【王玨】評(píng)張祥龍《思想避難——全球化中的中國(guó)古代哲理》
欄目：書評(píng)讀感
發(fā)布時(shí)間：2010-11-27 08:00:00
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評(píng)張祥龍《思想避難——全球化中的中國(guó)古代哲理》
作者：王玨（北京大學(xué)哲學(xué)系2004級(jí)博士研究生）
來(lái)源：原載《哲學(xué)門》第17輯，北京大學(xué)出版社2008年。
張祥龍:《思想避難：全球化中的中國(guó)古代哲理》
北京：北京大學(xué)出版社，2007年
一個(gè)多世紀(jì)的現(xiàn)代中國(guó)思想，曲曲折折，一代代學(xué)者為之殫精竭慮，真可謂“篳路藍(lán)縷，以啟山林”。其所慮者，莫非中學(xué)與西學(xué)之關(guān)系，以及中學(xué)何以在此關(guān)系中自立，于是便有了中西比較哲學(xué)。年初出版的這本文集，匯集了張祥龍自《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》發(fā)表以來(lái)在這方面的若干文章，分門別類，蔚為大觀，筆者身為后學(xué)，未敢輕置臧否，只是不揣孤陋，嘗試談一點(diǎn)感想，冀可稍稍續(xù)貂。
全書二十章，分五個(gè)部分，分別討論了全球化語(yǔ)境下華夏文化面臨的危機(jī)，中國(guó)文化的基本精神，中華古學(xué)經(jīng)典新解，中國(guó)古代哲理的整體特質(zhì)與教化意義，西方宗教總體特點(diǎn)，以及海德格爾思想與孔、老學(xué)說(shuō)的關(guān)系。書中既有對(duì)節(jié)日、孝、象數(shù)、仁與藝、性別的深層理論分析，也有關(guān)于如何實(shí)際拯救儒家生活方式的詳盡建議1，以及對(duì)介乎此二者之間諸多主題的闡發(fā)。具體內(nèi)容，此處不贅，這里僅擬討論一個(gè)關(guān)鍵性問(wèn)題：“原發(fā)”的問(wèn)題（附帶討論一下時(shí)間性問(wèn)題2）。
從《海德格爾思想與中國(guó)天道》到《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，再到這本《思想避難》，張祥龍有一個(gè)一貫的思路，那就是借鑒——而不是照搬——胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與海德格爾哲學(xué)釋義學(xué)的方法（尤其是二者的時(shí)間觀），解讀中華古學(xué)經(jīng)典?！端枷氡茈y》中的第二、四、六、七、九、十一、十五、十六諸篇，給人的啟發(fā)尤大，茲略舉其要（介紹順序與原書中順序略有不同），或可略窺作者的思路。
傳統(tǒng)中國(guó)文化流傳至今，中醫(yī)可謂“碩果僅存”的幾種現(xiàn)象之一，它的命運(yùn)代表了傳統(tǒng)中國(guó)文化的命運(yùn)。第四篇“中醫(yī)的現(xiàn)代危機(jī)”認(rèn)為中醫(yī)從二十世紀(jì)初的“中醫(yī)科學(xué)化運(yùn)動(dòng)”到這幾十年的“中西醫(yī)結(jié)合”，非但沒(méi)有拯救或保存中醫(yī)，反而帶來(lái)中醫(yī)的衰亡，其思想上的原因就是對(duì)科學(xué)的誤解，張祥龍認(rèn)為，“中醫(yī)的科學(xué)性和有效性根本不必，也不可能被還原到西醫(yī)的科學(xué)性上來(lái)”。（第36頁(yè)）莫非在西醫(yī)所代表的科學(xué)性之外，還有別的可能？當(dāng)然。
舉節(jié)日為例。以現(xiàn)象學(xué)的方式來(lái)看，節(jié)日是什么呢？在＜中國(guó)的節(jié)日在那里？＞一文中，張祥龍以頗為形象的話說(shuō)：“節(jié)日是證明節(jié)奏與命運(yùn)感受相交和而生發(fā)出的贊歌：它們是追憶之歌，又是希望之歌，也是及時(shí)行樂(lè)、忘懷得失之歌。……它們是人生與天地日月以時(shí)相通的‘眼’”。（第54頁(yè)） “節(jié)”本為“竹節(jié)（節(jié)）”，在其內(nèi)部就必然含有與時(shí)間的關(guān)系問(wèn)題，而節(jié)日的來(lái)源則分天地時(shí)氣、民族傳說(shuō)、歷史事件、政治設(shè)定，中國(guó)的節(jié)日尤其與時(shí)令相關(guān)，其基本特征有二：生存時(shí)間化和家庭親情化?？梢?jiàn)，關(guān)于節(jié)日，這里最關(guān)鍵的還是（人際）關(guān)系問(wèn)題與時(shí)間觀的問(wèn)題。
后面的＜孝的艱難與動(dòng)人＞和＜孝意識(shí)的時(shí)間分析＞兩篇文章，就分別涉及了這兩個(gè)問(wèn)題?！缎⒔?jīng)》曾為孝提供一幅理想圖景，從天子、諸侯到大夫、庶人，都應(yīng)有其孝行。而且“孝”與“慈”理所當(dāng)然應(yīng)該成為孝的兩個(gè)不可或缺的因素，它們?cè)緫?yīng)該是互動(dòng)的。張祥龍說(shuō)，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，孝比上帝和戀人更實(shí)在。但實(shí)際情況往往是有慈而無(wú)孝，作者對(duì)此的解釋是子女個(gè)人意識(shí)的增長(zhǎng)，而后者的原因又是“將現(xiàn)在加以孤立化和對(duì)象化，從而與過(guò)去和將來(lái)在根本處分離開(kāi)來(lái)”，構(gòu)成個(gè)人意識(shí)的平板化時(shí)間“由一系列‘現(xiàn)在’組成，與過(guò)去和未來(lái)之間沒(méi)有生死相依的共存和交纏”。 （第65頁(yè)）因此，作者認(rèn)為孝中的人際“關(guān)系”問(wèn)題說(shuō)到底還是一個(gè)時(shí)間性的問(wèn)題。在＜孝意識(shí)的時(shí)間分析＞中，作者主要以海德格爾的“生存時(shí)間觀”為參照，提出這一孝的時(shí)間性雖然同樣是以過(guò)去和將來(lái)的互構(gòu)為特點(diǎn)，但與海德格爾的生存時(shí)間觀的大不同處在于，它不是個(gè)人性的“向死而在”式的時(shí)間模式，它既切己，又是關(guān)系性的（對(duì)親人、家庭死亡的恐懼要?jiǎng)龠^(guò)對(duì)自己死亡的恐懼），這種時(shí)間觀是建立在孝慈經(jīng)驗(yàn)和家庭體驗(yàn)之上的“回旋時(shí)間觀”。
這種時(shí)間觀的另一個(gè)重要例子就是所謂的“藝性”?！叮颊撜Z(yǔ)＞中的仁與藝》一文注重發(fā)掘“藝”這一非觀念化的維度，以它來(lái)重新闡釋“仁”，以糾種種流行的理解方式之偏。正如作者所說(shuō)，藝性“絕非是不成問(wèn)題，以至可以當(dāng)作一種現(xiàn)成的普遍要求來(lái)號(hào)召所有的人的；它需要在人生實(shí)際情境中活生生地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，即：它需要自己的起源、發(fā)育、變化、磨難、曲折、成熟、再純化……，尤其是充分地時(shí)機(jī)化或‘時(shí)中化’”。 （第169頁(yè)）
如何使這些思想不流于學(xué)者的空談？作者在＜建立儒家文化保護(hù)區(qū)的理由與方式＞和＜“重建儒教”的危險(xiǎn)、必要及其中行路線＞兩文中，提出了建立“文化保護(hù)區(qū)”這個(gè)具體的辦法，這種辦法，從根本上講是希望由點(diǎn)及面地改造中國(guó)人的生活世界。作者在本書“序言”中不避敏感，明確提出“現(xiàn)在和未來(lái)都特別需要思想與文化上的夷夏之辨、夷夏之防和良性的夷夏之交” （第5頁(yè)）之后，又在這兩篇文章中指出先進(jìn)者不會(huì)永遠(yuǎn)先進(jìn)，目前應(yīng)以建立文化保護(hù)區(qū)這種積極的做法為中國(guó)社會(huì)準(zhǔn)備某種變形的可能。作者以為建立“文化保護(hù)區(qū)”的提法早在《春秋公羊傳》的“通三統(tǒng)”里就有了。（第12頁(yè)）在如何建立儒家文化保護(hù)區(qū)的問(wèn)題上，作者在人際關(guān)系、技術(shù)工藝、教育、歷法、儀容形制、政治結(jié)構(gòu)、官吏大儒之遴選等方面都提出了一些規(guī)劃，并強(qiáng)調(diào)保護(hù)區(qū)不是死文化，而是意在激發(fā)整個(gè)社會(huì)風(fēng)貌的活文化。
以上諸文或隱或顯，都突出了“原發(fā)”與“時(shí)間性”兩個(gè)主題，而且后一個(gè)主題似乎出現(xiàn)得更頻繁，但這并不代表它更重要，在全書“理論”味道最濃的“象、數(shù)與文字”中，作者重點(diǎn)討論的是第一個(gè)主題。作者認(rèn)為《易經(jīng)》是中國(guó)古代哲理思維的源頭和“中國(guó)哲學(xué)史”的開(kāi)端，通過(guò)對(duì)畢達(dá)哥拉斯和萊布尼茨的“數(shù)本原說(shuō)”的詳細(xì)梳理，認(rèn)為萊布尼茨的學(xué)說(shuō)雖然有巨大貢獻(xiàn)，但沒(méi)有看到易象的“境域中生成的含義”，沒(méi)有時(shí)機(jī)化維度和憂患意識(shí)，未能真正突破二元分裂。而《易經(jīng)》思維的主要特點(diǎn)，用作者的話來(lái)說(shuō)就是：“它以變化為根本，決不試圖完全超出變化而達(dá)到某種理念或邏輯的確定性，而是通過(guò)易象的巧妙結(jié)構(gòu)和運(yùn)作方式來(lái)理解變化、應(yīng)對(duì)變化和利用變化，使之成為既能帶來(lái)新鮮活力（新象、新的可能），又具有動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性的造福人生的源泉?！保ǖ?29頁(yè)）
筆者以為，“原發(fā)”這一核心主張，不失為將來(lái)闡發(fā)中華古學(xué)的一個(gè)很好的平臺(tái)，但似乎還有作若干補(bǔ)充與深論的必要。
在筆者看來(lái)，應(yīng)將“原發(fā)”與（1）西方思想史上從泰勒斯等前蘇格拉底哲學(xué)家開(kāi)始，經(jīng)過(guò)柏拉圖、亞里士多德肇端的整個(gè)形而上學(xué)史（根據(jù)海德格爾的說(shuō)法，這一形而上學(xué)史一直延續(xù)到尼采），再到后形而上學(xué)的整個(gè)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中，一直盛行不衰的追求根據(jù)（Grund，基礎(chǔ)）的做法分開(kāi)。這要求我們不僅以一種批判形而上學(xué)的身位來(lái)看待西方思想，而且將形而上學(xué)之后的西方思想也真正納入“他者”范圍，不因?yàn)楹５赂駹査枷肱c中華古學(xué)（尤其是佛教入華之前的古學(xué)）的“接近”而忽視它與上述做法的深層聯(lián)系，以期獲取一種真正中國(guó)式的眼光；只要行之得當(dāng)，這樣做不僅不會(huì)導(dǎo)致盲目排外、忽視我們身上那部分西方的傳統(tǒng)因素，反而可能真正迎來(lái)傳統(tǒng)思想的復(fù)生。另外，還應(yīng)將它與（2）我們要擺好對(duì)待中華古學(xué)的姿態(tài)所必然要經(jīng)歷那個(gè)探索過(guò)程中的種種做法分開(kāi)。要合適地對(duì)待中華古學(xué)，必然有一個(gè)與我們現(xiàn)代的西方式眼光、以及受佛學(xué)影響深重的宋明理學(xué)的眼光發(fā)生探討的過(guò)程，這一探討不是淘沙存金式的簡(jiǎn)單去除（那是不可能的），而是一個(gè)逐漸意識(shí)到雙方差別、逐漸成全雙方的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程里有一個(gè)將傳統(tǒng)當(dāng)作根基、根源加以尋求的過(guò)程，這是必要且必然的，但這并不意味著古代思想本身的發(fā)生方式也是追求根據(jù)的。這正如子女初生時(shí)不知與父母有什么區(qū)別，父母也不知如何“當(dāng)”父母，歲月流逝，雙方各成其為“子女”、“父母”后，親子關(guān)系的存在，并不一定會(huì)妨礙子女進(jìn)入家族的傳統(tǒng)、具有祖上的氣質(zhì)。
追求根據(jù)的傳統(tǒng)不是通過(guò)某種“反基礎(chǔ)主義”或者后形而上學(xué)思想（包括海德格爾的釋義學(xué)思想和德里達(dá)的解構(gòu)思想）就可以對(duì)付過(guò)去的。從一個(gè)可能的中國(guó)學(xué)者的立場(chǎng)3來(lái)看，它的影響可能比海德格爾在《論根據(jù)的本質(zhì)》、《關(guān)于人道主義的書信》等著作中所設(shè)想的要更深更廣，因?yàn)樗鳛楦镜拇嬖诜绞?，在某種意義上，它甚至決定了海德格爾對(duì)它本身的反思方式，是不可被對(duì)象化的，倘若一定要被對(duì)象化，我們只能說(shuō)它是一個(gè)無(wú)底的深淵（Abgrund）。這個(gè)問(wèn)題涉及到海德格爾所謂的“另一次開(kāi)端”的局限性問(wèn)題，更涉及到我們?nèi)绾谓缍ā霸l(fā)”的問(wèn)題。如果說(shuō)海德格爾對(duì)東亞思想持續(xù)幾十年的興趣最終并沒(méi)有改變他返回到西方思想的開(kāi)端處去尋找另一種開(kāi)端的立場(chǎng)，他這么做可能恰恰是因?yàn)樗庾R(shí)到，西方的思想受到了一種強(qiáng)有力的整體性內(nèi)在邏輯的支配，這使它與東亞的思想相互異質(zhì)，西方思想自我拯救的希望首先在于回到它得以發(fā)生的開(kāi)端去（這首先不是因?yàn)樗褚粭l河流一樣是從某個(gè)地方來(lái)的，因此出于“正本清源”的考慮，要到源頭去清污，而是因?yàn)椤耙淮未位氐介_(kāi)端”本身已然是西方思想生死攸關(guān)的根本方式，這種方式迫使思想每次只能以比以往一切努力更徹底的方式重新回到開(kāi)端，才能有一線生機(jī)），這是思想自身的邏輯使然。
問(wèn)題的復(fù)雜由此可見(jiàn)一斑。倘若我們不輕易受一種思想進(jìn)化論支配，不輕易厚今薄古地以為過(guò)往的“形而上學(xué)”皆為死狗的話，聆聽(tīng)赫拉克里特的“邏各斯”、柏拉圖的《巴門尼德篇》和黑格爾的《邏輯學(xué)》，或許會(huì)給我們帶來(lái)一些意想不到的激發(fā)：這一傳統(tǒng)具有一種整體性的內(nèi)在邏輯，它在根本上決定了——
（1）對(duì)象化與二分的思想方式。對(duì)根據(jù)的追求本身作為一種動(dòng)力，帶動(dòng)思想將一切當(dāng)作對(duì)象（包括對(duì)對(duì)象化方式的反思），于是造成了基礎(chǔ)與被奠基者、主體與客體等等一系列的二分，以及彌合此二分而不得的永久性努力。在追求根據(jù)者看來(lái)，事物永遠(yuǎn)是可分析的對(duì)象，這是看待事物的一種眼光，更是對(duì)待事物的一種姿態(tài)，僅僅提出所謂的“整體觀”來(lái)“對(duì)治”之，恐怕是不得要領(lǐng)的，因?yàn)檫@樣的“整體”，無(wú)非是可分析的拼湊物，正如張祥龍?jiān)冢贾嗅t(yī)的現(xiàn)代危機(jī)＞中隱約顯示的，“中西醫(yī)結(jié)合”路子下的中醫(yī)，就遭遇了這種命運(yùn)。
（2）西方思想根深蒂固的主體性。筆者以為，主體性并非源自笛卡爾、安瑟姆、奧古斯丁、耶穌、蘇格拉底、普羅泰戈拉中的某一人，它是必然與追求根據(jù)的傳統(tǒng)相伴生的，只是各個(gè)時(shí)代有各種不同的表現(xiàn)。而主體的角色，或者由追求根據(jù)者（思維、啟蒙理性等等）扮演，或者由根據(jù)本身（最典型的當(dāng)屬黑格爾的“精神”）扮演。所以主體性的問(wèn)題，不是走出“主體主義”就可以化解掉的，必須回到追求根據(jù)的整體性結(jié)構(gòu)上來(lái)考慮。
（3）不斷超越邊界的做法。追求根據(jù)就會(huì)導(dǎo)致不斷地超越現(xiàn)有邊界，設(shè)置新的邊界，然后再超越之……這不僅僅是指物理學(xué)、西醫(yī)這樣一些處理實(shí)物的科學(xué)，在根本上乃是指事物向施行超越者顯現(xiàn)的方式。事物的存在變成了它的表皮，交流變成了一種穿透表皮的欲望，然而表皮后面無(wú)非還是表皮，這造成了一切事物相互之間的外在化（包括所謂的中國(guó)哲學(xué)的“內(nèi)在超越性”，如果不深入處理這個(gè)問(wèn)題的話，也是一場(chǎng)空話說(shuō)過(guò)）?，F(xiàn)代人的友誼觀與愛(ài)情觀，很大程度上都是受此影響的。
（4）目的論的設(shè)定。目的往往只是根據(jù)的一種表現(xiàn)，只是這里面有一個(gè)時(shí)間概念的問(wèn)題而已。目的無(wú)非就是向開(kāi)端的回返（但不是無(wú)變化的重復(fù)），是追求根據(jù)的姿態(tài)對(duì)自身的一種確認(rèn)。
（5）重視根據(jù)，輕視關(guān)系。確定根據(jù)之后，剩下的工作無(wú)非是將事物之間的關(guān)系還原到根據(jù)上去，這樣就忽略了被奠基的關(guān)系本身，于是道德、政治、思想容易成為某個(gè)統(tǒng)一標(biāo)尺的不同“運(yùn)用”。海德格爾的“Zwischen（間）”的學(xué)說(shuō)，就是為了挑明這一點(diǎn)。但正因?yàn)楹５赂駹栒驹趥鹘y(tǒng)的邊緣，這個(gè)“間”的學(xué)說(shuō)恰恰最容易被傳統(tǒng)的力量吞噬掉，也就是說(shuō)，“間”本身最容易成為根據(jù)，成為最終的靠山，容易讓人以為，事事只要還原到這個(gè)“間”上去，就可以了。一個(gè)比較懶惰的辦法就是，空談一番如何如何打開(kāi)一個(gè)美妙的境域，仿佛這樣就可以解決所有政治與道德的根本問(wèn)題了。這種走偏的現(xiàn)象，恐怕絕非海德格爾的本意。（這就是在問(wèn)，“原發(fā)”本身是不是中西共享的一個(gè)根據(jù)與基礎(chǔ)？）
“原發(fā)”的學(xué)說(shuō)必須對(duì)這些問(wèn)題有一個(gè)深入、全面的回答，才可能結(jié)出碩果來(lái)。比如說(shuō)，如果一定要說(shuō)“孝”行發(fā)生時(shí)，根據(jù)在哪里，那就只能說(shuō)處處是根據(jù)了。為何？孝的發(fā)生，顯然不是因?yàn)檠H關(guān)系，也不是因?yàn)楦改傅慕虒?dǎo)或社會(huì)的影響，從根本上而言，它是“無(wú)原因”的，它內(nèi)中的一舉一動(dòng)，一呼一應(yīng)，都是當(dāng)下成就的。是否合乎孝道，根本不在于孝的后果在量上的大小，也不在于是否一定合乎父母或者子女的個(gè)人意愿，而是要本乎內(nèi)心地發(fā)動(dòng)起來(lái)（當(dāng)然最好是有互動(dòng)），這里沒(méi)有什么固定的標(biāo)準(zhǔn)，連“心”和“發(fā)動(dòng)”本身，都不是根據(jù)4，在這樣的情況下，面對(duì)尋“根據(jù)”者的追問(wèn)，除了說(shuō)無(wú)處不是根據(jù)，又無(wú)處是根據(jù)之外，還能說(shuō)什么呢？中國(guó)古人的生活世界，恰恰是由這樣一類人與人的互動(dòng)、人與自然的共生構(gòu)成的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)，在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)中如何調(diào)整姿態(tài)，如何健行不息，不斷提升自己、他人乃至一家一國(guó)的境界5，是古人最關(guān)心的。
這里已經(jīng)涉及到時(shí)間問(wèn)題了。筆者以為，粗粗看來(lái)，在胡塞爾和海德格爾哪里，時(shí)間問(wèn)題表面看來(lái)似乎是一切問(wèn)題的奧秘與核心之所在，描述了時(shí)間，就能描述出意義構(gòu)成的方式，解決了一個(gè)天大的問(wèn)題，實(shí)際上可能恰恰要反過(guò)來(lái)看，時(shí)間乃是由意義構(gòu)成方式?jīng)Q定的，而不是反之。我們可以把時(shí)間當(dāng)成意義構(gòu)成的一個(gè)風(fēng)向標(biāo)，透過(guò)時(shí)間來(lái)看意義構(gòu)成，但不可以為時(shí)間問(wèn)題就是西方思想的核心了。而對(duì)“時(shí)中”的理解則不宜將海德格爾的時(shí)間觀平移過(guò)來(lái)，因?yàn)檎缟衔乃?，它屬于另一種不求根據(jù)的傳統(tǒng)，它本身的含義與結(jié)構(gòu)，以及它在整個(gè)傳統(tǒng)中的地位，在沒(méi)有找到闡明這一傳統(tǒng)的合適的方法論之前，6都還是待定的。
正如張祥龍?jiān)诒緯蜓灾邪凳镜?，“避難”不是消極的躲避，而是時(shí)代的形勢(shì)使然，避難恰恰是一種冒險(xiǎn)，但愿這是合了荷爾德林的那句詩(shī)，“哪里有危險(xiǎn)，哪里就有拯救”。
注釋：
1 參見(jiàn)第二、第十六篇。
2 關(guān)于張祥龍對(duì)中國(guó)古代思想之時(shí)間性的詳盡闡發(fā)，見(jiàn)張祥龍：＜中國(guó)古代思想中的天時(shí)觀＞，收于《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，北京：商務(wù)印書館2001年版。
3 我們始終強(qiáng)調(diào)，這一立場(chǎng)不是現(xiàn)成的，而是不斷在生成中的。
4 把“心”（或者“理”）當(dāng)作根據(jù)，近乎宋明理學(xué)的路子；把“發(fā)動(dòng)”當(dāng)作根據(jù)，則將“原發(fā)”根據(jù)化了。
5 境界并非外在的目的，因此不可以目的論來(lái)看待這個(gè)努力的過(guò)程，囿于篇幅，這個(gè)問(wèn)題不容細(xì)說(shuō)了。
6 當(dāng)前最急需的，就是這樣的方法論，這樣一種方法論一旦出現(xiàn)，必定會(huì)像作為方法論的現(xiàn)象學(xué)直觀和哲學(xué)釋義學(xué)一樣根本改變一個(gè)時(shí)代的思想狀況。我們是否需要言說(shuō)，如何言說(shuō)？比如說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)教育與人格塑造的方式，以及歷史的撰述，似乎對(duì)理論性的言說(shuō)（甚至?xí)鴮懕旧?、文字本身）和現(xiàn)有的各種歷史觀都是一個(gè)根本性的挑戰(zhàn)?！袄碚?實(shí)踐”框架和“對(duì)象化-境域”框架，恐怕并不足以應(yīng)對(duì)之。
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