fā)現(xiàn)要解決“外王”層面的理論困境，就不得不去先去奠立“內(nèi)圣”層面的天道性命之學(xué)。
就這樣，經(jīng)學(xué)研究層層轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)圣的探討，逐漸觸及到圣人之道的“道之體”問題。基于此種立場(chǎng)而言，宋初諸儒在復(fù)興三代王道之治、重建宋代政治秩序中，需要解決的關(guān)鍵性理論問題，始終沒有得到根本的解決——就圣人之道的本體而言，即所謂“道體”的問題，就三王之治的理論而言，則表現(xiàn)為“治體”的問題。
這種為解決“外王”困境而轉(zhuǎn)向?qū)Α皟?nèi)圣”的追求，是此時(shí)期經(jīng)學(xué)發(fā)展的主要使命和內(nèi)在動(dòng)力。宋初諸儒的主要貢獻(xiàn)，在于繼承儒家道統(tǒng)，啟發(fā)二程道學(xué)。實(shí)際上，從北宋經(jīng)學(xué)演進(jìn)歷史來看，宋儒建構(gòu)“治體”理論的初步完成，實(shí)有賴于二程先生的誕生。
三、荊公新學(xué)：“內(nèi)圣外王”的缺憾
在政治改革中，王安石也基于“大中之道”的內(nèi)涵，來建構(gòu)其“治體”理論。他認(rèn)為堯、舜“其道大中至正”，[13]“中所以本道之體”。[14]
在《洪范傳》中對(duì)皇極之道作了闡發(fā)，謂“建用皇極”為“立之以天下之中”，“皇，君也；極，中也。言君建其有中，則萬物得其所，故能集五福以敷錫其庶民也”，“庶民以君為中，君保中，則民與之也”，“君中則民人中也。庶民無淫朋，人無比徳者，惟君為中而已”，以為“皇極者，君與臣民共由之者也”。[15]
其《尚書新義》闡發(fā)皇極之道，謂：“有極之所在，吾安所取正？取正于天而已。我取正于天，則民取正于我。道之本出于天，其在我為徳；皇極，我與庶民所同然也，故我訓(xùn)于帝，則民訓(xùn)于我矣?！盵16]
但其論述重點(diǎn)僅僅落實(shí)在人君行之、庶民由之。而此堯、舜先王所傳“大中之道”的根本內(nèi)涵為何呢？
對(duì)王安石而言，其建立的“內(nèi)圣外王”學(xué)說，是對(duì)“先王之道”的理論性概括。他重視內(nèi)圣之學(xué)，有“內(nèi)圣”和“外王”兼?zhèn)涞囊庾R(shí)，勸諭皇帝法堯、舜而不法太宗。并且認(rèn)為對(duì)天道性命的內(nèi)圣之學(xué)的探討，是政治改革中必須面對(duì)的理論問題。
因此，他把治體的建構(gòu)融合在其內(nèi)圣外王之道中，建立“道德性命”的“內(nèi)圣”之學(xué)和以“新法”為代表的“外王”之學(xué)，來續(xù)接先王大中之道。如他吸取老莊、釋氏之說奠立其“道德性命”的基礎(chǔ)，以《周官新義》為代表的經(jīng)學(xué)研究進(jìn)行制度層面的設(shè)計(jì)。
雖然宋初諸儒所論大中之道，也試圖對(duì)內(nèi)圣的道體進(jìn)行探索，但是并沒有完全建立內(nèi)圣和外王的聯(lián)系，而王安石的重要貢獻(xiàn)是，“強(qiáng)調(diào)‘外王’必須具備‘內(nèi)圣’的精神基礎(chǔ)”，內(nèi)圣外王必須互為表里而實(shí)現(xiàn)“治道合一”。
因此，歷經(jīng)荊公新學(xué)，“儒家思想的重點(diǎn)從前期的‘外王’向往轉(zhuǎn)入后期的‘外王’與‘內(nèi)圣’并重的階段”。[17]
王安石的內(nèi)圣外王之道，包括道德性命的“內(nèi)圣”和禮樂刑政的“外王”兩個(gè)層面。其道德性命的內(nèi)圣之學(xué)，如《?州學(xué)記》中謂“先王所謂道德者，性命之理而已”，“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心”；[18]《易象論解》以為先王“將使人無失其性命之情也，欲不失其性命之情，則亦不違其性命之理而已”。[19]
《詩(shī)經(jīng)新義》主張“天地萬物性命之理”。[20]《洪范傳》主張“通天下之志，在窮理；同天下之徳，在盡性”。[21]可見，其對(duì)先王之道的探討，也深入到性命道德層面。不僅奠立道德性命的內(nèi)圣之學(xué)，以試圖貫通內(nèi)圣和外王建構(gòu)儒家“治體”的理論。
其《周禮新義》論“禮之道”，以為只有先“外作器，以通神明之德；內(nèi)作德，以正性命之情”，最后才能實(shí)現(xiàn)“相王之大禮，而攝其事；贊王之大事，而頒其政”。[22]
《詩(shī)經(jīng)新義》又謂：“皇，有道之君也；王，有業(yè)之君也?；手嗍?，則有道之士也；王之國(guó)。則有業(yè)之國(guó)也。以有道之士佐有業(yè)之國(guó)，則其興也，莫之能御矣。”[23]王氏之說雖有穿鑿之嫌，但“穿鑿”的本身就體現(xiàn)他的治體理論建構(gòu)。
但是，其內(nèi)圣之學(xué)，假借于釋氏、老莊，駁雜不純，穿鑿支離，所以不能洞徹本原，窺見道體，因此道學(xué)一個(gè)目標(biāo)即是“去新學(xué)之支離”。
其所謂“盡人道，謂之仁；盡天道，謂之圣”，“堯行天道以治人，舜行人道以事天”，被程子批評(píng)，以為道未始有天人之別，以天人為二則非道也，[24]王安石是對(duì)塔談道，而不識(shí)道字，說道時(shí)已與道離。
（《王安石全集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2016年出版）
晚年著《字說》，更將性命之理拘泥于文字，故程子批評(píng)“介父之學(xué)，大抵支離”，“要先整頓介甫之學(xué)”。[25]楊時(shí)作《三經(jīng)義辨》，批評(píng)其謂“利者，陰也，陰當(dāng)隱伏；義者，陽(yáng)也，陽(yáng)當(dāng)宣著”，“雖名為義，其實(shí)為利”；又以為其云“天使我有是之謂命，命之在我之謂性”，則是未知性命之理，蓋“性、命初無二理，第所由之者異耳”。[26]
弟子陳淵批評(píng)其“于道之大原”無一不差，不識(shí)“仁”“誠(chéng)”“性”，于圣學(xué)本體“皆暗其原”，如以愛為仁，謂“中庸所以接人，高明所以處己”，于性則時(shí)善惡混言，時(shí)無善無惡。[27]
王居正《辯學(xué)》批評(píng)其“非圣人，滅天道，詆誣孔、孟，宗尚佛、老”。[28]胡安國(guó)指責(zé)其“高明所以處已，中庸所以接物，本末上下，析為二途”。[29]胡寅謂“荊舒則取佛老之似以亂孔孟之真，用仁義之名以濟(jì)申商之實(shí)”。[30]
而之后的朱子，則認(rèn)為其內(nèi)圣之學(xué)“見道理不透徹”。[31]因此，“懲荊舒而主伊洛”，[32]不能僅從政治上去理解，乃是儒學(xué)自身發(fā)展邏輯的體現(xiàn)。
再次，他的“內(nèi)圣”須要在“外王”上體現(xiàn)，才能見分曉。王安石將天道性命局限于禮樂刑政的制度層面，認(rèn)為性命之理必須體現(xiàn)在典章制度，“其度數(shù)在乎俎豆、鐘鼓、管弦之間”。[33]最終結(jié)果卻是，“惟道之在政事”。[34]
他還謂：“正己而不期于正物則無義，正己而必期于正物則無命?！盵35]如此，“內(nèi)圣”之學(xué)只有落實(shí)在具體政治實(shí)踐上，“性命之理”才能體現(xiàn)出其價(jià)值。換言之，先王所傳“大中之道”，首先要體現(xiàn)于經(jīng)世致用的治平事業(yè)，而性命道德的修養(yǎng)反是居后和其次。
如此過分強(qiáng)調(diào)政治對(duì)于道德的意義，將“內(nèi)圣”和“外王”本末倒置，顯得有舍本逐末的傾向。故他一旦政治上失勢(shì)，學(xué)術(shù)即顛倒乖離，以至沉溺釋氏。[36]程顥批評(píng)云：“必有《關(guān)雎》、《麟趾》之意，然后可行《周官》之法度?！盵37]
楊時(shí)以為：“則致今日之禍者，實(shí)安石有以啟之也。”[38]胡安國(guó)表彰程頤之學(xué)，謂其“知體用之一源”，“知圣人之大用”，實(shí)際上是駁荊公新學(xué)體用分離。胡寅以為其行事非孔孟之學(xué)，故有“荊舒禍本”之論。
張栻謂圣人講學(xué)有“先后次第”，而王安石“不然只是冥行而已”，批評(píng)曰：“介甫之學(xué)，乃是祖虛無而害實(shí)用者，伊、洛諸君子蓋欲深救茲弊也?！盵39]陸九淵謂其“未得其正，而才宏志篤，適足以敗天下”。[40]
朱子認(rèn)為其“出入于老佛之間，其政事欲與堯舜三代爭(zhēng)衡”，“本原不正，義理不明”，[41]終至于啟狄亂華、率獸食人，需要對(duì)國(guó)家南渡擔(dān)負(fù)責(zé)任。所以，高宗所謂“安石之學(xué)，雜以伯道”，并非一句政治上空洞的說辭，而是道學(xué)思想通過權(quán)力的一種集體表達(dá)。
王安石吸收佛、老“道體大全觀念”，吸取黃老派的內(nèi)圣外王理想，講求“天與道合而為一”，“莫不由是而之焉者，道也”，[42]執(zhí)行“九變而賞罰可言”的政治程序，建構(gòu)起天道性命與禮樂刑政相貫通的儒家政治憲綱，“將道家的形上理論與儒家政治實(shí)踐相結(jié)合，闡明天道以建立政治憲綱，建構(gòu)儒家的政治哲學(xué)”，
“主要是為儒家的禮樂刑政提供形而上依據(jù)，而沒有或無法為儒家的仁學(xué)奠定理論根基”，并且，由自然之道衍生出“任理而不任情”的嚴(yán)苛路線，并將禮樂刑政的建構(gòu)以及“九變而賞罰可言也”的權(quán)力運(yùn)作作為政治的主要內(nèi)容，仍主要是“孔荀之制”而不符合“孔孟之道”。[43]
所謂道德是自然天道，性命是自然人性，主要落實(shí)于禮樂刑政，解決制度層面的“外王”問題，但此“外王”的建構(gòu)缺乏堅(jiān)實(shí)的“內(nèi)圣”之學(xué)予以支撐?？梢?，基于道學(xué)的立場(chǎng)，王安石并沒在“內(nèi)圣”上完成“道體”的真正奠立，因此也未能真正將“外王”建立在堅(jiān)實(shí)的“內(nèi)圣”基礎(chǔ)上。
所以，他在現(xiàn)實(shí)的施政則常入法家者流。換言之，“治體”的建構(gòu)不本之于“道體”的奠立，“治體”也無法發(fā)育為實(shí)際可行的“治道”，有效地參與宋代政治改革和秩序重建。但是荊公新學(xué)的內(nèi)圣外王之道，超越了宋初諸儒，而也有待于被道學(xué)家所超越。
四、二程：“道體”的奠立與“治體”的建構(gòu)
北宋儒學(xué)發(fā)展到二程，重心已由經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向道學(xué)，雖然“從‘治道’轉(zhuǎn)入‘理學(xué)’也就是從‘外王’轉(zhuǎn)入‘內(nèi)圣’”，[44]但“二程宣講‘道學(xué)’，并未脫離其早年主張政治變革的基本立場(chǎng)，其所以‘明道’，根本目的正在于探尋一條政治變革之路，明道與變革，是一種理本與事實(shí)的關(guān)系”。[45]
只是新學(xué)法先王之政在于“當(dāng)法其意而己”，[46]重在變通以有所實(shí)際作為，而道學(xué)則從涵養(yǎng)人君德性，學(xué)以至圣人之道而實(shí)現(xiàn)王道之治。因此，道學(xué)對(duì)“治體”的討論明顯不同，這仍可以從對(duì)所謂“大中之道”的論述來考察。
皇祐二年，程頤曰：“臣所學(xué)者，天下大中之道也。圣人性之為圣人，賢者由之為賢者，堯、舜用之為堯、舜，仲尼述之為仲尼。其為道也至大，其行之也至易，三代以上，莫不由之。自秦而下，衰而不振；魏、晉之屬，去之遠(yuǎn)甚；漢、唐小康，行之不醇。自古學(xué)之者眾矣，而考其得者蓋寡焉。”[47]
此論明顯與胡瑗、孫復(fù)、石介等一脈相承，固然是舊調(diào)重彈。但他又謂：“中者，只是不偏，偏則不是中。庸只是常。猶言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是經(jīng)也。”[48]
此論揭示了二帝三王、孔子列圣相傳的“道體”，即是“天理”而已?！疤炖怼本褪恰笆ト酥狻保^堯、舜、禹先王相傳“大中之道”。
（程顥）
程顥又謂，“惟其天理之不可易，人所賴以生，非有古今之異，圣人之所必為者”，[49]指出了“天理”作為終極永恒的形而上“道體”屬性。三代之制度有因時(shí)損益，但符合“天理”則是共同的，先王之道的根本內(nèi)涵是一個(gè)“天理”，就是“質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理”。[50]
正因?yàn)椤疤炖砭邆?，元無欠少，不為堯存，不為桀亡”，[51]所以圣人相傳“大中之道”可能有興衰，區(qū)別在于能否在政治中踐行。故云：“先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。損之義，損人欲以復(fù)天理而已。”[52]
三代王道之治，本是順天理而行；三代以下不能順天理，是“私意妄為”而“以智力持世”。有私意即是不順天理，而夾雜人欲，智力亦是以有勢(shì)無理的狀態(tài)，皆非先王之道。由此，天理和人欲的區(qū)別，是王道和霸道的區(qū)別的根本。此正所謂：“三代之治，順理者也；兩漢以下，皆把持天下者也?！盵53]
從天理人欲之辨來分判王霸，區(qū)別三王之道與三代以下，是二程對(duì)宋代政治理論最大的貢獻(xiàn)。因此，宋儒要復(fù)三王之道，最重要在于窮理，明辨天理和人欲之別，得天理之全，順此天理而治天下。
所以，嚴(yán)辨天理人欲，是識(shí)得“治體”的根本，講明“道體”才能論及“治體”。既然三代圣人之道即是“天理”的“道體”，那么要復(fù)興三代之治須講明“道體”即可。如此，便指明了一個(gè)復(fù)興王道、接續(xù)道統(tǒng)的途徑：格物窮理，成就大儒，所謂“王道與儒道同，皆通貫天地，學(xué)純則純王純?nèi)逡病?。[54]
二程以《四書》闡明性命道德的“內(nèi)圣”之學(xué)，以《周易》、《春秋》推明經(jīng)世致用的“外王”之學(xué)，起點(diǎn)在于內(nèi)圣，而歸宿在外王，由“內(nèi)圣”而實(shí)現(xiàn)“外王”。與荊公新學(xué)不同之處在于，作為“道體”的天理先于萬物與人心而存在，同時(shí)又分殊于萬物與人心之中，成為“人情”與“物理”。
進(jìn)學(xué)的次第在于“識(shí)仁”“窮理”，成就人性和道德，而后上達(dá)天理，最后才展開治平之事，是先奠立“內(nèi)圣”之學(xué)，再展開“外王”之學(xué)。
政治實(shí)踐并非學(xué)術(shù)的唯一落實(shí)，格物窮理和涵養(yǎng)持敬才是根本，[55]是“把以性命問題為中心的格物致知放在學(xué)問的起點(diǎn)，以治國(guó)平天下為最終的結(jié)果”，[56]斯“道”只有先落實(shí)于性命道德，才能流行發(fā)用于經(jīng)世事業(yè)。
在政治實(shí)踐中注重君臣的道德修養(yǎng)，超越荊公新學(xué)單純強(qiáng)調(diào)制度變革的模式。將治道的探索由禮樂刑政轉(zhuǎn)向天理人性，使得“治體”建立于道德性命之上，建構(gòu)了“基于內(nèi)圣而外王的政治理念”，[57]為轉(zhuǎn)出“外王”之學(xué)的理論基礎(chǔ)。
先奠立“天理”的“內(nèi)圣”基礎(chǔ)，才能建構(gòu)“外王”的“治體”理論，“多出了一層‘內(nèi)圣’的曲折”。[58]那么“內(nèi)圣”如何通過政治實(shí)踐轉(zhuǎn)出“外王”，天理以何種“治體”形態(tài)落實(shí)到宋代政治實(shí)踐上來呢？
就經(jīng)學(xué)而言，二程將奠立圣人之道的“道體”，作為治經(jīng)的首要目的和任務(wù)。以為治經(jīng)在于求“圣人之道”和“通經(jīng)致用”：“經(jīng)所以載道也，誦其言辭、解其訓(xùn)詁而不及道，乃無用之糟粕耳?！盵59]
而窮經(jīng)將以致用，需要“達(dá)于政事專對(duì)之間”。[60]由經(jīng)以求道，須先識(shí)義理。此所求之道，則是“天理”；所謂致用，則是建立宋代的王道政治。經(jīng)學(xué)從宋初諸儒發(fā)展到二程，天道性命“道體”最終奠立，為討論“治體”問題提供了必要理論基礎(chǔ)。
在奠立“天理”的道體后，程頤認(rèn)為《易》“將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務(wù)之道也”，此“性命之理”是“開物成務(wù)”的理論前提。其又謂：“至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間?！盵61]
理者，其體也；象者，其用也。開物成務(wù)，建設(shè)王道政治，不僅要從“天理”的道體上發(fā)育，也需要“道體”和政治在實(shí)踐中無疏隔和偏差?！绑w”和“用”是沒有間隔的。
王安石“由是而之焉”、“任理不任情”的理論，忽視對(duì)“人情物理”的關(guān)注，容易流于法家霸道之流。此論，糾正了荊公新學(xué)的偏差，對(duì)重建治體有指導(dǎo)意義。
（程頤）
程頤又謂“天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一”，[62]發(fā)揮理一分殊之旨，天理最終要分殊于“物理”和“人情”之中。其在《易傳》中倡導(dǎo)“順理而治”的政治思想，主張“隨時(shí)之宜，順理而行”，“上順天理，下應(yīng)人心”，“因時(shí)而處宜，隨事而順理”，唯有“順理則合民心，而民順從矣”。[63]
通過闡發(fā)此順理而治的思想，以建構(gòu)宋代“治體”的理論體系。這是對(duì)重建三代王道政治的理論探索，是針對(duì)政治改革提出的思想指導(dǎo)大綱。不僅如此，他還試圖在《易》學(xué)中建立“君臣共治天下”的政治架構(gòu)。
王安石廢《春秋》，招致二程等諸儒的反對(duì)。程顥雖無專書，“至論王霸之際，深明天理、人欲之分，欲人君以堯、舜為法，若桓、文、管仲之事，義所不由”，深得《春秋》之旨。[64]
程頤則主張“窮理之要”、“經(jīng)世大法”，以“天理”統(tǒng)攝儒家“內(nèi)圣”和“外王”之道。程門治此經(jīng)“尊王賤霸、內(nèi)中國(guó)外夷狄、即事明綱常以著人君之用，則一而已”。[65]
特別是程頤，于圣人作經(jīng)本意，倡明“王道”之旨，以為“圣人以王道作經(jīng)”，為后世垂“治法”，《春秋》“以尊周為本”，乃“百王不易之大法”。宋代要復(fù)三代王道之治，則需要“四三王而立制”，“得其意而法其用，則三代可復(fù)也”。[66]
桓公四年，天王使宰渠伯糾來聘，程頤云“天理滅矣，人道無矣”，“人理既滅，天運(yùn)乖矣”。[67]此“天理”的道體，如何下貫到“人理”，成為人間推行的“治道”呢？這需要“王道”的保障來實(shí)現(xiàn)。
程頤以為，“天時(shí)備則歲功成，王道存則人理立”，[68]有意地建構(gòu)“天理——王道——人理”的聯(lián)系。王道不行于世，圣人作《春秋》以任“綏猷修道”之責(zé)，[69]代天理物而行之，故“王與天同大，而人道立矣”。[70]
隱公元年宰咺歸賵，程頤云：“王者奉若天道，故稱天王，其命曰天命，其討曰天討。盡此道者，王道也。后世以智力把持天下者，霸道也?！盵71]此天道，即所謂天理也，故“王道”是天理的具體落實(shí)。
后胡安國(guó)、張栻發(fā)揮此旨，以為圣人作《春秋》“遏人欲于橫流，存天理于既滅”、[72]“繼天心而立人極”。[73]
程頤在經(jīng)學(xué)中闡發(fā)“上順天理，下應(yīng)人心”、“繼天心而立人極”之說，因此在政治實(shí)踐中，從天理的分殊而言，天理落實(shí)到具體的人倫，所以就有“得天理之正，極人倫之至”之論；從人心稟得天理而言，再由此心推廣為仁政的政治實(shí)踐，便有“以純王之心，行純王之政”之論。[74]
無論怎樣，都要從格物窮理、正心誠(chéng)意以涵養(yǎng)君德出發(fā)。堯、舜、禹等先王所傳之“道心”即是天理，因此，辨析“道心”和“人心”，勸諭人君窮盡天理，完全稟得此“道心”，則圣人之道可傳，先王之政可復(fù)。
故其又謂“治天下者，必先立其志”，“以堯舜之心自任，然后為能充其道”，[75]并在心性上建立修養(yǎng)功夫，主張養(yǎng)成德性，接續(xù)圣人之道，方能行王者之政。
二程以為治道“從本而言，惟從格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官”，[76]提出“正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下”[77]的治體理論，最終落實(shí)在“正心誠(chéng)意”、“格君心之非”之上。
如此，以“道體”闡發(fā)經(jīng)義，以經(jīng)義進(jìn)講經(jīng)筵，以經(jīng)筵促成圣學(xué)，以圣學(xué)養(yǎng)成君德，“天下治亂系宰相，君德成就責(zé)經(jīng)筵”，[78]從而建構(gòu)本朝的“治體”，形成“治道”和“家法”，最終建立宋代政治憲綱和立國(guó)大法。蓋宋儒以為“我朝以學(xué)為家法”，而“伊川經(jīng)筵之說，其古今圣賢之根本”。[79]
自二程發(fā)明天理，有關(guān)“治體”的討論才有本源可言。不僅改變了宋初諸儒對(duì)圣人之道模糊而含混的看法，在理論上將胡瑗“明體達(dá)用”之“體”建立了起來，也彌補(bǔ)了王安石內(nèi)圣外王之道的缺憾。
使得“儒家先圣千載心傳的‘道’始真正奠定于‘天理’之上”，[80]最終確立了“天理”作為三王之道的“道體”的本體意義，為解決實(shí)現(xiàn)先王之治的“治體”問題奠立了基礎(chǔ)。
二程所闡發(fā)的以“天理”為本體，“體用一源，顯微無間”的道德性命之學(xué)，“得天理之正，極人倫之至”、“以純王之心，行純王之政”的治體理論，統(tǒng)攝了儒學(xué)“內(nèi)圣”與“外王”，代表了北宋儒家“內(nèi)圣外王之道”的最高成就。
使得經(jīng)學(xué)從“以章句訓(xùn)詁為能窮遺經(jīng)，以儀章度數(shù)為能盡儒術(shù)”，[81]“言學(xué)而莫適其序，言治而不本于學(xué)，言道徳性命而流入于虛誕”，[82]發(fā)展到“五伯功利之習(xí)無以亂其正，異端空虛之說無以申其誣，求道者有其序，而言治者有所本”，[83]最終實(shí)現(xiàn)了“論學(xué)必以達(dá)天德為本，論治必以行王道為宗，有天德而后可以語(yǔ)王道，天人內(nèi)外一以貫之，無殊轍也”。[84]
這種從探究“治體”轉(zhuǎn)向奠立“道體”，再由此“道體”而發(fā)育出“治體”理論，實(shí)際上批判和改造了漢唐經(jīng)學(xué)的舊有體系，建立了宋儒經(jīng)學(xué)“內(nèi)圣外王”、“體用一源”、“理一分殊”的學(xué)術(shù)范式，既指導(dǎo)了王道政治的建設(shè)實(shí)踐，也推進(jìn)了儒學(xué)思想的理論深度。
五、結(jié)論
宋初要建立重建三王之治的“治道”，必須先要解決“治平之理”，即政治建設(shè)中“治體”問題；而要探尋“治體”的理論，必須先奠立“道體”的本源，為治道建設(shè)提供最高合理性和理論指導(dǎo)。
北宋諸儒藉助經(jīng)學(xué)探索“治體”理論，無論是宋初諸儒的“皇極之道”“明體達(dá)用”之學(xué)，還是荊公新學(xué)的“性命之理”“內(nèi)圣外王”之道的理論，宋儒對(duì)治體的探尋始終沒有實(shí)現(xiàn)。
只有到二程發(fā)明“天理”奠立道體，討論“治體”才有本源可言，才在合乎儒學(xué)內(nèi)在義理的邏輯下展開。朱子謂：“國(guó)初人便已崇禮義，尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透?！盵85]
（朱熹）
通過“天理”的形而上學(xué)來把握政治合理性，成為宋儒理解“治道”的根本原則，在更高層次體貼“三代之治”的含義，明顯超越了宋初諸儒和荊公新學(xué)。因此，二程的“天理”論，使得傳統(tǒng)儒家的政治哲學(xué)最終完成了邏輯化過程。[86]
二程奠立天理的“道體”，為經(jīng)學(xué)探究“治體”問題提供了理論基礎(chǔ)。正是因?yàn)樵诒倔w上發(fā)明天理，建立了以天道性命為基礎(chǔ)的內(nèi)圣外王合一的學(xué)說，因此討論治體問題也有了邏輯起點(diǎn)。
道學(xué)在對(duì)新學(xué)的批判和超越過程中，奠立了一個(gè)重要原則：“治體”問題的合乎理性解決，必須以“道體”的奠基為前提，只有先解決“道體”的問題，才能解決“治體”的問題。
換言之，“外王”的成就必須以“內(nèi)圣”的實(shí)現(xiàn)，為基本前提和出發(fā)點(diǎn)。只有這樣，“推言治道”才具有最高合理性來源，而符合先王列圣相傳的“道統(tǒng)”和“治統(tǒng)”的。
這實(shí)際上是回答了宋初三先生的理論困境，整體上豐富了儒學(xué)“內(nèi)圣外王”之道。通過對(duì)北宋諸儒“推言治道”的回顧，可見北宋經(jīng)學(xué)的發(fā)展軌跡，是從“外王”轉(zhuǎn)向“內(nèi)圣”，在推闡“治體”的同時(shí)，逐漸轉(zhuǎn)向?qū)Α暗荔w”的探究。
而在二程發(fā)明“天理”統(tǒng)攝儒家內(nèi)圣外王之學(xué)后，“道體”如何在經(jīng)學(xué)中落實(shí)到具體的經(jīng)義，又通過經(jīng)義推闡出符合宋儒所需的“治體”，為復(fù)興王道政治提供實(shí)際可行的理論指導(dǎo)，則又需后儒進(jìn)一步努力。
此問題的解決，是整個(gè)宋代經(jīng)學(xué)發(fā)展的基本使命和內(nèi)在動(dòng)力。因此，南宋經(jīng)學(xué)所面臨的任務(wù)，是需要在洛學(xué)建構(gòu)內(nèi)圣之學(xué)基礎(chǔ)上，著重發(fā)展經(jīng)世致用的“外王”之學(xué)，由“內(nèi)圣”轉(zhuǎn)出新的“外王”。
具體而言，在政治經(jīng)驗(yàn)中反思學(xué)術(shù)的得失，讓經(jīng)學(xué)彌合“天理”和“政治”之間的疏隔，而發(fā)展出新的“治體”理論，作為本朝最高政治憲綱和立國(guó)大經(jīng)大法，上接續(xù)二帝三王和孔孟不傳之道統(tǒng)，下開宋代重建王道政治的新局面，使得“道統(tǒng)”和“治統(tǒng)”重歸合一。從此角度展望南宋經(jīng)學(xué)的發(fā)展，是一個(gè)必要而可能的維度。
注釋：
[1]盧國(guó)龍：《宋儒微言：多元政治哲學(xué)的批判與重建》，華夏出版社2001年版，第2頁(yè)。
[2]彭永捷主編：《中國(guó)政治哲學(xué)史》第2卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社2017年版，第258頁(yè)。
[3]孫復(fù)：《春秋尊王發(fā)微》，《摛藻堂四庫(kù)全書薈要》第33冊(cè)，第354頁(yè)。
[4]孫復(fù)：《春秋尊王發(fā)微》，《摛藻堂四庫(kù)全書薈要》第33冊(cè)，第335頁(yè)。
[5]石介：《徂徠石先生文集》，中華書局1984年版，第112頁(yè)。
[6]胡瑗：《周易口義》，《摛藻堂四庫(kù)全書薈要》第2冊(cè)，第339頁(yè)。
[7]胡瑗：《洪范口義》，《文淵閣四庫(kù)全書》第54冊(cè)，第455-456頁(yè)。
[8]胡瑗：《洪范口義》，《文淵閣四庫(kù)全書》第54冊(cè)，第467頁(yè)。
[9]黃宗羲：《宋元學(xué)案》，中華書局1986年版，第25頁(yè)。
[10]孫覺：《孫氏春秋經(jīng)解》，《文淵閣四庫(kù)全書》第147冊(cè)，第615-616頁(yè)。
[11]孫覺：《孫氏春秋經(jīng)解》，《文淵閣四庫(kù)全書》第147冊(cè)，第659頁(yè)。
[12]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第2869頁(yè)。
[13]《臨川先生文集》，王水照編：《王安石全集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第1367頁(yè)。
[14]《周禮新義》，《王安石全集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第339頁(yè)。
[15]《臨川先生文集》，《王安石全集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第1175-1186頁(yè)。
[16]《尚書新義》，《王安石全集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第161頁(yè)。
[17]余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三聯(lián)書店2011年版，第56-57頁(yè)。
[18]《臨川先生文集》，《王安石全集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第1447-1448頁(yè)。
[19]《臨川先生文集》，《王安石全集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第1194頁(yè)。
[20]《詩(shī)經(jīng)新義》，《王安石全集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第484頁(yè)。
[21]《臨川先生文集》，《王安石全集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第1182頁(yè)。
[22]《周禮新義》，《王安石全集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第303頁(yè)。
[23]《詩(shī)經(jīng)新義》，《王安石全集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第625頁(yè)。
[24]《二程集》，中華書局2004年版，第282頁(yè)。
[25]《二程集》，中華書局2004年版，第28、38頁(yè)。
[26]《楊時(shí)集》，中華書局2018年版，第336-337頁(yè)。
[27]《宋史·陳淵傳》，中華書局1977年版，第11630頁(yè)。
[28]李心傳：《建炎以來系年要錄》，中華書局1988年版，第1449頁(yè)。
[29]李心傳：《道命錄》，上海古籍出版社2017年版，第30頁(yè)。
[30]真德秀：《西山讀書記》，《文淵閣四庫(kù)全書》第706冊(cè)，第323頁(yè)。
[31]《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第4036頁(yè)。
[32]《王蘋集》，《文淵閣四庫(kù)全書》第1136冊(cè)，第80頁(yè)。
[33]《臨川先生文集》，《王安石全集》，第1447頁(yè)。
[34]《周禮新義》，《王安石全集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第29頁(yè)。
[35]《楊時(shí)集》，中華書局2018年版，中華書局2018年版，第29頁(yè)。
[36]參見何?。骸赌纤稳鍖W(xué)建構(gòu)》，上海人民出版社2013年版，第17-18頁(yè)。
[37]《近思錄》，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第246頁(yè)。
[38]《楊時(shí)集》，中華書局2018年版，第29-30頁(yè)。
[39]《張栻集》，中華書局2015年版，第1049頁(yè)。
[40]《陸九淵集》，中華書局1980年版，第177頁(yè)。
[41]《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第1807頁(yè)。
[42]《臨川先生文集》，《王安石全集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第1210頁(yè)。
[43]彭永捷主編：《中國(guó)政治哲學(xué)史》（第二卷），中國(guó)人民大學(xué)出版社2017年版，第262、256、272頁(yè)。
[44]余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三聯(lián)書店2011年版，第407頁(yè)。
[45]盧國(guó)龍：《宋儒微言：多元政治哲學(xué)的批判與重建》，華夏出版社2001年版，第325頁(yè)。
[46]《臨川先生文集》，《王安石全集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第750頁(yè)。
[47]《二程集》，中華書局2004年版，第510-511頁(yè)。
[48]《二程集》，中華書局2004年版，第160頁(yè)。
[49]《二程集》，中華書局2004年版，第452頁(yè)。
[50]《二程集》，中華書局2004年版，第38頁(yè)。
[51]《二程集》，中華書局2004年版，第43頁(yè)。
[52]《二程集》，中華書局2004年版，第907頁(yè)。
[53]《二程集》，中華書局2004年版，第127頁(yè)。
[54]《二程集》，中華書局2004年版，第411頁(yè)。
[55]參見何?。骸赌纤稳鍖W(xué)建構(gòu)》，上海人民出版社2013年版，第17頁(yè)。
[56]土田健次郎：《道學(xué)之形成》，朱剛譯，上海古籍出版社2010年版，第352頁(yè)。
[57]姜海軍：《二程經(jīng)學(xué)思想研究》，北京師范大學(xué)出版社2016年版，第352頁(yè)。
[58]余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三聯(lián)書店2011年版，第421頁(yè)。
[59]《近思錄》，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第180頁(yè)。
[60]《二程集》，中華書局2004年版，第71頁(yè)。
[61]《二程集》，中華書局2004年版，第689頁(yè)。
[62]《二程集》，中華書局2004年版，第858頁(yè)。
[63]《二程集》，中華書局2004年版，第929、998、985、892頁(yè)。
[64]李明復(fù)：《春秋集義》，《文淵閣四庫(kù)全書》第155冊(cè)，第180頁(yè)。
[65]李明復(fù)：《春秋集義》，《文淵閣四庫(kù)全書》第155冊(cè)，第179頁(yè)。
[66]《二程集》，中華書局2004年版，第1217、1125頁(yè)。
[67]《二程集》，中華書局2004年版，第1103頁(yè)。
[68]《二程集》，中華書局2004年版，第1201頁(yè)。
[69]呂大圭：《呂氏春秋或問》，《文淵閣四庫(kù)全書》第157冊(cè)，第265頁(yè)。
[70]《二程集》，中華書局2004年版，第1201頁(yè)。
[71]《二程集》，中華書局2004年版，第1087-1088頁(yè)。
[72]胡安國(guó)：《春秋胡氏傳》，浙江古籍出版社2010年版，第1頁(yè)。
[73]《張栻集》，中華書局2015年版，第436頁(yè)。
[74]《二程集》，中華書局2004年版，第450、465頁(yè)。
[75]《二程集》，中華書局2004年版，第451頁(yè)。
[76]《二程集》，中華書局2004年版，第165頁(yè)。
[77]《二程集》，中華書局2004年版，第20頁(yè)。
[78]《二程集》，中華書局2004年版，第540頁(yè)。
[79]呂中：《類編皇朝大事記講義》，上海人民出版社2014年版，第342、338頁(yè)。
[80]鄭臣：《內(nèi)圣外王之道：實(shí)踐哲學(xué)視域內(nèi)的二程》，上海人民出版社2015年版，第89頁(yè)。
[81]《伊洛淵源錄》，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第950頁(yè)。
[82]《張栻集》，中華書局2015年版，第907頁(yè)。
[83]《張栻集》，中華書局2015年版，第916頁(yè)。
[84]劉爚：《云莊集》，《文淵閣四庫(kù)全書》第1157冊(cè)，第385-386頁(yè)。
[85]《朱子語(yǔ)類》，《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第4020頁(yè)。
[86]孫曉春：《兩宋天理論的政治哲學(xué)解析》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2004年第4期。
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